馮冬

2016年6月，巴塔耶《內在體驗》的中文版面世（尉光吉譯，廣西師范大學出版社），巴塔耶20世紀三四十年代艱難的心路歷程，經(jīng)由譯者激情而連貫的表達，得以在中文世界里第一次被“裸露”出來。該書記錄了一種思想即將停止之處的思想———處于界限狀態(tài)的思想，以片段形式表象體驗、寫作、哲學、死亡之潮涌。真正進入這本書的讀者，其內在感官領域、價值結構、道德體系必然被改變，如巴塔耶所言，理想的讀者“進入我的書，深陷其中，就像掉到坑里，再也出不來”。考慮到政治、技術與倫理對當下討論的占據(jù)，這樣一種“深陷于無”的思想體驗在當代哲學中其實并不多見（布朗肖的作品也許提供了另一個極端情形）。從哲學史上看，巴塔耶的內在體驗直接呼應黑格爾所言的對思想的體驗，也就是將思想本身當成客體來體驗，在思想中虛擬思想的邊界以延展突破這個邊界，從而裸露出被之前的哲學忽視或抗拒的某種重要的另類一致性。在巴塔耶這里，某種貫穿了迷狂、笑聲與獻祭的原初綻出欲，在“人之所是”這個問題中不斷回返并沖擊神圣與自然的諸多法則，于是精神不再滿足于黑格爾構想的通向絕對知識的運動，情形反而是，如巴塔耶所言，“精神在一個讓苦惱和迷狂成形的陌異世界里運動”，絕對知識將被無意義的知識所取代。

與主流神秘主義相區(qū)別，巴塔耶傾向一種突破“信仰底線”的界限體驗：它通向存在者的某個盡頭并與超越道德者相接通，這在該書中被稱為“交流”“光與熱的傳遞”或任何一種從生產的回路中撤出的無條件價值的流通。與超越道德者交流時的“神迷”（迷狂、綻出、蕩力）實質上是一股毫不妥協(xié)的主體顛覆之力———它棄絕了以靈魂拯救為旨歸的基督教道德（教條主義的沉睡），進而將神秘/內在體驗本身高舉為新的道德。巴塔耶將這種矛盾的神秘主義踐行為一項神圣的任務，更根本地看，正是此矛盾性構建了神圣者之為神圣，因為它不僅指向中世紀“否定神學”中頗為悖論的“祛除了上帝的神秘主義”或“無神論神學”，它更加裸露了“假定知曉上帝的主體”，也即信仰者（巴塔耶曾認真考慮過擔任天主教神職）身上那無法愈合的傷口———神圣者（給予）的傷痛。該書中巴塔耶的“現(xiàn)時計劃”（他有理由懷疑海德格爾的“向前籌劃”耽誤了當下體驗）正是以去除了具體宗教內容的體驗形式來裸露被宗教體制化（知識化）掩蓋的具有貫穿能力的神圣性。在巴塔耶這里，我們不再目睹有罪者向上帝或任何單一神的贖罪的告白，而是神學向哲學告白它的不可言明的欲望，它的難以忍受的酒神精神，它超越基督教，甚至超越任何既定宗教的那部分構成。

親知與體驗構成宗教神秘主義最核心的部分，對諸如?？斯卮髱熯@樣的神秘主義者來說，除了神圣知識或內在于上帝、以上帝為唯一對象的知識，沒有別的知識，信仰并不追問上帝以外之物，正如科學不追問宇宙外之物。如果說科學旨在以黑格爾在《小邏輯》中稱之為的“思想對客觀性的第一種態(tài)度”（經(jīng)驗主義）來揭示自然，從而接近自然法則的偶然陌異性，神秘主義則旨在以“思想對客觀性的第三種態(tài)度”（直接知識）來親歷神性實存，從而揭示神圣者的非知陌異性。由信仰而來的神圣知識（因其不可操作特征也可稱為“非知”）發(fā)軔于自身性綻出過程中與神圣對象的直接切近與交流。這個過程，按基督教和佛教教義，首先要求自我的無限棄絕以穿越主體權能的幻象。?？斯卮髱熢虒В骸澳銈儜斨?，還沒有誰在生命中棄絕到如此地步，即再無一物可棄絕?！睏壗^越多，可棄絕之物也就越多，直到無限減縮的自我在某個關鍵點上達到近乎空無一物的敞開，此時神圣者方能進入：“當你在一切事務中將你自己從自己身上剔除干凈，上帝才攜著屬于筣的東西進入你?！弊诮淘捳Z中的自身性在本質上乃是作為欠缺、可朽與罪責的超我看守之下的存在（我有罪故我在），于是對自身性的棄絕/倒空成為宗教體驗的前提。然而在某些激進神秘宗教派別中，神性體驗超越了任何對外宣稱的對既定單一神的信仰，例如17世紀被視為猶太人“彌賽亞”的沙巴蒂·澤維，在對拉比猶太教的改革運動中竟叛教改信伊斯蘭，而沙巴蒂之后的兩大宗派也都紛紛改信伊斯蘭教和天主教，然而卻暗中秘密維持原有猶太教身份。沙巴蒂宗派否認任何外在信仰的合法性———他們堅持認為神性知識維持且僅僅維持在內在體驗的領域，該領域是那些以正統(tǒng)為皈依的信徒無法進入的。

如沙巴蒂·澤維的叛教之舉，巴塔耶想在體驗上走得甚至比神秘主義更遠，他想獨自抵達界限。為此目的，有必要懸擱信仰，棄絕正統(tǒng)神性，信仰有可能阻礙了體驗。為將自身性之貧乏、被拋與痛苦徹底裸露，為“逼迫出一些本質性的問題”，巴塔耶必須棄絕或隱匿信仰的身份，在神圣的倒空（自我之毀）與內在裸露（廢墟展示）中，讓自身性的創(chuàng)傷化欲望（對受難、獻祭、交流的無限渴望）在一個有限的認知框架中不帶價值判斷地充分運動起來。這個從內至外、從外至內的交流過程在《內在體驗》第二部分《刑苦》（LeSupplice）中被記錄下來。Supplice一詞既有“酷刑”的含義，也指“折磨”“痛苦”，當然這個詞也喚起了具有強烈宗教內涵的suppli cation，“哀求”“祈禱”，一個將“我”之柔弱完全裸露的時刻，而“我”并不確定神圣者是否在此時刻做出回應。盡管有圣安塞姆對上帝的本體論證明，內在體驗中的“我”從直觀上其實并不確定神圣者是否實存，但“我”需要一股能將自身之殼打開的外部力量，以借此洞察自身性更深刻的虛無之構成。既然巴塔耶已決意“拒絕幸?！辈ⅰ耙运罏闃贰?，那么從無意義中升起的痛苦無疑更能激發(fā)精神的生長。然而，巴塔耶“過度苦修”的喜劇效果卻在于，這種苦修總是失敗的，他總是失敗于神圣，未能抵達界限，他只能走向界限。換言之，巴塔耶“向內推進”的同時一次次被迫回到主體的話語，也就是回到對自身苦惱欲望的哲學化表述，回到對笛卡爾、黑格爾、尼采的方法論批判，回到對蘭波、普魯斯特、文學有限性的批判。于是有所謂哲學之恨與詩歌之恨，這兩者在巴塔耶看來都未能持守于體驗，即絕對者朝向有限者的內在坍塌。

無論以體驗反對話語還是以話語反對它自身，巴塔耶發(fā)現(xiàn)，都是徒勞的；作為回返運動的思辨之力與隨時帶出可怕之物的無盡交談，話語才是切近神圣與死亡的必由之路。雖然巴塔耶在書中多次攻擊話語的統(tǒng)治地位，將之與體驗對立，話語仍舊保持為一種最具爭辯力和破壞力的挖掘方式。其實在巴塔耶這里，話語已將其沖突的內心狀態(tài)暴露無遺，話語的批判運動，因其在“我之本質撕裂”之體驗中的無盡穿梭，已然損壞了他的五臟六腑，這稱之為“刑苦”實不為過。此處也許有必要區(qū)別“話語的瘋狂”與“自為的瘋狂”，后者指明了世界事實總體的絕對偶然———當代思辨實在論正全面揭開尼采和巴塔耶所預言的世界之本質無奠基：我們找不出一個絕對的理由活在這個世界而不是別的世界，這就是世界的瘋狂。而話語的瘋狂，如巴塔耶的內在體驗、神秘主義和尼采的酒神精神所預示，則指向消解世界之為世界所借助的那些知性范疇的絕望努力，它殘酷地剝去我們賦予世界的權威、價值和判斷，使世界喪失一切“真實感”。當巴塔耶宣布“瘋狂是無效的，它只任殘骸堆積”時，他似乎回到了話語對生命內核的至高裸露：“如果沒有理性的支撐，我們就抵達不了‘陰郁的熾熱”，然而卻是以將理性帶出它確認自身的領域為代價。巴塔耶似乎同時走向維特根斯坦和黑格爾的反面，他說出了某種“不可言說之物”，但這卻不是某個難以言表的絕對：“陰郁的熾熱”既不對應于世界之中任何一個可表象的實在，也不是精神對自身無盡反觀的余燼，它僅僅暴露一個燃燒的體驗內核，該內核猶如原子內部空虛，乃是一種被突然強力揭開的構成性的虛無。在評論《內在體驗》時，布朗肖看到了理性話語的這種“去除庇護”的能力：“唯有理性能夠獲得足夠的連續(xù)性、秩序，甚至激情，讓任何的庇護不復持存。”

雖然表面上反對基督教拯救計劃或任何計劃，巴塔耶自己就在計劃并導演著這一幕幕過度使用突降法的神圣喜劇。巴塔耶對神的態(tài)度既不同于神秘主義，也不同于無神論，當然更不是原始巫術中的“裝神弄鬼”。實際上，前兩種看似相反的立場均依賴于對神的排他性理解：神要么不可知卻存在（神秘主義者“親歷”神存在的不可知），要么可知卻不能存在（無神論者“知道”神不能存在）。為避開這兩種本質上“寄生”于本體—神學論的立場，巴塔耶選擇對圣殤事件進行降格式模仿，把它極端地推向神性（絕對）與人性（有限認知）在人身上的本質分裂。一方面，對神秘主義的繼承使巴塔耶能夠將上帝等同為未知之虛無的最高形式，一個向來騷動不安的黑暗形式，與其說上帝是一個回答，不如說上帝與信仰者一樣充滿了問題?！吧系墼谌魏螙|西中都找不到安息，得不到滿足。一切生存皆受威脅，處在筣無法滿足的虛無之中?！痹谔摕o的強力反彈中，上帝的概念喪失了被宗教確保的崇高與自足，因其對虛無的全知，神秘主義者的上帝隨時有可能變成一個深刻的無神論者，甚至變成一個自行抹除神性的虛無主義者。

另一方面，從尼采開始的對上帝的“宣判”在巴塔耶這里獲得某種反諷效應。與一般意見相反，哲學對基督教（一神教）的解構并沒有“殺死上帝”，該尼采式宣言實際確認了上帝（最高價值）的實存。解構僅僅解開上帝與信仰所擔保的拯救之間不可解除的關聯(lián)，讓上帝走出本體—神學論，走入多重性的深處。極端地說，解構（以及受惠于尼采、巴塔耶的當代后神學思想）致力于將神從知識化信仰之形式的宗教中解放出來，讓神停止成為詛咒之神、拯救之神、戰(zhàn)爭之神、意義之神。雖對上帝有諸多不滿，巴塔耶在《內在體驗》中所意圖的還不止是對基督教的松動與延展，即揭開它構成的多重性，巴塔耶的任務在于將神性權力結構顛倒，以洞穿任何信仰的不充分性。對他而言，基督教只在受難時才達到神性，在普通的虔誠中上帝是缺席的，或者更糟，被哲學“裸露”的拯救不過拯救了拯救者上帝自身的傲慢，即神的虛榮：“上帝筣自己也不過是個十足的奴仆?！彼浴秲仍隗w驗》中運行著的，不再是包裹完好的極力維護等級制的上帝，而是對不可認知之物（上帝只是它的一個名）的無限渴望，它從一個被認知意志迫向“非知”的不可慰藉之生命（一個支離破碎的生命的閃爍）中無盡地流淌出來。這生命的瘋狂強度將自身隨時置于毀滅邊緣，甚至，置于死亡內部以暴露人之極限。在亞歷山大·歐文看來，巴塔耶乃是“作為死者，從死亡內部談論死亡”，生命得以從死亡中獲得至高肯定。

與“隱匿”“顯現(xiàn)”相區(qū)別的“裸露”似乎成為準入神圣領域的一個有效路徑。與猶太—基督教教義相差異，巴塔耶所理解的神圣之物既不隱藏于會幕，也非顯現(xiàn)于神跡，它僅僅敞露于危險暴力的過度體驗，例如十字架上的受難、自我與世界視域可怕的同時消解等。極端地看，神圣者只在“界限情形”中被裸露，在此，人失去人的一切確定性，無論是他人、上帝，還是別的任何權威都不可再服從。既然已抵達“非知”的權威，就不再有別的權威，也不再有南希所言的“意義”，即對世內之物的無限的指代，“非知”讓這些相互聯(lián)系的指代失去了方向?！胺侵涣魃衩浴薄@就是巴塔耶《內在體驗》的核心，它的話語之頂峰，這也是將巴塔耶與圣十字約翰、沙巴蒂·澤維、?？斯匾约爱敶牧芯S納斯、南希等哲學家區(qū)分開來的重度癥狀。巴塔耶一次次將傷口、欠缺、虛無與苦惱意識在神圣視角或上帝視野中再度創(chuàng)傷化，以無止境的自我爭論一次次裸露生命潰爛的痛處：人何以失敗于“成為一切”，以及這種失敗意味著什么。爭論的結果則是自我與這“未完結的、不可完結的、永遠無法理解的世界”之間的撕裂狀態(tài)被獨一化、永久化、幽靈化?！秲仍隗w驗》中遭遇的“不可能之事”（這也是巴塔耶一部小說的標題）不過就是神圣者飽受折磨乃至死亡這件最不可思議的事情：神對神自身的恨意，上帝自己變得不可能且自相矛盾。通過拒絕愈合，拒絕與救贖的反題調和，巴塔耶躍入這不可能的裂口———超越者被內在性撕開后相互交流的垂直剖面。

布朗肖在其《無盡的交談》中指出巴塔耶思想的“進路”，即如何應對“虛無本身的過?！?，將之轉化為對“界限情形”的肯定，在知識的喪失中（所謂“非知”其實沒有否定知識的有效性，只是否定它的總體性），挺進向可能性的終點，即無法再以可能性/不可能性來描述的存在，從而將有限的人迫向一種無始無終的被否定之絕對所吸收的狀態(tài)。布朗肖認為巴塔耶的“內在體驗”實際上是一種“界限體驗”，它被一股可怕的“無所用的否定”驅策著去毀滅所有否定的對象，直到再無一物可被否定，直到否定性的黑色空集被絕對地確立。人之界限處，不但不見神秘主義者的上帝，黑格爾的絕對知識也消失在意識盲點的黑暗中。毫不意外，布朗肖將這界限歸于“最后之人”：“界限體驗即等待著這最后之人的體驗，只有此人能最終不止步于他所抵達的充分性”，“唯在已抵達的知識之外，非知才將自身顯示為我們必須應對的本質急迫，這非知不再從屬于理解的模態(tài)，而是將自身持守在一種關系中，哪怕于此情形，關系已不再可能?！比欢I會巴塔耶體驗之思的關鍵在于，絕不可將虛無本身實體化、本體化、必然化，這樣表面上以“虛無”偷換“整體”，實質上完成了另一種總體化。于是有必要將神秘主義以及哲學的虛無/上帝置放在一種消除了意識綜合設定行為（意向性）的視角中，也就是無限的神圣的分散視角中。如果說神圣者赤裸的眼睛能“看到一切”，那這只眼睛必然也看到了自己，看到自己的盲點，但這個盲點實際上是眼睛看不到的，神圣者卻“知道”這個盲點。這個盲點就是巴塔耶所說的將一切存在集中于此的那個點，絕對之點。

棄絕“成為一切”，也棄絕了“成為自身”，最終之人將抵達絕對與絕對之外部同時開敞的瞬間。于是有神迷的涌現(xiàn)與交流：“但不是從一者到另一者，一者和另一者已經(jīng)失去了有區(qū)別的存在。主體的問題，其認知的意志，遭到了廢除：主體再也不在那里，它的追問不再有任何的意義，不再有引導它的原則。同樣地，任何的回答都不再可能。”在總體化知識的完結/迷失之處，不再想要“成為一切”就是以絕對有限的姿態(tài)“質問一切”，包括質問本身所依賴的我思的基礎，而體驗的結果不再是將絕對本身納入自身性的貧困化，但也非對此貧困的某種簡單“超越”，而是對該貧困所源出的被知識分割的內在橫貫面的棄絕，從而躍入真實而不是知識。唯在此意義上，內在體驗才不失于豐富與啟發(fā)，也唯在此意義上，才能擺脫對上帝的欲望，而不至于落入禁欲主義與虛無主義的雙重束縛。在失敗于“成為一切”的過程中，巴塔耶逐漸領悟到值得欲望的也許并不是未經(jīng)中介的非反思的絕對，他毫不猶豫地獻祭了這宗教—神學的絕對，況且，如果如黑格爾所言，“絕對一直與我們同在”（知識在黑格爾那兒已完結，近兩個世紀的科學所做的不過是“實現(xiàn)”這個終結，例如當代物理學朝向“統(tǒng)一理論”的絕望努力），那么就不存在一條通向已被獻祭的絕對的路徑。這種欲望一方面將哲學拋回前康德時代理性的濫用，另一方面則通向蒙昧主義。相反，真正值得產生欲望的乃是被朝向超越之“一”的知識總體化運動（哪怕以神秘主義“未知之虛無”的方式）所遮蔽的人的自身性的真理：人作為不可知的非知的存在（對于上帝，人也是未知的，如同上帝在人這里的未知/不可知）。這就是人身上無法以知識、技術、能力來解釋的無限之存在，此存在既陌異于以技藝為導向的包括政治與倫理在內的諸多行動，也陌異于“絕對”的已然祛魅的突飛猛進的區(qū)域化配置，后者在自哥白尼革命以來的同心圓般的去中心化運動中，已將人的自身性波及為未知但并非不可知之物———終有一日，認知的光芒將抵達人類起源的那一瞬間，而我們似乎正接近這樣一個時刻。

從“后神學”的觀點來看，巴塔耶的《內在體驗》以其嚴格的運思與質問檢驗了實證—經(jīng)驗主義的界限，結果是，沒有什么東西能一勞永逸地被意識樹立起來并保持在理性之中，任何一物都可能在“內在體驗”中分解為難以辨識、感知、范疇化的流體，此即自身性的流體，它惱人地粘在主體與對象、精神與物性之間。自身性的沖動（褻瀆的沖動、大笑的沖動、僭越上帝的沖動）不但未知，且很有可能不可知，正如我們根本不清楚大笑、瘋狂以及神迷究竟為何事，究竟是什么在無聲息地綻出，向外猛烈拋投。這些體驗所指向的情緒與狀態(tài)自相矛盾且無法定義，它們不具備能被科學話語解釋的最小連貫性，只能一次次從失控的主體中爆發(fā)出來，擾亂自然與神圣的秩序，暴露知識與信仰的合謀。如果真有上帝，如果我們還保留這個詞最基本的神學—哲學內涵，筣很可能外在于所有對上帝的思考，且內在于偶然。在物中，在神圣中，在黑夜里，這就是巴塔耶《內在體驗》裸露出來的新的“三位一體”，它具備了足夠的對抗世俗的力量。