葉雋

此前讀《民族立場(chǎng)與現(xiàn)代追求——20世紀(jì)20—40年代的全盤(pán)西化思潮》一書(shū)，就深為趙立彬的“紙背情懷”所感動(dòng)，將西學(xué)背景和民族立場(chǎng)交融一體，實(shí)為難得；待此次再讀《西學(xué)驅(qū)動(dòng)與本土需求—民國(guó)時(shí)期“文化學(xué)”學(xué)科建構(gòu)研究》，則似更上層樓，聚焦于一個(gè)不入建制的“文化學(xué)”學(xué)科，以學(xué)科史梳理和學(xué)術(shù)史眼光視之，則又“風(fēng)光不與四時(shí)同”。“文化”一詞，本乃極為模糊之概念，雖極常用且重要，但也歧義紛陳、難以確定；而“文化學(xué)”這一概念，梳理文化一詞的來(lái)龍去脈，并將其做理論化與體系化的努力，甚至貫通中西、勾連內(nèi)外，遙想前賢來(lái)時(shí)風(fēng)塵路，不由得不感慨萬(wàn)千。一門(mén)學(xué)科，從提出到確立，又有多少是半途躺倒在坎坷風(fēng)塵之中的，又曾付出了多少優(yōu)秀學(xué)者的辛勞與心血？寄托了多少學(xué)人嘔心瀝血和系之念之的愿念與夢(mèng)想？

就“文化學(xué)”而言，且不說(shuō)世界史范圍內(nèi)多少，譬如李凱爾特暢言“文化科學(xué)”，斯賓格勒以中學(xué)教師之身構(gòu)建“文化形態(tài)學(xué)”，湯因比著皇皇《歷史研究》而確立文明類(lèi)型……僅就現(xiàn)代中國(guó)來(lái)看，則錢(qián)穆、黃文山，再有陳序經(jīng)、朱謙之諸君等的努力，居然也是“出師未捷身先死”，真是讓人徒生欷歔。作者引黃文山語(yǔ)：“（文化學(xué)）是可以成為一種獨(dú)立的科學(xué)的，不過(guò)這種科學(xué)所采用的科學(xué)方法，并非自然科學(xué)的實(shí)驗(yàn)法所能包括。如果更進(jìn)一步，我們更可斷定文化學(xué)的現(xiàn)象有自己的層次，有自己的法則，因此文化現(xiàn)象—不論在結(jié)構(gòu)上的體系，或動(dòng)態(tài)上的變遷歷程—似應(yīng)有自己的研究方法?！碑?dāng)然，因?yàn)樯婕啊拔幕备拍畹慕缍▎?wèn)題，真可謂是仁者見(jiàn)仁、智者見(jiàn)智，難得一致之認(rèn)知。按照錢(qián)穆當(dāng)年的看法：“今天的中國(guó)問(wèn)題，乃至世界問(wèn)題，并不僅是一個(gè)軍事的、經(jīng)濟(jì)的、政治的或是外交的問(wèn)題，而已是一個(gè)整個(gè)世界人類(lèi)的文化問(wèn)題。一切問(wèn)題都從文化問(wèn)題產(chǎn)生，也都該從文化問(wèn)題來(lái)求解決?！辈还芨骷叶x如何不同，但文化說(shuō)到底是個(gè)高端問(wèn)題，即相對(duì)于器物、制度等的思想觀念層面上的問(wèn)題；而且錢(qián)穆將其逼近為世界文化問(wèn)題，確實(shí)也很有眼光。海通以后，各洲各國(guó)交往日密，很難孤立獨(dú)存，往往是你中有我、我中有你。從這個(gè)意義上，文化學(xué)的建構(gòu)就不僅是一個(gè)簡(jiǎn)單的學(xué)科設(shè)立問(wèn)題，而可能牽涉人類(lèi)文明的前途和命運(yùn)。如此，則不妨從一則小案例入手。

黃文山一九二八年歸國(guó)之際讀到斯賓格勒《西方的沒(méi)落》（Der Untergang der Abendl.nder），顯然相當(dāng)激動(dòng)：“十七年冬天我自歐洲坐船經(jīng)印度洋而回上海，最使我不能忘情的，就是那回航程中唯一的讀物—斯賓格拉（Spengler）著的《西方之沒(méi)落》。這樣一個(gè)偉大的思想家，這樣一種偉大的產(chǎn)品，恐怕不是我們從來(lái)不曾產(chǎn)生過(guò)‘史詩(shī)（Epic）的民族所能企及的。然而斯賓格拉的大著，雖名滿天下，耳熟能詳，唯實(shí)際上真有幾個(gè)人曾把原著讀完的，縱使能夠勉強(qiáng)讀完，但能夠由此窺見(jiàn)其見(jiàn)解，得到一個(gè)綜合的觀念的，恐怕寥落如晨星了?！蹦莻€(gè)時(shí)代的人還有乘船漂游之樂(lè)，能夠在舟中歲月從容讀書(shū)，而且就此發(fā)展出與偉大思想家的觸碰，對(duì)于學(xué)人來(lái)說(shuō)自然是莫大之快事。需要提及的一個(gè)事實(shí)則是，即便在本國(guó)同代學(xué)者中，斯氏也并不獲重視，他的身份不過(guò)是中學(xué)教師，韋伯等大學(xué)者并不是很看重他的學(xué)術(shù)成就。不過(guò)我還是贊同黃文山的觀點(diǎn)，英雄不問(wèn)出身，斯氏所提出的“西方的沒(méi)落”的觀念，其理論構(gòu)建成功姑且不論，確實(shí)是發(fā)現(xiàn)了重大命題；而且其開(kāi)出“文化形態(tài)學(xué)”之源頭，意義極為重大?；蛟S正是從中窺得斯學(xué)得以延續(xù)開(kāi)辟的可能性，黃文山乃致畢生精力于“文化學(xué)”構(gòu)建，而仍不可謂成功，為什么？

就現(xiàn)代學(xué)術(shù)史來(lái)看，“社會(huì)學(xué)”的興起與“文化學(xué)”的夭折，是一個(gè)饒有趣味的比較現(xiàn)象，不僅中國(guó)如此，世界范圍內(nèi)亦然。當(dāng)然就德國(guó)學(xué)術(shù)傳統(tǒng)來(lái)看，則還有“國(guó)家學(xué)”的鎩羽，可見(jiàn)一門(mén)學(xué)科的興起成長(zhǎng)，遠(yuǎn)非簡(jiǎn)單的努力用功就能奏效，在人力之外，還有天時(shí)地利的匯聚合力。譬如“國(guó)家學(xué)”（Staatswissenschaft）就有韋伯等大家為之搖旗吶喊，但最終也沒(méi)有能獲得一獨(dú)立學(xué)科的地位，反而都?xì)w屬到了“社會(huì)學(xué)”的學(xué)科定名大旗之下。其他諸如符號(hào)學(xué)、現(xiàn)象學(xué)等，其實(shí)理論構(gòu)建都相當(dāng)強(qiáng)勢(shì)，索緒爾、胡塞爾、海德格爾等都是大家，但學(xué)科本身也均未在大學(xué)與學(xué)術(shù)體制內(nèi)獲得廣泛的成功，那也都有諸多緣由；另一個(gè)值得考察的對(duì)象是心理學(xué)，其實(shí)心理學(xué)本身也并不是一種強(qiáng)勢(shì)學(xué)科，但卻基本上在制度內(nèi)獲得了生存的可能，而且逐步發(fā)展起來(lái)。所以，就學(xué)科本身的建立和發(fā)展來(lái)說(shuō)，其實(shí)有其自然存亡消長(zhǎng)的趨勢(shì)和規(guī)律，不宜強(qiáng)求，但對(duì)求知之學(xué)人來(lái)說(shuō)，我們應(yīng)承認(rèn)，只問(wèn)耕耘不問(wèn)收獲其實(shí)未嘗不是一種好方法。

趙立彬強(qiáng)調(diào)“從學(xué)科史透視思想史”，自然是很有眼光與遠(yuǎn)見(jiàn)的觀點(diǎn)，這也使得仿佛單一的學(xué)科史立即獲得了更高端的知識(shí)資源補(bǔ)給，讓人刮目相看；但我還要補(bǔ)充一點(diǎn)，就是還需要從學(xué)術(shù)史審視學(xué)科史，由思想史勾連知識(shí)史，如此或能使得一幅更為立體系統(tǒng)的宏觀圖卷得以形成，庶幾不致“頭痛醫(yī)頭腳痛醫(yī)腳”。要知道，“在構(gòu)建新學(xué)科的過(guò)程中，學(xué)人之間的聯(lián)系、協(xié)調(diào)和呼應(yīng)十分重要。而在‘文化學(xué)的建構(gòu)過(guò)程中，可以看到其中有相成和相應(yīng)的，也有相反和相對(duì)的關(guān)系”。他列舉了一系列學(xué)術(shù)史事實(shí)以說(shuō)明學(xué)界中人對(duì)文化學(xué)的參與、介入或博弈，這應(yīng)當(dāng)可算是學(xué)術(shù)社會(huì)學(xué)的內(nèi)容，確實(shí)重要。我們?cè)谘芯繉W(xué)術(shù)史的時(shí)候，會(huì)很清楚地發(fā)現(xiàn)一條非學(xué)術(shù)的線索，就是學(xué)者也是社會(huì)生存中人，甚至他首先必須完成作為社會(huì)人的義務(wù)，這是我們?cè)趶?qiáng)調(diào)“為學(xué)術(shù)而學(xué)術(shù)”的時(shí)候所不能忽略的。王汎森提出“思想史”與“生活史”的交集，即是看到了這“貌似庸?！迸c“陽(yáng)春白雪”之間的血脈關(guān)聯(lián)。所以在我看來(lái)，“從社會(huì)史觀照學(xué)科史”也是非常必要的，正是在社會(huì)維度的觀照下，我們知道學(xué)者（或思者）都不是那種不食人間煙火的“神明仙流”，他們也一樣需要衣食住行，有自己的喜怒哀樂(lè)，甚至也不能擺脫具體的制度環(huán)境和語(yǔ)境的復(fù)雜纏繞，這樣的思想才是鮮活的思想，是“語(yǔ)境中的思想”，是“原初的思想”。當(dāng)然趙立彬想特別凸顯的，或許更是學(xué)術(shù)和思想不可分裂的關(guān)系，此前有所謂“有思想的學(xué)術(shù)”或“有學(xué)術(shù)的思想”之說(shuō)，其實(shí)在我看來(lái)，兩者不可或分，真正的學(xué)術(shù)必然是有思想的學(xué)術(shù)，真正的思想也必然要以學(xué)術(shù)為底氣和依托。這近乎“有頭腦的世界”與“有世界的頭腦”，即我們必須使自己的頭腦沉靜下來(lái)思考，同時(shí)也不能脫離必然要依存的外在世界，兩者必然是“你中有我”和“我中有你”的關(guān)系。

學(xué)術(shù)發(fā)展到今日，西方為主導(dǎo)的知識(shí)體系面臨范式轉(zhuǎn)型的必然過(guò)程，正如鄭永年所言：“從各方面的客觀條件看，建立亞洲知識(shí)體系的希望在中國(guó)。從數(shù)量上說(shuō)，中國(guó)具有世界上最大的少數(shù)幾個(gè)研究群體。改革開(kāi)放之后，中國(guó)的研究隊(duì)伍成長(zhǎng)很快。尤其是這些年來(lái)，隨著國(guó)家財(cái)政能力的快速增強(qiáng)，國(guó)家對(duì)各方面研究的投入的增長(zhǎng)也很快。各種吸引人才的計(jì)劃也在進(jìn)行。同時(shí)，中國(guó)的學(xué)術(shù)市場(chǎng)也足夠大，不像很多小國(guó)家建立不起自己的市場(chǎng)而要依靠國(guó)際市場(chǎng)來(lái)生存。”當(dāng)然，客觀分析條件是一回事，在現(xiàn)實(shí)中是否有實(shí)力和能力改變之又是一回事。但我想將馬克思的話倒過(guò)來(lái)說(shuō)，即一方面哲學(xué)家去勇于改變世界固然是了不起的，但另一方面思想者的本分還是首先努力去闡釋世界。因?yàn)殛U釋世界本身就是一個(gè)充滿挑戰(zhàn)、難度極大的探索性知識(shí)工作。

就全球史進(jìn)程來(lái)看，十九世紀(jì)以來(lái)的“分科治學(xué)”也到了一個(gè)久分思合的階段，所謂“天下大勢(shì)，分久必合，合久必分”，真說(shuō)出了普遍性的道理。當(dāng)然如何過(guò)渡，如何分合，如何完成最后的知識(shí)譜系定位，則是另外一個(gè)更重要的問(wèn)題，恐怕也并非僅是“彼可取而代之”這么簡(jiǎn)單，人類(lèi)的問(wèn)題往往就是連孩子帶臟水一起倒掉了，事實(shí)上其關(guān)系則是“你中有我我中有你”，彼此互滲。最近鄭永年提出“知識(shí)短缺”的問(wèn)題，其實(shí)在某種意義上已經(jīng)發(fā)掘出相關(guān)的重要命題點(diǎn)；當(dāng)然他主要還是從實(shí)際問(wèn)題出發(fā)，尤其強(qiáng)調(diào)“中國(guó)有效知識(shí)的供給不足”，這當(dāng)然很重要，在他看來(lái)，“在過(guò)去的三十多年里，中國(guó)的改革取得了巨大的成就，具有了豐富的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)。但是，無(wú)論是理論界還是政策研究界，都沒(méi)有能力解釋中國(guó)經(jīng)驗(yàn)”。這其實(shí)還僅是在就問(wèn)題論問(wèn)題，或許我可以略作補(bǔ)充的是，有效知識(shí)不足乃是世界性的普遍現(xiàn)象，譬如對(duì)于科技發(fā)達(dá)（如克隆人）造成的倫理危機(jī)、對(duì)氣候變暖帶來(lái)的環(huán)境危機(jī)、對(duì)資本瘋狂引發(fā)的制度危機(jī)……太多的問(wèn)題我們給不出有效知識(shí)備用。而像“文化學(xué)”這樣的學(xué)科探索，屬于那種仿佛陽(yáng)春白雪，但卻真的可能派上大用的學(xué)問(wèn)。世界的核心問(wèn)題，仍將首先立足于仿佛抽象無(wú)用的“理論知識(shí)”的有效探索，亦即“有效知識(shí)”或“增量知識(shí)”的循序漸進(jìn)、水到渠成的自然出現(xiàn)。所謂“兩個(gè)斗爭(zhēng)”或“兩種沖突”，是具有根本性的元問(wèn)題，都在德國(guó)近代史中發(fā)源，一是馬克思的“階級(jí)斗爭(zhēng)”（Klassenkampf），一是俾斯麥的“文化斗爭(zhēng)”（Kulturkampf），兩者后來(lái)都延綿到世界范圍，成為全球化和現(xiàn)代性的大“問(wèn)題”，前者由階級(jí)斗爭(zhēng)到共產(chǎn)主義革命，后者則由文化斗爭(zhēng)而發(fā)展為世界范圍內(nèi)的“文明的沖突”（有趣的是，德文版的翻譯就是“文化斗爭(zhēng)”）。鄭永年也試圖給出答案：“中國(guó)也有知識(shí)供應(yīng)充分的時(shí)代，那就是一九八○年代和一九九○年代初，從原來(lái)的計(jì)劃經(jīng)濟(jì)到商品經(jīng)濟(jì)，再到社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)型的那段時(shí)間。當(dāng)時(shí)，盡管沒(méi)有多少人有博士學(xué)位，但他們都是真正了解中國(guó)、負(fù)有國(guó)家建設(shè)責(zé)任心的一代人?，F(xiàn)在盡管研究者都有博士學(xué)位了，但很多是只有書(shū)本知識(shí)而沒(méi)有實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)。因?yàn)樗麄兪堑湫偷淖x教科書(shū)成長(zhǎng)起來(lái)的，西方的概念有時(shí)候比西方人還玩得熟練，但對(duì)中國(guó)的實(shí)際則是外行。知識(shí)短缺的情況不改變，中國(guó)的改革就很難從頂層設(shè)計(jì)轉(zhuǎn)化成為有效的實(shí)踐，或者在轉(zhuǎn)化過(guò)程中錯(cuò)誤百出。近來(lái)的金融市場(chǎng)就已經(jīng)充分說(shuō)明了這一趨勢(shì)?！蓖ㄟ^(guò)這段論述，或許我們可以更好地理解鄭氏探討問(wèn)題的關(guān)心所在，我認(rèn)為，其實(shí)需要辨析一些基本概念的不同，即知識(shí)的不同向度和層次，在我看來(lái)，如果說(shuō)學(xué)術(shù)乃是高端的高深知識(shí)的表現(xiàn)，那么討論知識(shí)轉(zhuǎn)型則必須考慮到世俗知識(shí)、普通知識(shí)的層面。具體解釋之，世俗知識(shí)是不必經(jīng)過(guò)專(zhuān)門(mén)教育，在日常生活中通過(guò)家庭、社會(huì)的口耳相傳就能夠傳播并發(fā)生作用的知識(shí)。包括宗教知識(shí)，也可以被認(rèn)為是一種世俗知識(shí)。普通知識(shí)是通過(guò)一般的教育過(guò)程來(lái)接受的知識(shí)，就是學(xué)校里可以傳播的教育知識(shí)，既有一般的規(guī)訓(xùn)，也有普適性的常識(shí)，這是社會(huì)大眾接受面最廣的知識(shí)類(lèi)型。高深知識(shí)指的是專(zhuān)門(mén)性的趨近于學(xué)術(shù)研究的專(zhuān)業(yè)知識(shí)，是學(xué)院派的立身之基，也是大學(xué)存在的意義，學(xué)術(shù)擔(dān)負(fù)的使命，是不以是否直接致用為標(biāo)準(zhǔn)的，當(dāng)然這些高深知識(shí)肯定是有其致用性功能的，只不過(guò)不一定按照世俗標(biāo)準(zhǔn)來(lái)直接兌換利益罷了。但需要指出的是，每種知識(shí)之間并不是相互割裂的，彼此不相關(guān)的，而往往是你中有我、我中有你，彼此相關(guān)。

“知識(shí)史”“文化學(xué)”乃至“文明學(xué)”的建構(gòu)，或許是我們介入時(shí)代語(yǔ)境，探討現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的另類(lèi)方式，因?yàn)檫@些仿佛“高大上”的“陽(yáng)春白雪”需要學(xué)者沉潛下來(lái)，進(jìn)入到學(xué)術(shù)、知識(shí)與歷史構(gòu)建的“真空”里去，有時(shí)甚至是脫離現(xiàn)實(shí)過(guò)分抽象，但其中確實(shí)關(guān)乎人類(lèi)乃至世界問(wèn)題的微言大義存焉。在這方面的工作，還需要不但有學(xué)術(shù)本質(zhì)意義上的推進(jìn)，錙銖積累，求其效應(yīng)，譬如《比較文明學(xué)》（方漢文著）初步提出了一些思路，但如何成為“增量知識(shí)”或許還有待來(lái)者。我們只要看看外國(guó)學(xué)者的工作范式就可以知道距離所在，譬如日本學(xué)者中村元的大作《東方民族的思維方法》《比較思想論》就是讓人很覺(jué)得開(kāi)卷有益、啟人心智的大作，但那首先決定于作者的學(xué)養(yǎng)、見(jiàn)識(shí)和氣象；若暫不能達(dá)致也不要緊，像趙立彬這樣沉入歷史語(yǔ)境，悉心勾勒和梳理前輩的貢獻(xiàn)和經(jīng)驗(yàn)，再加有獨(dú)特的學(xué)術(shù)史意識(shí)，自然也屬為中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)添磚加瓦的極為踏實(shí)、沉潛和有價(jià)值的積累性工作！無(wú)論何種學(xué)科，其興衰消長(zhǎng)如何，地域命運(yùn)差異如何，都無(wú)非是人類(lèi)在尋道過(guò)程中的探索工具，最關(guān)鍵的還是參與者需要有自覺(jué)意識(shí)，承擔(dān)起應(yīng)負(fù)的歷史責(zé)任與知識(shí)責(zé)任，這或許也正符合作者通過(guò)這番學(xué)術(shù)史梳理工作而達(dá)致的認(rèn)知：“從‘文化學(xué)在近代中國(guó)的建構(gòu)歷程中可以看到，知識(shí)自覺(jué)（‘文化學(xué)的學(xué)科自覺(jué)）是文化自覺(jué)（民族意識(shí)覺(jué)醒和對(duì)中國(guó)文化歷史地位的自覺(jué)）的派生。因?yàn)樾枰J(rèn)識(shí)世界其他文化、認(rèn)識(shí)中國(guó)自身文化、探索中國(guó)文化的出路，作為理論工具的‘文化學(xué)在中國(guó)受到重視，吸引了眾多學(xué)人的參與建構(gòu)。來(lái)自西方的‘文化學(xué)的種子，落到了近代中國(guó)這樣一種最有利于其生長(zhǎng)的土壤之中，盡管先天不足，但在一定條件下還是不斷成長(zhǎng)?！眽涸诩埍车模蛟S是更加自覺(jué)的“文化意識(shí)”和“知識(shí)自覺(jué)”，是面對(duì)中國(guó)在經(jīng)濟(jì)崛起之后面臨的自身文化立定的知識(shí)底氣探尋意識(shí)，其中還有更廣闊范圍的世界知識(shí)范式轉(zhuǎn)變背景下的雙重應(yīng)對(duì)意義，設(shè)若如此，這部梳理“文化學(xué)”學(xué)科史的著作也就有了更為深遠(yuǎn)的學(xué)術(shù)眼光和積極的現(xiàn)實(shí)意義。

（《西學(xué)驅(qū)動(dòng)與本土需求——民國(guó)時(shí)期“文化學(xué)”學(xué)科建構(gòu)研究》，趙立彬著，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社二○一四年版）