衣山缽影

項(xiàng)目名稱(chēng)：衣山缽影

項(xiàng)目來(lái)源：廣東韶關(guān)市莞韶城

項(xiàng)目位置：莞韶城“雙塘印雪”景區(qū)

作品尺寸：“衣山”高17m、長(zhǎng)24m“缽影”直徑10m、高4，5m

項(xiàng)目策劃：楊小彥、馮原

總設(shè)計(jì)：馮原

形態(tài)與參數(shù)化設(shè)計(jì)：胡建強(qiáng)、馮原

工程監(jiān)理：孫力、陽(yáng)榮光

項(xiàng)目組：孫月、張程、翁昌漢、陳小蘭

設(shè)計(jì)單位：中山大學(xué)視覺(jué)文化研究中心中山大學(xué)南方學(xué)院藝術(shù)設(shè)計(jì)與創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)系

拈花與微笑傳心

佛祖在靈會(huì)山上，拈花示眾，眾弟子不解，惟有迦葉破顏笑，于是，佛祖謂眾人說(shuō)：吾有正眼法藏，涅盤(pán)妙心，實(shí)相無(wú)相，微妙法門(mén)，不立文字，教外別傳，付囑摩訶迦葉。

該故事被后世視為禪宗之起源（其真?zhèn)螣o(wú)關(guān)本文的語(yǔ)境），在此，我建議采納種編劇式的分析策略，如此便可將該故事的深層結(jié)構(gòu)呈現(xiàn)出來(lái)。

佛祖的拈花示眾，可視為故事1.該故事的核心是“不立文字，教外別傳”。但是，為了達(dá)到這個(gè)目標(biāo)，故事1其實(shí)就必須依托于故事2和故事3，否則故事1并不能成立。

現(xiàn)假設(shè)故事2為傳法的通常版——佛祖在靈會(huì)山上為眾弟子說(shuō)法，眾人透過(guò)對(duì)法（文字）的理解獲得真諦；故事3為故事1和故事2的極端版——佛祖在靈會(huì)山上，面對(duì)眾弟子，

言不發(fā)，且打坐沉思，眾弟子不解其故。

在故事2和故事3的襯托下，埋藏在故事1之中的結(jié)構(gòu)便得以呈現(xiàn)出來(lái)：

故事1的結(jié)構(gòu)：心（傳者）

拈花花微笑心（受者）

故事2的結(jié)構(gòu)：心（傳者）

說(shuō)法文字聽(tīng)法心（受者）

故事3的結(jié)構(gòu)：心（傳者）

無(wú)言無(wú)中介無(wú)解心（受者）

由于故事3屬于無(wú)解，在此結(jié)構(gòu)中，心與心不能相通，也無(wú)法傳授，因此，重點(diǎn)就在于故事2對(duì)于故事1的襯托。在這兩個(gè)故事之中，拈花取代了說(shuō)法，花取代了文字（法的符號(hào)載體），微笑取代了聽(tīng)法或?qū)W法，于是，拈花示眾便成了以心傳心的微妙法門(mén)，然而，拈花示眾的故事并沒(méi)有完全取代說(shuō)法與文字（因?yàn)楸姸嗟茏与x開(kāi)文字依然不得其門(mén)而入），但是它設(shè)定了傳心媒介的高下之分（文字在此也是媒介），于是，傳心可以不立（高于）文字，但傳心不可沒(méi)有媒介。開(kāi)恬可以不聽(tīng)法理，但開(kāi)恬不可不破顏微笑。

不過(guò)，拈花示眾的故事卻仍然埋下了個(gè)伏筆，佛祖?zhèn)餍呐c迦葉，其傳心之媒介為花。如是，迦葉再傳心于后者，就難以再使用拈花和微笑之路。想象下，若是迦葉在眾弟子前，拈花示眾，所有弟子均開(kāi)懷微笑，拈花示眾便失去了意義。因此，拈花作為傳心的媒介，應(yīng)該是用過(guò)則廢，但是，拈花示眾所開(kāi)啟的不立文字的傳心之路，卻是可以無(wú)限變通的。真正的問(wèn)題則在于——非文字的心心相傳之路，又如何能夠得到使用文字者的確認(rèn)，并最終將那些通過(guò)文字傳心之人，通過(guò)開(kāi)悟的途徑轉(zhuǎn)變成心—心相傳的人呢？拈花示眾的這故事埋下的伏筆，就為后來(lái)《壇經(jīng)》所記載的衣缽相傳的故事打開(kāi)了扇大門(mén)。

安心與衣缽為證

禪宗傳入中國(guó)的第人為初祖達(dá)摩。達(dá)摩東渡，于廣州登陸，自此便開(kāi)啟了禪的思想與智慧從印度傳入中國(guó)的傳播進(jìn)程。而這進(jìn)程從開(kāi)始便是困難重重的。首先，達(dá)摩以心傳心之法為皇帝所不喜，當(dāng)梁武帝面見(jiàn)這位高僧，以求證其功德時(shí)，達(dá)摩卻冷冷地回答：無(wú)功德。后離開(kāi)京城到嵩山少林寺，也不為眾僧所識(shí)，于是獨(dú)自面壁九年，直到個(gè)叫神光的和尚上門(mén)求法。與佛祖拈花迦葉微笑的傳心故事相比，神光求法之故事，卻透射出漢文字背景下要了結(jié)文字之心的艱苦卓絕，

《壇經(jīng)》有記：神光終日求法遭拒，一日大雪，神光仍然立于達(dá)摩的柴門(mén)前，雪深過(guò)膝。此時(shí)，神光和尚撥出配刀，自斷其左臂，血濺在雪地上，此舉才驚動(dòng)達(dá)摩，達(dá)摩開(kāi)門(mén)出來(lái)問(wèn)道：和尚，你要什么？神光說(shuō)：我心不安，求和尚為我安心。達(dá)摩又問(wèn)：將心來(lái)，與汝安。神光低頭環(huán)顧說(shuō)，覓心而不可得，達(dá)摩再說(shuō)：我已經(jīng)把你的心安好了。于是，神光大恬，后改名惠可，達(dá)摩立他為禪宗二祖。

達(dá)摩之于神光的安心故事，一方面顯示了在漢文字背景下如何了結(jié)文字之心以明心見(jiàn)性之艱難；另一方面也為衣缽相傳提供了法理——由于以心傳心，無(wú)法（文字之法）可循，而且，破除文字之障的結(jié)果，是開(kāi)恬之心必須擁有文字之法以外的“物證”——以物證心。衣缽本是和尚的尋常之物，不過(guò)在傳心之路上，就可以取代所有經(jīng)卷而成為神圣物。

讓我們?cè)俅伟堰_(dá)摩的安心故事與佛祖的拈花示眾的故事相比，如果說(shuō)，佛祖之拈花是傳心的媒介，那么，達(dá)摩的傳心是以問(wèn)答（文字）的形式來(lái)終結(jié)文字的作用，其中介物，就從傳心的媒介之花轉(zhuǎn)變成了以物證心的衣缽。衣缽相傳，即可以證明心心相傳的正統(tǒng)性；反過(guò)來(lái)，心心相傳的正統(tǒng)性又賦予了普通的衣缽以神圣性，所謂“衣為法契，法為衣宗”，便是此理。

為何佛祖沒(méi)有當(dāng)著眾弟子之前，將自己的袈裟托附給迦葉，以證迦葉之心為正傳，而僅止于說(shuō)，不立文字，教外別傳，付囑摩訶迦葉。為何達(dá)摩只能獨(dú)自為神光安心（其問(wèn)并無(wú)見(jiàn)證者），衣缽相傳，顯示了心心相傳之路的“傳播困境”。從此，初祖達(dá)摩傳衣缽與二祖，祖祖相傳，以至惠能，六代如是，而這個(gè)衣缽相傳的結(jié)構(gòu)，又為六祖惠能最后成為衣缽的終結(jié)者埋下了伏筆。

證心與衣缽相爭(zhēng)

繼承了衣缽的五祖弘忍，在黃梅東山寺已有弟子三千，聲勢(shì)之大已不是初祖達(dá)摩可比，但及至惠能求法并得其衣缽的故事，卻極富深意在內(nèi)。《壇經(jīng)》的記述雖短而粗略，但在此仍然可以進(jìn)步簡(jiǎn)化以呈現(xiàn)出故事中的結(jié)構(gòu)。五祖?zhèn)饕吕彶⒘⒒菽転榱?，出自于如下的個(gè)雙重結(jié)構(gòu)：

弘忍

惠能——衣缽（傳心）——神秀

該故事所預(yù)設(shè)的條件，似乎是必然要把原來(lái)代代相傳的衣缽演變?yōu)?/p>

場(chǎng)衣缽相爭(zhēng)的“宗教權(quán)力—宗教信物”的斗爭(zhēng)。惠能與神秀，分別代表或集合了組關(guān)鍵身份符碼，在惠能這頭，惠能來(lái)自嶺南（化外之地），是個(gè)文盲（與禪宗之不立文字暗合），且入寺時(shí)間晚，身分低下，只能在錐房舂米，在神秀那頭，神秀是大學(xué)者（文字最高者），是為大弟子（最有接班希望），擁者眾多（勢(shì)力強(qiáng)大）。因此，與達(dá)摩的安心故事相比，神光是斷臂以求法，因此得衣缽而為二祖，在五祖?zhèn)饕碌墓适吕?，卻是爭(zhēng)衣缽可以為祖。于是在惠能與神秀之間，由于弘忍的選擇而展開(kāi)了一場(chǎng)實(shí)力不對(duì)稱(chēng)的衣缽之爭(zhēng)。于是，有了弘忍的叮囑為證：昔達(dá)摩大師，初來(lái)此土，人未之信，故傳此衣，以為信體，代代相承；法則以心傳心，皆令自悟自解；自古佛佛惟傳本體，師師密付本心；衣為爭(zhēng)端，止汝勿傳。若傳此衣，命如懸絲，汝白速去，恐人害汝。弘忍所言極是有理，但卻未曾說(shuō)明為何他本人不自毀衣缽，而要把此惹禍之物傳與惠能，并要惠能攜衣缽盡速南歸，以避神秀黨徒之害。但其理由俱在——惟衣缽才能（向外）證明惠能得到傳心之法，也因?yàn)橐吕彽淖C心之功，勢(shì)大者可搶衣缽反立為祖。

于是，就有了惠能攜衣缽星夜南歸之故事——果如五祖所言，當(dāng)惠能行至南嶺（即廣東韶關(guān)地）之時(shí)，即被神秀個(gè)門(mén)徒惠明和尚追趕上了，此和尚原來(lái)是三品將軍，膂力過(guò)人，惠能自知性命難保，于是將衣缽置于石上說(shuō)：“衣缽在此，你自取去?！钡菝鲄s說(shuō)：“我不為衣缽而來(lái)，為法而來(lái)，求和尚為我說(shuō)法?！庇谑腔菽茉趲X上為惠明說(shuō)法，惠明當(dāng)下得恬，轉(zhuǎn)身保護(hù)惠能攜衣缽回到嶺南。

從佛祖的拈花示眾到東土的衣缽相傳，惠能既是衣缽相傳的終結(jié)者，又被公認(rèn)為是把印度禪宗加以中國(guó)化的開(kāi)創(chuàng)者，其問(wèn)的道理萬(wàn)千，但是，正如以花為媒、微笑示心的象征樣，從衣缽證心，到衣缽相爭(zhēng)，衣缽相傳的故事的重要性，就在于它在漢語(yǔ)的語(yǔ)境中表現(xiàn)了心物之間的象征關(guān)系。

“衣山缽影”之于原典的視覺(jué)建構(gòu)

“衣山缽影”即是取材于上述的禪宗故事中象征心物關(guān)系的衣缽，之所以選擇惠能攜衣缽南歸的“物質(zhì)載體”——衣缽為主題，理由有二：第一，惠能南歸所行經(jīng)的路線(xiàn)，大致就經(jīng)過(guò)南嶺的大庾嶺帶，這使得惠能攜衣缽南歸的故事與廣東韶關(guān)地有歷史時(shí)空上的一致性。今天，南嶺下生態(tài)良好的丘陵湖泊，其實(shí)與千余年前惠能路經(jīng)此地時(shí)的景致脈相承；第二，衣缽相傳止于六祖惠能，而惠能出山后，正是再回到南嶺下的曹溪，建寺弘法，如今六祖真身就藏于韶關(guān)南華寺（參見(jiàn)六祖惠能行化地）。

之所以選擇衣缽，而不是《六祖壇經(jīng)》中的任象征物，或者是以惠能的真身為題，其實(shí)是為了實(shí)現(xiàn)對(duì)于禪的思想和智慧的

種視覺(jué)回應(yīng)。這回應(yīng)，正是在于把中國(guó)禪宗對(duì)于文字障的破除和以心傳心的釋放，轉(zhuǎn)換成視覺(jué)交流上的可見(jiàn)形式。“衣山缽影”是對(duì)“不立文字，教外別傳”原意，放置于自然環(huán)境中的種傳譯方法。把“衣山缽影”拉到本文直在追溯的禪的歷史語(yǔ)境之中，“衣山缽影”中的衣與缽，就有可能再

次回到佛祖拈花示眾的以花為媒的象征之中，在此，缽影在湖面上如蓮花盛開(kāi)，衣山在樹(shù)叢中如衣紋當(dāng)風(fēng)，觀(guān)者只需報(bào)之以微笑，心物自能相通，以至心心得以相傳。

從文字對(duì)于視覺(jué)想象的“統(tǒng)攝作用”而言，這也可以類(lèi)比為“身份證原理”——即個(gè)人身份證上面，是由個(gè)人的名字（文字）和頭像（視象）達(dá)成互證，這也相應(yīng)地達(dá)成了兩個(gè)最具普遍性的真實(shí)觀(guān)——第一是“眼見(jiàn)為實(shí)”，即看見(jiàn)的就是真實(shí)的；第二是“看懂為真”，即能夠用文字為形象賦義，才能謂之真實(shí)。然而，從禪對(duì)于文字障的破除效應(yīng)來(lái)觀(guān)察，視覺(jué)中最為常見(jiàn)的真實(shí)觀(guān)也是種阻礙“本心”的執(zhí)見(jiàn)。因此，要從視覺(jué)形式上來(lái)回應(yīng)禪對(duì)于文字的消解，以及心心相傳的智慧，就要把原來(lái)被衣缽二字所固化在文字中的“形象”從文字的固定意義之中釋放出來(lái)，其解決之道也因?yàn)橐屡c缽的不同基本造型而采納難度不

的方法。把形象從文字之中釋放出來(lái)的基本路徑如下：

1缽的釋放——實(shí)體之缽的基本原型（圖1）——傳統(tǒng)中國(guó)瓷器的冰裂紋（哥窯瓷最為典型）

（圖2）——留紋去形，成為缽影（參數(shù)化設(shè)計(jì)的效果）

（圖3）；

2衣的釋放——以布紋為媒介的“山之形”（圖4）——中國(guó)傳統(tǒng)山水畫(huà)中的山形意象（圖5）——手工制作的“衣山”（圖6）——經(jīng)過(guò)參數(shù)化設(shè)計(jì)的“衣山”之形（圖7）。

經(jīng)過(guò)上述的形象的轉(zhuǎn)譯、重組和模糊手段，衣與缽的形象就得以從文字賦予的原型中解脫出來(lái)，在與山形和裂紋的混合之中，從視覺(jué)形式上，“衣山缽影”就得以從衣缽二字的文字意義逃逸出來(lái)，這樣來(lái)，我們就可以在自然山林之間實(shí)現(xiàn)了視覺(jué)形式的“禪化”的實(shí)驗(yàn)。