徐向東

[摘要]進(jìn)化倫理學(xué)試圖從一種自然主義的角度來探究人類道德的本質(zhì)和來源，因此對道德規(guī)范性得出了一種與傳統(tǒng)的道德實(shí)在論截然不同的理解。理查德·喬伊斯等人由此試圖表明，盡管進(jìn)化倫理學(xué)以某種方式“拆穿”了人類道德的本質(zhì)，但它未能說明嚴(yán)格意義上的道德規(guī)范性。對這一論點(diǎn)的反駁，可以為倫理自然主義提供一個(gè)捍衛(wèi)。

[關(guān)鍵詞]進(jìn)化 利他主義 規(guī)范性 倫理自然主義

（中圖分類號]B82-06 [文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A [文章編號]1007-1539（2016）05-0010-09

道德在人類生活中占據(jù)一個(gè)至關(guān)重要的地位，在某種意義上可以比作人類社會的粘合劑：若沒有道德以及相關(guān)的正義制度，就不可能有持久穩(wěn)定的社會合作，也不可能有值得想往的人類生活。但是，“為什么要道德”（why to be moral）這一問題始終困惑著人們，對它的探究也就自然地成為道德哲學(xué)的核心論題。之所以如此，主要是因?yàn)榕c其他形式的社會規(guī)則相比，道德規(guī)范被認(rèn)為具有兩個(gè)與眾不同的特點(diǎn)：第一，道德要求是絕對的，不依賴于個(gè).人欲望和傾向而對我們具有約束力；第二，我們對道德生活的體驗(yàn)不僅涉及用一種不依賴于或者甚至對立于個(gè)人欲望的方式來選擇和評價(jià)行為，也包括一種具有正確欲望的意愿。哲學(xué)家們已經(jīng)試圖從各種角度來理解這些特征。然而，大多數(shù)傳統(tǒng)進(jìn)路都遇到了自己的困難。相比較，假若能夠從進(jìn)化的角度來說明人類道德的突出特征，那么就不僅解決了一個(gè)長期令人困惑的根本問題，也表明人類道德可以從一種自然主義的角度得到說明。

從進(jìn)化的角度來說明道德的本質(zhì)和起源至少需要回答兩個(gè)問題。其一，為什么人類的道德能力存在？或者用進(jìn)化的措辭來說，它們可能具有什么樣的適應(yīng)作用？其二，它們是如何出現(xiàn)的？或者用進(jìn)化的措辭來說，什么原始的道德能力、在什么樣的選擇環(huán)境中被修改來說明道德能力的系統(tǒng)發(fā)生學(xué)起源和認(rèn)知起源？描述性的進(jìn)化倫理學(xué)只是試圖從進(jìn)化的角度來說明人類的道德能力和道德規(guī)范的起源，本身并不尋求為后者提供一個(gè)辯護(hù)。不過，為了看到這種倫理學(xué)是否對日常的道德經(jīng)驗(yàn)提出了一種令人滿意的說明，就需要將它與元倫理學(xué)聯(lián)系起來。本文的主要目的就在于探究這個(gè)問題。在第一部分，我將簡要地重構(gòu)從進(jìn)化的角度來理解人類道德的基本線索。第二部分和第三部分主要以喬伊斯的工作為基礎(chǔ)，看看進(jìn)化倫理學(xué)是否能夠充分說明日常所理解的道德規(guī)范性，然后試圖反駁喬伊斯等人提出的一個(gè)論點(diǎn)，即作為一種倫理自然主義的進(jìn)化倫理學(xué)并未把握嚴(yán)格意義上的道德規(guī)范性。

一、道德與進(jìn)化

對道德的進(jìn)化探討取決于對人類道德提出一種特定理解。進(jìn)化生物學(xué)假設(shè)人類個(gè)體在如下意義上是“自私的”：我們所有人都受“自私的基因”所控制，把繁衍盡可能多的后代當(dāng)作我們作為生物有機(jī)體的主要目的。如果我們稱為“道德”的那種東西主要是圍繞社會生活（尤其是社會合作的可能性）而產(chǎn)生出來的，那么進(jìn)化倫理學(xué)的主要任務(wù)就在于表明自然選擇如何產(chǎn)生了社會合作的規(guī)范，并讓人們有動(dòng)機(jī)按照這些規(guī)范來行動(dòng)。進(jìn)化心理學(xué)家克雷布斯很好地總結(jié)了進(jìn)化倫理學(xué)的基本觀念：

對于“什么是道德”這一問題，我的回答是由一系列思想構(gòu)成的，這些思想關(guān)系到生活在群體中的人們?yōu)榱擞煤献鞯姆绞絹頋M足自己的需要、發(fā)展自己的利益而應(yīng)該如何行動(dòng)。道德的觀念關(guān)系到人們有權(quán)從與他們發(fā)生互動(dòng)的人那里指望什么，又有責(zé)任回報(bào)什么。道德的觀念規(guī)定人們應(yīng)該遵守維護(hù)群體的規(guī)則、尊重合法權(quán)威、抵制以犧牲他人為代價(jià)來滿足自己需要的誘惑、幫助他人、以互利的方式來分擔(dān)負(fù)擔(dān)、報(bào)答和行動(dòng)。道德的觀念的這一職能是要誘導(dǎo)個(gè)體維護(hù)社會秩序，這樣做的方式是約束自己的自私欲望和偏見，維護(hù)各種關(guān)系、促進(jìn)群體和諧、用有效的方式來解決利益沖突、有效地處理違背規(guī)則的人、用為所有人造就一種更好的生活的方式來培養(yǎng)人們的利益或興趣。按照這種理解，人類道德首先是從人類對社會合作的需要中凸現(xiàn)出來的，其首要目的是要以各種有效的方式來解決利益的沖突和協(xié)調(diào)問題。對這個(gè)問題的探究大致分為三個(gè)階段：首先是要說明原始的親社會行為的進(jìn)化，然后說明人類特有的親社會行為的進(jìn)化，最終說明人類道德感的進(jìn)化。具體地說，大概可以從五個(gè)遞進(jìn)的層面來說明人類道德的起源：親緣選擇、互惠性利他主義、間接互惠、群體選擇或文化選擇、道德情感的進(jìn)化。

很長時(shí)間以來，進(jìn)化理論家一直對生物利他主義備感困惑：按照行為生物學(xué)家對這個(gè)概念的定義，一個(gè)有機(jī)體A用一種利他主義方式來對待另一個(gè)有機(jī)體B，當(dāng)且僅當(dāng)A的行為提高了B的繁殖成功，卻削弱了A自身的繁殖成功。哈密爾頓的親緣選擇模型為解決這個(gè)難題提供了關(guān)鍵的一步。繁殖成功是嚴(yán)格按照從一代傳遞到下一代的基因的數(shù)量來測度的，具有和養(yǎng)育自己的孩子顯然是讓基因傳遞到下一代的一種方法，但并不是唯一的方法，因?yàn)樽尭约壕哂型瑯踊颍淳哂杏H緣關(guān)系）的后代以更大的數(shù)量幸存下來，實(shí)際上也是一種繁殖成功。換句話說，從進(jìn)化的觀點(diǎn)來看，為了讓與你具有親緣關(guān)系的人受益而犧牲自己的直接利益，這種做法也符合你的長遠(yuǎn)的自我利益。哈密爾頓由此表明利他主義在親緣選擇的情形中是有可能存在的。但是，若要說明人類道德的進(jìn)化，親緣選擇模型就面臨一個(gè)嚴(yán)重問題：它不太容易說明超越血緣關(guān)系的利他主義行為如何可能。如果人類社會的發(fā)展必然要超越小規(guī)模的家庭群體結(jié)構(gòu)，就必須尋求其他方式來說明大規(guī)模的利他主義的可能性。特里弗斯等人試圖提出一種互惠性利他主義來彌補(bǔ)這個(gè)缺陷。這種利他主義之所以是“互惠性的”，是因?yàn)樗哑谕玫綄Ψ交貓?bào)設(shè)定為采取利他主義行為的動(dòng)機(jī)。特里弗斯指出，只要三個(gè)條件得到滿足，互惠性利他主義就有可能進(jìn)化出來：第一，必須存在反復(fù)出現(xiàn)的利他主義機(jī)會；第二，在潛在的利他主義者之間必須有反復(fù)出現(xiàn)的互動(dòng)；第三，潛在的利他主義者必須能夠彼此提供與其付出的代價(jià)相當(dāng)?shù)暮锰帯Ｎ覀兌己苁煜さ那敉嚼Ь成鷦?dòng)地闡明了這種利他主義的核心思想。

然而，互惠性利他主義也不是很令人滿意，其中一個(gè)主要問題是：即使這種利他主義確有可能是進(jìn)化的產(chǎn)物，它仍不足以支持人類道德好像具有的那種普遍利他主義特征，例如，人們進(jìn)行合作和愿意幫助陌生人的傾向似乎并不限于要求或指望得到報(bào)答的情形。此外，當(dāng)社會群體的規(guī)模變得越來越大時(shí)，互惠性利他主義就有可能崩潰，因?yàn)槠淇赡苄圆粌H取決于可以合理地預(yù)期的報(bào)答，也取決于能夠用有效的方式來懲罰背叛者，而在一個(gè)大型社會中，這些條件或預(yù)設(shè)都不太可能得到滿足。因此，為了說明大規(guī)模的合作體制是如何發(fā)展出來的，就需要尋求其他因素來說明合作的穩(wěn)定性。亞歷山大為此提出了“間接互惠”的概念，其本質(zhì)要點(diǎn)是：互惠可以是間接的——利他主義者所指望的回報(bào)不一定要給予本人，也不一定要由利他主義行為的接受者來支付；即使一個(gè)有益于他人的品質(zhì)在某些具體情形中可能會減損其擁有者的適應(yīng)度，但是，只要它會鼓勵(lì)其他人（不管他們是不是特定利他主義行為的受益者）對其擁有者進(jìn)行獎(jiǎng)勵(lì)，或者勸阻其他人去懲罰其擁有者，它就會被選擇出來。總之，如果一個(gè)人已經(jīng)具有利他主義傾向，那么，當(dāng)他因?yàn)榫哂羞@種品質(zhì)而從其他人那里得到的獎(jiǎng)勵(lì)勝過他因?yàn)槁男辛死髁x行為而偶然遭受的不利時(shí)，這種品質(zhì)就可以在群體內(nèi)部進(jìn)化出來。有些進(jìn)化心理學(xué)家甚至認(rèn)為，在人類心理結(jié)構(gòu)中，有一種專門對背叛合作進(jìn)行檢測的模塊。若是這樣，一個(gè)個(gè)體參與社會合作的態(tài)度及其在社會合作中的表現(xiàn)就會影響其他人跟他進(jìn)行合作的可能性，從而影響其適應(yīng)度。

這種嘗試旨在通過訴諸“間接互惠”的概念來說明擴(kuò)展的利他主義是如何可能的。很不幸，它也面臨一些嚴(yán)重問題。首先，就像在互惠性利他主義的情形中一樣，這種形式的利他主義能夠擴(kuò)展多遠(yuǎn)是不清楚的。名譽(yù)和社會獎(jiǎng)勵(lì)可能只適用于小型社會：一旦社會規(guī)模過大，欺騙（不對一個(gè)利他主義行為進(jìn)行回報(bào)）的機(jī)會就提高了，而我們也很難發(fā)現(xiàn)潛在的欺騙者。如果人們受到欺騙卻發(fā)現(xiàn)不了欺騙者，他們參與合作和進(jìn)行回報(bào)的傾向就會受到削弱。當(dāng)社會規(guī)模變得越來越大時(shí)，搭便車而不被逮住的機(jī)會就會大大增加。如果這種情況確實(shí)存在并能持續(xù)下去，得到好處而不回報(bào)的誘惑就增加了。可想而知，一個(gè)社會越大、越復(fù)雜，利他主義的成本和效益就變得越不明顯。其次，即使這些問題在一個(gè)中等規(guī)模的社會中可以得到解決，比如通過設(shè)立一種懲罰系統(tǒng)來處理欺騙和搭便車問題，懲罰本身也可能會對進(jìn)行懲罰的個(gè)體施加很大負(fù)擔(dān)，并產(chǎn)生另一種形式的搭便車問題：懲罰需要付出成本，進(jìn)行懲罰的人需要投入時(shí)間、精力和資源來追蹤搭便車者，并有可能讓自己遭受風(fēng)險(xiǎn)，因此，自己盡可能不去懲罰違背規(guī)則的人、希望其他人去做這件事，就變得很有吸引力。這樣就產(chǎn)生了所謂的“二階搭便車者”問題。不管是在哪一個(gè)層次上，與自覺遵守規(guī)則和強(qiáng)化規(guī)則的人相比，成功的搭便車者在某種意義上總是過得更好，于是，對搭便車者來說頗具吸引力的狀況就有可能攀升為這樣一種狀況：每個(gè)人都試圖從社會合作的漏洞中撈取好處且脫身而出、不受懲罰。如此一來，整個(gè)社會合作體制以及有關(guān)的規(guī)則系統(tǒng)可能遲早會崩潰。

如何擺脫這種困境？如何降低破壞群體合作的因素？一些理論家試圖通過引入文化選擇的概念來解決這些問題。然而，有理由懷疑文化傳遞本身能夠起到加強(qiáng)社會合作、擴(kuò)展利他主義的作用。首先，某個(gè)東西（例如某個(gè)觀念或信念）在文化上得到傳遞的可能性取決于它在敘述上引人注目、在情感上有吸引力以及實(shí)質(zhì)上有利。比如說，基督教的天堂觀念之所以在文化上得到了傳遞，可能是因?yàn)樗弦环N似乎能把人間苦難解釋得通的宇宙論。但是，盡管這樣一個(gè)觀念可以在文化上廣為傳播，仍然不太清楚它在什么意義上有助于促進(jìn)基督教共同體成員的生活前景，即使這樣一個(gè)群體因?yàn)槌钟心硞€(gè)共同信念而具有一定程度的社會凝聚力，因此在與其他群體的資源競爭中可以暫時(shí)獲勝。實(shí)際上，很難說這種文化傳遞本身就能擴(kuò)展利他主義行為的界限。若不把某些“準(zhǔn)道德的”因素（例如公平和應(yīng)得的觀念）注入通過群體之間的文化差異來發(fā)揮作用的選擇中，就不清楚那些選擇機(jī)制是不是真的能夠擴(kuò)展群體間的社會合作、增強(qiáng)個(gè)體間的利他主義傾向。

進(jìn)化論的故事到此為止似乎陷入了一個(gè)困境。如果基因機(jī)器的本質(zhì)“使命”就在于保證有機(jī)體的生存和繁殖，那么它發(fā)展出來維護(hù)和促進(jìn)那項(xiàng)“使命”的載體也必須服務(wù)于這個(gè)“目的”；利他主義行為有可能是基因機(jī)器通過自然選擇而發(fā)展出來的工具，但是，假若一種起初是利他主義的習(xí)性不再有助于促進(jìn)有機(jī)體的內(nèi)含適應(yīng)度，它在自然選擇中大概就會被淘汰。從進(jìn)化的觀點(diǎn)來看，合作似乎也只是基因機(jī)器為了促進(jìn)或增強(qiáng)個(gè)體的內(nèi)含適應(yīng)度而發(fā)展出來的工具，而一旦合作被認(rèn)為不再有助于促成這一目的，它就面臨崩潰或解體的危險(xiǎn)，因此似乎并不存在“真正的”利他主義。

有趣的是，一些理論家認(rèn)為道德恰好是被進(jìn)化來解決這個(gè)難題的。合作面臨的最大障礙就在于：個(gè)體總有可能因?yàn)槭艿秸T惑而背叛合作。人類祖先或許具有同情性地對待他人、在某些情況下采取利他主義行為的能力，但是，在社會背叛將會帶來明顯報(bào)酬的情形中，這些能力總是脆弱的。既然欺騙、背叛或者搭便車都是難以抵制的誘惑，利他主義個(gè)體如何能夠相信自己肯定會得到回報(bào)？當(dāng)然，對方許諾會回報(bào)他，但是，他如何確信對方會兌現(xiàn)自己的許諾呢？不錯(cuò)，若不兌現(xiàn)自己的許諾，對方可能會受到懲罰。假若懲罰總是有效的，利他主義者也許就會得到保證。懲罰可以是一種有效的策略，然而，在規(guī)模較大的社會中，懲罰背叛者所要付出的成本可能也很高，因此就會面臨前面提到的高階搭便車者問題。因此，如果人類祖先確實(shí)形成了規(guī)模較大的群體且能開展合作，那必定是因?yàn)樗麄儼l(fā)展出了某種方式來處理背叛、欺騙和搭便車者之類的問題。按照某種理解，人類祖先在進(jìn)化歷程中已經(jīng)具有的情感資源為解決這類問題提供了關(guān)鍵環(huán)節(jié)。情感不僅包含著認(rèn)知的要素，實(shí)際上也是自然選擇的產(chǎn)物——“自然選擇……把情感塑造出來，用它們來調(diào)節(jié)生物有機(jī)體的生理、心理和行為參量，以對[環(huán)境中的]威脅和機(jī)會進(jìn)行適應(yīng)性的回應(yīng)”。例如，一個(gè)人在受到攻擊的時(shí)候會感到恐慌，這種情感反應(yīng)會導(dǎo)致他在生理、心理和行為方面調(diào)整自己，以回應(yīng)受到的威脅。有了情感，個(gè)體就可以用一種能夠?qū)ζ溥m應(yīng)度產(chǎn)生正面影響的方式來回應(yīng)環(huán)境或其他個(gè)體?？梢栽O(shè)想，與使用懲罰手段相比，用憤怒、蔑視、厭惡、譴責(zé)、責(zé)備之類的情感反應(yīng)來回應(yīng)欺騙、背叛、搭便車之類的行為，可能是一種更便利的做法，而只要這些情感態(tài)度深入人心并得到普遍運(yùn)用，它們可能也是一種相對有效的手段。特別需要注意的是，情感承諾（例如友愛）具有長期穩(wěn)定的效應(yīng)，一般來說并不受制于對當(dāng)下的自我利益的理性計(jì)算?？偟膩碚f，假若我們已經(jīng)有了這樣一種情感反應(yīng)系統(tǒng)，在適當(dāng)條件下，我們就可以用負(fù)面情感去回應(yīng)打破規(guī)則、對互惠合作和相互承諾進(jìn)行威脅的人，用正面情感去回應(yīng)對它們進(jìn)行支持和維護(hù)的人，從而以這種方式促進(jìn)社會合作、增強(qiáng)社會凝聚力。于是，按照某些理論家的說法，我們有理由認(rèn)為道德感就是從這種情感系統(tǒng)中凸現(xiàn)出來的。

到此為止，我們可以對人類道德感的起源提出如下總結(jié)。如果內(nèi)含適應(yīng)度就是自然選擇的根本目標(biāo)，那么我們就比較容易理解基于親緣關(guān)系的利他主義以及互惠性利他主義的可能性。另一方面，如果內(nèi)含適應(yīng)度真的就是生物意義上的自然選擇的根本目標(biāo)，那么欺騙、背叛、搭便車之類的行為就會成為大規(guī)模社會合作的嚴(yán)重障礙，因此就讓廣泛的利他主義變得不可能，最終導(dǎo)致社會合作的消解。若是這樣，就有理由懷疑人類的道德意識或道德能力是直接從生物意義上的自然選擇中產(chǎn)生出來的。隨著人類群體生活規(guī)模的擴(kuò)大，人們不再只是與親朋好友打交道。在這種情況下，如果某些群體計(jì)劃要求且取決于合作，就不得不發(fā)展一些機(jī)制來保證在合作中沒有任何人能夠有效地采取欺騙、背叛、搭便車之類的行為。這種行為被逐漸判斷為在一種極其嚴(yán)重的意義上（可能就是后來所說的“道德的意義上”）是錯(cuò)誤的，而為了杜絕這種行為，就不允許采取這種行為的人有任何辯解的余地，就此而論，這種判斷傳遞或表達(dá)了所謂的“絕對命令”。相應(yīng)地，凡是有助于促進(jìn)社會合作、增強(qiáng)社會和諧的行為就會得到推薦和贊揚(yáng)，并在一種抽象的意義上被認(rèn)為是好的。前面提到的情感反應(yīng)系統(tǒng)就起到了支持和維護(hù)這種評價(jià)和判斷的作用，并演化為今天所說的“道德情感”。

二、進(jìn)化倫理學(xué)與道德規(guī)范性

如果進(jìn)化倫理學(xué)的敘述是可靠的，那么它似乎用一種與傳統(tǒng)道德實(shí)在論直接對立的方式說明了道德的一個(gè)本質(zhì)特征：道德要求為何在我們的道德經(jīng)驗(yàn)中具有一種“絕對”地位。喬伊斯認(rèn)為，對于人類來說，具有道德能力本質(zhì)上意味著能夠做出道德判斷和能夠理解禁令。這兩種能力之所以是本質(zhì)的，是因?yàn)樵谌祟惖赖轮锌梢杂^察到的其他核心特點(diǎn)都可以從中得到說明。道德判斷不是單純的行為表現(xiàn)，而是對行動(dòng)、人和制度等所采取的態(tài)度，因此就可以對我們產(chǎn)生動(dòng)機(jī)影響。假如一個(gè)人認(rèn)識到某些事情僅僅因?yàn)槭清e(cuò)的就不應(yīng)該去做，就可以說他理解了道德禁令。從以上對道德起源的進(jìn)化說明中不難看出禁令在道德系統(tǒng)中所占據(jù)的重要地位，因?yàn)榘凑者@種論述，道德一開始是作為一種警示、懲罰和補(bǔ)救的設(shè)施而出現(xiàn)的。如果我們誠實(shí)地判斷做某件事是道德上錯(cuò)的，那就意味著一般來說我們不應(yīng)該去做那件事。從道德經(jīng)驗(yàn)的角度來看，道德禁令好像并不取決于我們的欲望，也不取決于我們在社會生活中碰到的其他形式的規(guī)范，例如法律規(guī)范和禮儀規(guī)則。進(jìn)一步說，假若一個(gè)人在充分知情的情況下做了一件道德上禁止的事情，例如蓄意傷害他人，他就值得懲罰。因此應(yīng)得的觀念也蘊(yùn)含在道德判斷的概念中。喬伊斯認(rèn)為，不能理解禁令就意味著不能具有道德感。于是，即使一個(gè)物種的成員有時(shí)可以對周圍同伴施以好處（如在吸血蝙蝠的情形中），或?qū)ζ渌蓡T的痛苦表示同情（如在黑猩猩的情形中），這也不足以將它們視為道德動(dòng)物，除非它們也把某些行為看作是被禁止的?！氨唤埂边@個(gè)說法意味著“無論如何都不得去做”，因此就暗示了這樣一個(gè)思想：某些事情僅僅因?yàn)槭堑赖律襄e(cuò)的，就不應(yīng)該去做——到此為止！按照這種理解，盡管道德具有一個(gè)自然的基礎(chǔ)，它好像也有一種超越單純的人類約定的權(quán)威。

道德權(quán)威很可能是由一種三階段的過程產(chǎn)生出來的。首先，為了處理社會合作中的不確定性以及社會生活中因利益或觀念的沖突而產(chǎn)生的張力，人類祖先逐漸學(xué)會把某些制約行為的規(guī)則明確表述出來，用它們來塑造人們的愿望、計(jì)劃和意圖，以便降低破壞利他主義傾向的可能性。然后，為了阻止人們進(jìn)一步侵犯規(guī)則或者在事后為自己尋求辯解的做法，人類祖先逐漸學(xué)會把切實(shí)履行規(guī)則的要求設(shè)想為具有絕對的約束力。最終，為了進(jìn)一步強(qiáng)化這種要求的絕對性，也有可能存在著一種對它們進(jìn)行客觀化的過程：將它們“投射到”世界中，就好像世界本身就包含著具有規(guī)范力量的道德事實(shí)，后者構(gòu)成了道德權(quán)威的基礎(chǔ)或根據(jù)。從進(jìn)化倫理學(xué)的敘述中不難看出，這種投射不僅是可理解的，而且被投射出來的那種規(guī)范性和權(quán)威也具有一種“事實(shí)”基礎(chǔ)，因?yàn)樗鼈冎哺谌祟惢顒?dòng)的某些實(shí)踐必然性之中。在某種意義上說，對道德起源的進(jìn)化論述，特別是剛才提到的那種投射，確實(shí)導(dǎo)致了一種反實(shí)在論的道德立場。然而，我并不分享提出這一見解的某些理論家的說法：如果從進(jìn)化的角度對人類道德的說明是可靠的，那么它就揭穿了道德的假面具，使得道德的客觀基礎(chǔ)變得多余，或者迫使我們對道德采取一種虛構(gòu)主義立場。魯斯認(rèn)為，“道德只不過是我們的基因欺騙我們的一種集體幻覺”。他的意思是說，我們原本假設(shè)人類的道德感有一種更深的來源，道德義務(wù)也不依賴于與人類自身的歷史有關(guān)的偶然事實(shí)。我們在生物學(xué)上被迫相信道德主張是客觀的和真的。但是，事實(shí)表明這個(gè)信念是假的，因?yàn)檫M(jìn)化的故事表明道德在人性中有一個(gè)基礎(chǔ)，并由此說明我們?yōu)槭裁醋龀龅赖屡袛?。這樣，只要我們認(rèn)識到道德判斷在生物學(xué)上是固有的，我們就無須花費(fèi)心思去設(shè)定道德事實(shí)。

道德是不是天賦的（innate）是一個(gè)復(fù)雜問題，取決于如何理解“天賦”這個(gè)概念及其與環(huán)境和適應(yīng)的關(guān)系。在這里我將不探究這個(gè)問題。我提到魯斯等人的觀點(diǎn)，主要是為了進(jìn)一步探究進(jìn)化倫理學(xué)能在多大程度上說明道德規(guī)范性。為此，讓我首先簡要地考察一下喬伊斯反對一種倫理自然主義的論證。這種自然主義是一種所謂的“休謨式的倫理自然主義”，被認(rèn)為由兩個(gè)基本主張構(gòu)成：第一，存在著道德事實(shí)，例如，“僅僅為了保全面子而撒謊是道德上錯(cuò)的”和“希特勒是邪惡的”這兩個(gè)陳述都被認(rèn)為表達(dá)了道德事實(shí)；第二，休謨式的理由學(xué)說是真的，也就是說，行動(dòng)者具有什么行動(dòng)理由在某種程度上取決于其實(shí)際欲望、興趣、計(jì)劃和目的，因此同一環(huán)境中的不同行動(dòng)者可能具有不同的行動(dòng)理由。喬伊斯正確地指出道德話語必須具有“讓其他類型的考慮或理由保存沉默”的功能。實(shí)際上，從道德起源的進(jìn)化論述中，不難理解道德話語為何被賦予了這樣一項(xiàng)功能：如果一種令人滿意的人類生活必然要求規(guī)模較大的社會合作，如果在前道德的生活狀態(tài)下，人性和人類條件已經(jīng)是這樣，以至于大規(guī)模的合作必然面臨不確定性的威脅，那么人們就需要發(fā)明一種設(shè)施來消除或降低不確定性，以便彼此得到保證和取得信任。為了讓這種設(shè)施能夠履行其指定職能，人類祖先就學(xué)會把某種絕對權(quán)威賦予它，以斷然阻止個(gè)體出于自我利益的考慮而進(jìn)行的理性算計(jì)或者不時(shí)會發(fā)生的意志軟弱。

現(xiàn)在可以來考慮喬伊斯的論證。這個(gè)論證的核心主張是，假如在一個(gè)道德話語的規(guī)定和人們不得不遵守的理由之間只存在著一種可靠的偶然聯(lián)系，這樣一個(gè)框架就說不上是一個(gè)“道德”系統(tǒng)。實(shí)際上，自然主義者并不（或者無須）否認(rèn)道德要求在如下意義上是絕對的：道德絕對地應(yīng)用于每一個(gè)正常的成年人——一個(gè)人能夠在道德上有義務(wù)做某件事情，即使這樣做不會滿足他的任何欲望或者實(shí)現(xiàn)他的任何目標(biāo)。這個(gè)說法抓住了道德權(quán)威的一個(gè)方面：道德對我們來說是不可避免的。然而，喬伊斯認(rèn)為禮節(jié)之類的東西對我們來說也是不可避免的：禮節(jié)要求我們以特定的方式行動(dòng)，即使這樣做不會服務(wù)于我們的任何欲望。但是，盡管禮節(jié)在這個(gè)意義上是不可避免的，它并不向我們提供絕對的行動(dòng)理由，而道德似乎能夠?qū)ξ覀兲岢鲞@樣的要求：不管我們碰巧具有什么欲望，我們都有理由按照道德要求去行動(dòng)。道德的權(quán)威無疑要深于其他形式的規(guī)范的權(quán)威。但是，在說道德向我們提供了絕對的行動(dòng)理由時(shí)，必須留心如何理解這個(gè)說法。這是一個(gè)復(fù)雜問題，在這里我只提出兩個(gè)相關(guān)考慮。首先，有一種“動(dòng)機(jī)內(nèi)在主義”的觀點(diǎn)：道德判斷的概念本身就蘊(yùn)含著以某種方式在道德上行動(dòng)的動(dòng)機(jī)或傾向。對于一個(gè)充分理解了道德的本質(zhì)和要求的人來說，做出一個(gè)道德判斷意味著也具有采取道德行動(dòng)的動(dòng)機(jī)。然而，到目前為止，仍然不很清楚二者之間究竟有什么關(guān)系。我們固然可以把這種聯(lián)系定義為概念上必然的，比如我們可以說，必然地，對于任何一個(gè)完全合理且清楚地思考的人來說，只要他誠實(shí)地判斷他在道德上有理由做A，他就有動(dòng)機(jī)去做A，否則他就是實(shí)踐上不合理的。但是，在試圖說明道德權(quán)威的本質(zhì)和來源時(shí)，我認(rèn)為我們應(yīng)該抵制用這種方式去理解道德判斷與道德動(dòng)機(jī)的聯(lián)系。如果這種聯(lián)系確實(shí)存在，但又不能被合理地看作概念上乃至邏輯上必然的，那么它很有可能是道德學(xué)習(xí)和道德訓(xùn)練的結(jié)果，而不是先驗(yàn)的或先天就具有的。這將我們引向第二個(gè)考慮：即便道德確實(shí)不依賴于我們的欲望而向我們提供了行動(dòng)的理由，但是，在一個(gè)更高的層次上說，那是否意味著我們總有理由按照道德要求去行動(dòng)？請注意，我不是在否認(rèn)道德一般來說向我們提供了行動(dòng)的理由，我所要問的是：是否在任何條件下我們都有理由按照某個(gè)指定的道德要求去行動(dòng)？假若我們不想陷入一種不合理的康德主義，我相信對這個(gè)問題的回答是否定的，因?yàn)閷Φ赖履軇?dòng)性的合理要求至少必須受制于“‘應(yīng)當(dāng)蘊(yùn)含‘能夠”原則：一個(gè)人在道德上有理由做的事情應(yīng)當(dāng)是他在自己理性能力的限度內(nèi)能夠做的。假若這是正確的，那就意味著甚至道德行動(dòng)的理由也是相對于具體的行動(dòng)情境以及行動(dòng)者的執(zhí)行能力和心理?xiàng)l件而論的。實(shí)際上，假如進(jìn)化倫理學(xué)的故事是正確的，就沒有理由認(rèn)為道德是“自成一體的”——既與人們對自己的理性利益的追求無關(guān)，也與社會合作及其條件無關(guān)。

為了進(jìn)一步澄清道德規(guī)范性的本質(zhì)，我們可以方便地討論一下考普提出的一個(gè)論點(diǎn)：道德并不具有所謂的“權(quán)威規(guī)范性”，這種規(guī)范性也不能用一種自然主義的方式來理解?？计账f的權(quán)威規(guī)范性大致相當(dāng)于喬伊斯所說的道德的實(shí)踐影響力，被用來把握“道德對我們具有客觀權(quán)威”這一思想?？计照J(rèn)為我們可以對“道德的客觀權(quán)威”提出兩種可能解釋（不一定是相互排除的）：其一，道德理由是任何理性行動(dòng)者在慎思中都會考慮的理由——就他認(rèn)識到了那些理由而且是理性的而論；其二，對于一個(gè)理性行動(dòng)者來說，只要他清楚地思考并理解了道德的本質(zhì)，他必定會認(rèn)識到道德所提供的理由不是任何其他理由所能推翻的。第二種解釋被認(rèn)為強(qiáng)于第一種：即使一個(gè)理性的人承認(rèn)道德向他提供了他要加以考慮的理由，他可能會認(rèn)為也存在著其他的權(quán)威性理由，而這些理由可能會推翻道德理由，不過，第二種解釋阻止他去進(jìn)一步追問“為什么要道德”這一問題。然而，考普認(rèn)為對權(quán)威規(guī)范性的第二種解釋是不可接受的，其核心要點(diǎn)是：如果理性行動(dòng)者總有可能對道德表示出猶豫不決的態(tài)度，那就表明道德沒有權(quán)威規(guī)范性。考普試圖用《理想國》中古格斯的例子來說明這一點(diǎn)。古格斯徘徊在自己對道德責(zé)任的承認(rèn)和自我利益的誘惑之間，于是就從實(shí)踐的觀點(diǎn)提出了“我為什么要道德”這一問題，并在這個(gè)問題上表現(xiàn)出一種猶豫不決的態(tài)度?？计照J(rèn)為，這個(gè)事實(shí)表明：沒有理由認(rèn)為道德具有客觀的權(quán)威（在上述第二種解釋的意義上）。

然而，考普的論證至多只是表明道德事實(shí)上沒有這樣的權(quán)威，而不是表明道德不能乃至不應(yīng)該有這樣的權(quán)威。他的論證至少存在兩個(gè)缺陷。第一，他對“理性的人”中“理性的”這一概念的使用是有歧義的。他說，“如果古格斯理解了道德考慮的本質(zhì)，而且是理性的并清楚地思考，那么他就會認(rèn)識到，他的計(jì)劃的不公正向他提供了一個(gè)不要加以落實(shí)的權(quán)威理由”。然而，要是古格斯已經(jīng)誠實(shí)地?cái)嘌缘赖孪蛩峁┝诉@種有權(quán)威的理由，他大概就不會采取把國王殺死并霸占王后的行為，正如考普所承認(rèn)的。之所以如此，是因?yàn)樗呀?jīng)對道德有了承諾，因此正是對道德要求的理性承諾阻止他采取那項(xiàng)行動(dòng)。在這種情況下，道德理由對他來說仍然具有權(quán)威性。另一方面，在是否要按照道德來行動(dòng)這個(gè)問題上，如果他仍然持有猶豫不決的態(tài)度，那就意味著引導(dǎo)他去慎思的理性不是道德理性，而是一種深謀遠(yuǎn)慮的合理性：他是在算計(jì)采取那項(xiàng)行動(dòng)是否符合他對自己長遠(yuǎn)利益的考慮，因此才有了那種猶豫不決的態(tài)度。在這種情況下，我們可以認(rèn)為他仍然沒有真正地理解道德理由的本質(zhì)。第二，即使“理性的人”這一說法中“理性的”不是指深謀遠(yuǎn)慮的合理性，考普可能已經(jīng)將某個(gè)特定道德的內(nèi)容（例如某個(gè)特定的道德要求）與一般而論的道德混淆起來，后者與我們在進(jìn)化倫理學(xué)中鑒定出來的一個(gè)思想相聯(lián)系：為了協(xié)調(diào)人們遵守社會合作的規(guī)范的行為，人類祖先已經(jīng)學(xué)會把一種絕對的權(quán)威賦予有關(guān)規(guī)則。在后一個(gè)意義上具有道德意識的人們可以針對某個(gè)特定的道德要求提出“我為什么應(yīng)該遵循這個(gè)要求”這一問題。對道德規(guī)范的進(jìn)化論述對此提供了很好的說明。我們或許認(rèn)為某個(gè)心理習(xí)性或某種行為方式因?yàn)榫哂羞m應(yīng)性因此是“好的”，并由此認(rèn)為我們應(yīng)當(dāng)具有那個(gè)心理習(xí)性或采納那種行為方式。但是，在這樣做時(shí)，也需要把適應(yīng)（adaptation）和適應(yīng)性（adaptiveness）區(qū)分開來。具有適應(yīng)性的東西不一定是一種適應(yīng)，而適應(yīng)（的過程）也不一定具有適應(yīng)性。舉例來說，如果定期體檢有助于提高我們幸存和繁殖的機(jī)會，那么這種做法是有適應(yīng)性的，但由此推不出心靈有一種“定期體檢”的適應(yīng)機(jī)制。定期體檢是一種經(jīng)過學(xué)習(xí)獲得的行為方式。另一方面，即使一種行為是由某種心理適應(yīng)機(jī)制產(chǎn)生出來的，也不能由此認(rèn)為它就產(chǎn)生了適應(yīng)行為。自然選擇至多只是告訴我們，在將那種心理適應(yīng)機(jī)制進(jìn)化出來的環(huán)境中，與其他競爭機(jī)制相比，那種機(jī)制平均來看傾向于產(chǎn)生更有適應(yīng)性的行為。但是，一旦環(huán)境發(fā)生了變化，它有可能不會產(chǎn)生適應(yīng)行為。因此，在人類祖先的進(jìn)化史中，即使某些心理習(xí)性或行為傾向因?yàn)榫哂羞m應(yīng)性而與道德要求的概念發(fā)生了聯(lián)系，但是，在當(dāng)今的環(huán)境中，它們的規(guī)范地位可以受到合理懷疑。然而，即便有這種可能性，它也沒有削弱如下思想：在進(jìn)化論的故事揭示出來的那個(gè)意義上，一般而論的道德仍然具有這個(gè)故事賦予它的那種絕對權(quán)威。

結(jié)語

有了以上澄清，就可以對喬伊斯反對倫理自然主義的論證做出一個(gè)最終評價(jià)。休謨式的倫理自然主義，正如喬伊斯刻意指出的，認(rèn)同了行動(dòng)理由的相對性論點(diǎn)。但是，如果它僅僅是認(rèn)同這個(gè)論點(diǎn)，那么顯然還沒有強(qiáng)有力的理由斷言它所表達(dá)的規(guī)范框架算不上是“真正的‘道德系統(tǒng)”。喬伊斯實(shí)際上所要說的是，在休謨式的倫理自然主義這里，道德規(guī)定和服從它們的理由的關(guān)系僅僅是一種可靠的偶然聯(lián)系，因此相應(yīng)的規(guī)范框架就說不上是一種真正的道德系統(tǒng)。但是，有什么理由認(rèn)為，為了讓道德具有它被認(rèn)為具有的那種權(quán)威，這種聯(lián)系就必須是必然的，又在什么意義上是必然的？喬伊斯實(shí)際上并未回答這些問題。他用來反對“偶然聯(lián)系”觀點(diǎn)的唯一理由似乎就是這樣一個(gè)理由：“一種只是偶然地與人們的理由相聯(lián)系的道德在某些重要的方面就像禮節(jié)制度”，因此不可能抓住道德被認(rèn)為具有的那種客觀權(quán)威（即考普所說的“權(quán)威規(guī)范性”）。但是，我已經(jīng)表明，即使關(guān)于行動(dòng)理由的相對性論點(diǎn)是真的，這也無須導(dǎo)致我們接受那個(gè)結(jié)論，因?yàn)樯踔翆τ诰唧w的道德要求來說，對它們的正確認(rèn)識和理解也會產(chǎn)生相對于行動(dòng)環(huán)境和行動(dòng)者的能力而論的絕對理由。實(shí)際上，從進(jìn)化倫理學(xué)的觀點(diǎn)來看，不難理解人類祖先為什么要把一種絕對權(quán)威賦予道德——或者甚至應(yīng)該賦予道德，只要他們認(rèn)為這樣做是出于前面所說的實(shí)踐必然性的需要。因此，如果進(jìn)化倫理學(xué)對道德感和道德規(guī)范的起源提出的說明確實(shí)是一種自然主義說明，那么，甚至從這種倫理學(xué)的觀點(diǎn)來看，道德的權(quán)威也不像喬伊斯所說的那樣“取決于行動(dòng)者偶然具有的精神狀態(tài)”。因?yàn)榧词沟赖率侨诵院腿祟悧l件的產(chǎn)物，而我們具有怎樣的人性、生活在什么樣的人類條件下，在某種意義上說確實(shí)是偶然的，但卻是在人類生活的某種實(shí)踐需要下產(chǎn)生出來的，因此就具有了一種實(shí)踐必然性。而一旦道德已經(jīng)產(chǎn)生或進(jìn)化出來，那種需要就會迫使具有反思能力的人類個(gè)體把對道德考慮的認(rèn)識與按照某種方式行動(dòng)的傾向聯(lián)系起來。從道德感和道德規(guī)范的起源來看，有理由認(rèn)為這種有規(guī)律的可靠聯(lián)系不是或不僅僅是一種因果聯(lián)系，其發(fā)展反而與文化進(jìn)化和后天學(xué)習(xí)具有重要關(guān)聯(lián)，因此至少不是完全由我們的生物習(xí)性本身來決定的。

實(shí)際上，與很多當(dāng)代理論家相比，達(dá)爾文自己在這一點(diǎn)上倒是要清醒和明確得多——在試圖表明道德進(jìn)步是通過同情和其他原始的社會傾向來實(shí)現(xiàn)的時(shí)候，他首先指出：“在很多情形中，不可能判定某些社會本能是通過自然選擇來獲得的，還是其他的本能和能力的間接產(chǎn)物，例如同情、理性、經(jīng)驗(yàn)以及一種模仿的傾向?！睆囊陨险撌鰜砜?，我認(rèn)為達(dá)爾文在這里想要說的是，就道德的起源而論，我們實(shí)際上無法把生物意義上的自然選擇和文化/心理意義上的選擇區(qū)分開來——道德是這兩種因素在特定人類條件下相互作用的結(jié)果。達(dá)爾文似乎更強(qiáng)調(diào)后天的學(xué)習(xí)和訓(xùn)練在道德進(jìn)步中的作用。如果達(dá)爾文的論述是正確的，我們就有理由相信，通過他所說的那種后天的學(xué)習(xí)、教育和訓(xùn)練，在道德規(guī)范和我們服從它們的理由之間就有了一種實(shí)踐上必然的聯(lián)系，盡管不是一種概念上或邏輯上必然的聯(lián)系。但是，這就是我們在人類生活中所能得到而且能夠合理地理解的唯一一種必然性。而一旦我們對這種必然性有了深切的認(rèn)識和承諾，我們就會學(xué)會把它當(dāng)作我們作為人的本質(zhì)身份的一個(gè)要素，從而擁有了達(dá)爾文所說的“一種自我導(dǎo)向能力”。對于倫理自然主義者來說，把道德理由設(shè)想為絕對的不僅是一種自然的舉措，也是認(rèn)識和獲得道德理由的最佳方式，因?yàn)橥ㄟ^把道德理由投射為好像本身就是具有規(guī)范力量的道德事實(shí)，我們就逐漸學(xué)會重視道德、看重他人的福利，并有了一種評價(jià)彼此行為的“客觀”基礎(chǔ)。換句話說，對道德的進(jìn)化起源的論述不僅沒有像喬伊斯等人所認(rèn)為的那樣“拆穿了道德的假面具”，反而進(jìn)一步說明：盡管那種投射在麥凱的意義上是一種“錯(cuò)誤”，但仍然是一種可理解的“錯(cuò)誤”。

責(zé)任編輯：段素革