摘要：工業(yè)文明作為西方的現(xiàn)代文明形態(tài)，形成了一整套與之相適應(yīng)的哲學(xué)、科學(xué)和制度體系，影響著當(dāng)今世界的學(xué)術(shù)研究和制度建構(gòu)，塑造了人類生產(chǎn)生活方式，并形成一些牢不可破的教條，這些教條被當(dāng)作“神諭”一般不容質(zhì)疑，作為人類思想和行為的起點(diǎn)，構(gòu)成新的現(xiàn)代世界的迷信。筆者著重展示了五種現(xiàn)代的迷信：一是在哲學(xué)研究中盲目追求類似科學(xué)的確定性，使哲學(xué)科學(xué)化、圈子化，偏離了哲學(xué)研究的方向，動搖了哲學(xué)研究的基礎(chǔ)，陷入“哲學(xué)之死”的困境；二是科技萬能論，簡單地將科學(xué)的進(jìn)步理解為線性積累，賦予科學(xué)以“上帝”的角色，偏執(zhí)地堅(jiān)持科學(xué)可以解決一切問題，用消極的方式回避人類本應(yīng)當(dāng)直面的非科學(xué)的問題；三是忽視資本主義制度的價值導(dǎo)向，資本的邏輯作為資本主義的核心理念，通過資本主義的制度設(shè)計(jì)已經(jīng)轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)世界運(yùn)行的發(fā)動機(jī)，不在制度層面消除資本的邏輯，就不可能完全消除生態(tài)保護(hù)與經(jīng)濟(jì)發(fā)展的張力；四是金錢萬能論，將人生簡單化、物質(zhì)化、低俗化，在現(xiàn)實(shí)中制造了一個看似美好的幻影，實(shí)際上是讓人必然痛苦墮落的陷阱；五是所謂普世價值的淺薄與虛偽，將人之為人的人格自由和平等理解歸約為金錢的自由和平等，為奴役人類戴上一個堅(jiān)固的枷鎖。這些現(xiàn)代的迷信嚴(yán)重歪曲了人類的追求，在人與人、人與社會、人與自然之間衍生出各種各樣的問題，并最終威脅到人類的生存，對這些現(xiàn)代的迷信進(jìn)行徹底反思和批判是走出西方現(xiàn)代工業(yè)文明、建設(shè)生態(tài)文明的必要前提和思想基礎(chǔ)。

關(guān)鍵詞：啟蒙；迷信；確定性；科學(xué)主義

開卷有益，其益處大致有三種：趣味、技能、思想?！斗俏镔|(zhì)經(jīng)濟(jì)、文化與生態(tài)文明》顯然屬于第三種。該書從觀念意識、制度設(shè)計(jì)、科學(xué)技術(shù)等維度向讀者展現(xiàn)出一幅在現(xiàn)代性指導(dǎo)下構(gòu)建起來的龐大的工業(yè)文明網(wǎng)絡(luò)圖景?，F(xiàn)代人正生存在這一網(wǎng)絡(luò)之中，其人生之目的、意義、價值都被這一網(wǎng)絡(luò)塑造并牽引著走向一個特定的方向。令人遺憾的是，這一方向不是繁榮與和平，而是斗爭與滅亡；更令人遺憾的是，人們甚至根本不知道這一定向的存在。

整本書闡述了一個類似柏拉圖“洞穴”的隱喻。人類看似漫無目的地生存于工業(yè)文明之網(wǎng)絡(luò)中，就好像無數(shù)艘船自由地航行在寬廣靜止的水面，似乎只要船體結(jié)實(shí)，有一套好的交通規(guī)則，就可以永遠(yuǎn)自由地航行下去。而只有少數(shù)人看到這一水面不是靜止的，而是流動的，并且越流越窄、越流越急、越流越擁擠，無數(shù)小船必然會被大船掀翻，而那些不被掀翻的大船也不是幸運(yùn)兒，因?yàn)檫@條大河的終點(diǎn)是萬丈深淵。人類生活在這一網(wǎng)絡(luò)之中的任何改良，正如在這條大河中加固船身、擴(kuò)大船體、提高航行水平一樣是徒勞而毫無意義的，避免這一災(zāi)難的唯一辦法就是棄船上岸，徹底放棄工業(yè)文明，開始走一條生態(tài)文明之路。

正如走出“洞穴”的人是少數(shù)，雖然該書采用了嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)術(shù)研究方式、展示了無數(shù)毋庸置疑的事實(shí)，但是筆者相信依然不會有多少人認(rèn)可書中所言。原因在于當(dāng)人們在現(xiàn)代工業(yè)文明的網(wǎng)絡(luò)中習(xí)以為常地生活，把一切都看作理所當(dāng)然，這些“當(dāng)然”之理日積月累轉(zhuǎn)變?yōu)橐恍┎蝗葜靡傻慕虠l。正如古代人類相信上帝主宰世界一樣，現(xiàn)代人類也無條件地相信這些現(xiàn)代性的教條，將它們作為現(xiàn)代世界的“主宰”和“公理”，成為現(xiàn)代人思維的基礎(chǔ)和起點(diǎn)，不接受任何反思和批判?？墒且坏┨鲞@一網(wǎng)絡(luò)，所謂“當(dāng)然”之“理”其實(shí)并不“當(dāng)然”，而不過是些虛妄的偏見，正是這些偏見構(gòu)成了西方現(xiàn)代工業(yè)文明中新的迷信。

迷信導(dǎo)致愚昧，愚昧則需要啟蒙，如果400年前的啟蒙運(yùn)動成功破除了“前現(xiàn)代的迷信”，那么今天同樣也需要一場啟蒙來破除“現(xiàn)代的迷信”。

《非物質(zhì)經(jīng)濟(jì)、文化與生態(tài)文明》的價值正在于此，雖然這本書的字?jǐn)?shù)不多，但抱負(fù)不小。無論該書是否足以完成對西方現(xiàn)代性之批判，抑或足以建構(gòu)一條明晰的生態(tài)文明之路，該書至少揭示了諸多“現(xiàn)代的迷信”，預(yù)示了一場即將到來的現(xiàn)代啟蒙。

迷信之一：哲學(xué)應(yīng)具備科學(xué)的“確定性”

現(xiàn)代的迷信之一就是“確定性”，確定性被看作是知識不可或缺的屬性。迷信就是將真理推向極端，知識當(dāng)然需要確定性，但將確定性當(dāng)作知識領(lǐng)域的“地心說”就是迷信。

確定性的迷信源自科學(xué)的進(jìn)步，西方自然科學(xué)在近代取得輝煌成就。在中世紀(jì)神學(xué)教條思想禁錮的牢籠中，科學(xué)進(jìn)步的重要標(biāo)志正是與神學(xué)知識形成鮮明對比的重復(fù)可驗(yàn)證的普遍必然性。這種重復(fù)可驗(yàn)證的普遍必然性作為一種確定性成為科學(xué)的符號和標(biāo)志。在科學(xué)的影響下，出現(xiàn)了一種偏執(zhí)地追求確定性的思維方法：科學(xué)主義。科學(xué)主義力圖把人類所有知識都統(tǒng)一在科學(xué)的體系之下，一種話語要么屬于確定的科學(xué)，要么不屬于知識。即使康德也難逃這一思潮的裹挾，康德構(gòu)造了所謂“先天綜合判斷”就是為達(dá)到科學(xué)的確定性，但是康德深知科學(xué)知識的局限，人類知識也絕不僅僅是科學(xué)知識，因此保留了“物自體”作為一種科學(xué)知識的域外之地，而在無科學(xué)即無知識的觀念下，“物自體”也被認(rèn)為是不可認(rèn)知之域，甚至有人認(rèn)為“物自體”在康德哲學(xué)里是多余的，殊不知這恰是那個時代背景下哲學(xué)困境之反映。

邏輯實(shí)證主義的興起標(biāo)志著科學(xué)主義主導(dǎo)了西方哲學(xué)，雖然這一研究思潮進(jìn)入20世紀(jì)后已經(jīng)衰落，但是作為一種基本思維方法，直到今天依然存在于哲學(xué)研究之中。哲學(xué)界經(jīng)常談?wù)摗罢軐W(xué)之死”，筆者認(rèn)為殺死哲學(xué)的正是對確定性的迷信。

之所以反對科學(xué)主義侵蝕哲學(xué)，關(guān)鍵在于人類知識并不僅僅是科學(xué)知識，恰恰相反，科學(xué)知識在整個人類知識中只是很小的一部分。

人類知識至少有三個組成：宗教、科學(xué)、哲學(xué)。宗教的對象是宏觀的整全的生活，講述的是宇宙的目的、人與宇宙之關(guān)系、人生的價值和意義，等等，它闡述真理的方式主要訴諸權(quán)威；科學(xué)的對象是微觀的局部的事物，講述的是宇宙和人類存在的形式和狀態(tài)，它闡述真理的方式主要訴諸理性；哲學(xué)“天生”的不確定性在于其闡述的問題和宗教相同，而使用的方法又和科學(xué)相同。雖然科學(xué)具有確定性，但是它所描述的確定性是局部的，這里所說的局部不是就物理空間而言，而是就人生問題而言，科學(xué)對于整全的人生是無能為力的。要想讓哲學(xué)成為知識，一是改變哲學(xué)的研究方法，訴諸權(quán)威，但在科學(xué)主義影響下，訴諸權(quán)威是不可靠的，更是不被接受的；二是改變哲學(xué)研究的問題（對象）。整全的人生知識無法獲得確定性，就只能將人生分解，去解答關(guān)于人生的部分問題，但是一旦涉及整個人生的價值和意義等問題還是束手無策。故若堅(jiān)持以科學(xué)主義方法追求確定性，“人生問題將是不可說的，對于不能說的事情只能保持沉默”，對整全的人生價值意義等問題只能避而不談。因此，人生不得不被分解為衣食住行、生老病死、身與心、思與行、言說與事實(shí)，等等，只有像科學(xué)那樣限定了一定的范圍，才可能得到一定的確定性。反過來，為了確定性，隨著人生一起，哲學(xué)研究也被肢解為不同的部分。

哲學(xué)研究通過不斷地“分析和還原”為確定性打下越來越堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)，但研究對象卻越來越褊狹、越來越脫離真實(shí)人生。這正是近當(dāng)代哲學(xué)之困境：在追求確定性的同時，越來越偏離哲學(xué)本來的宗旨——對整全人生的思考。正如20世紀(jì)上半葉發(fā)生兩次世界大戰(zhàn)，壓迫、奴役、屠殺肆虐世界時，研究正當(dāng)與否的（元）倫理學(xué)卻認(rèn)為這根本不屬于它們研究的范疇，它們主要是研究字句含義、邏輯和用法；今天同樣的事情依然存在，當(dāng)文明的沖突愈演愈烈、關(guān)于何為好的人生以及是非對錯的界限愈來愈模糊、人類生活愈來愈迷茫時，所謂“正統(tǒng)學(xué)院派哲學(xué)家”反而認(rèn)為“人生意義問題不是嚴(yán)肅的哲學(xué)問題，而是宗教領(lǐng)袖和‘心靈雞湯類通俗讀物作家談?wù)摰膯栴}”。悲夫！后之視今，亦猶今之視昔。

今天的哲學(xué)本質(zhì)上越來越科學(xué)，其表現(xiàn)之一就是“圈子化”，圈子化從科學(xué)侵入哲學(xué)開始，直到今天依然如此?！叭ψ踊笔强茖W(xué)研究的特征，科學(xué)研究不斷將事物細(xì)分，不斷在一些局部領(lǐng)域產(chǎn)生突破，所謂“高精尖”正是如此?？茖W(xué)家中佼佼者必然突破到一個極為狹小尖端的問題域，能與之交流的人必然是少數(shù)同行頂尖科學(xué)家，所以對頂尖的科學(xué)論文，不但普通人，即使同為科學(xué)家也不會有太多人理解。比如研究大氣環(huán)流的科學(xué)家不會了解生物化學(xué)的研究論文，生化專家對數(shù)學(xué)的最新成果也不一定能看得懂。這在科學(xué)界很正常，科學(xué)研究的領(lǐng)域是局部和分離的，所以才會有數(shù)學(xué)家、物理學(xué)家、生物學(xué)家、天文學(xué)家的區(qū)分，數(shù)學(xué)家不必是物理學(xué)家，物理學(xué)家不必是天文學(xué)家。

可是哲學(xué)不同，哲學(xué)關(guān)注的不是物理、化學(xué)、生物，不是零散的問題，也不是特殊群體的問題，而是普遍的人的問題，追問：我（人）是誰，從何而來，去往何處。只有回答了這些問題，一個人才能知道自己應(yīng)當(dāng)做什么，何種人生才是有價值和有意義的。故哲學(xué)家不應(yīng)當(dāng)有小圈子，哲學(xué)家的圈子只能是全人類。正如物理學(xué)的研究應(yīng)當(dāng)有物理學(xué)家能懂，哲學(xué)家的研究應(yīng)當(dāng)所有人都能理解（無論贊成與否），因?yàn)橐粋€人無論是醫(yī)生、律師、學(xué)者，最終他都必須是個“人”，和蘇格拉底對話的都是普通的雅典民眾。

但今天哲學(xué)研究遠(yuǎn)遠(yuǎn)地脫離了實(shí)際人生，能讀、愿意讀哲學(xué)研究文章的人越來越少，哲學(xué)問題的研究成果僅限于一個極為固定的小圈子里流動，普通人既不愿意看、沒必要看也看不懂，甚至在哲學(xué)內(nèi)部，研究政治哲學(xué)、語言哲學(xué)、環(huán)境哲學(xué)等之間也涇渭分明。

哲學(xué)的圈子化導(dǎo)致哲學(xué)的邊緣化?？茖W(xué)可以圈子化，這一方面是由它的特點(diǎn)決定的，另一方面科學(xué)研究通過技術(shù)轉(zhuǎn)化時刻和人類生活發(fā)生著聯(lián)系。而哲學(xué)的特點(diǎn)絕對不能圈子化，哲學(xué)與人生緊密聯(lián)系，這也是哲學(xué)與人類生活的唯一聯(lián)系，一旦圈子化，這一聯(lián)系也將中斷，哲學(xué)研究將脫離實(shí)際人生，成為一個固定圈子的智力娛樂，類似象棋卻還不會像象棋那么普及?！耙环N沒有實(shí)際內(nèi)容的空洞形式，連形式也不會維持太久。”因此，哲學(xué)不能（不應(yīng)當(dāng)）回避自己應(yīng)當(dāng)面對的問題，需要“回到源頭——作為‘生活之道的哲學(xué)，成為切問近思的為己之學(xué)”。

哲學(xué)的對象應(yīng)當(dāng)是整全的人生。換言之，只有知道應(yīng)當(dāng)怎樣生活，我們才能明白生活中的取舍和是非對錯；只有知道何種人生是“好”的人生，我們才知道應(yīng)當(dāng)怎樣生活；而只有知道“我（人）是誰”，才能知道什么樣的人生對我而言是“好”的人生。而“我（人）是誰”的追問就是對人性的追問。既有“我（人）”之存在，也有“非我（非人）”之存在，“非我（非人）”即外界乃至整個宇宙，作為整體的宇宙之理即為天道。哲學(xué)無非就是對“人性與天道”之追問，這一追問的答案不在“還原和分析”之中，而來自歷史與現(xiàn)實(shí)、理論與實(shí)踐的“綜合”，這一綜合必然帶有不確定性，正如羅素所言，這種“不確定是人類和哲學(xué)所必須容忍的”，否則就不會有哲學(xué)。實(shí)際上，科學(xué)的確定性也只是在一個特定的范式下才能成立，絕對真理只能來自宗教的臆想。但是，某一文化共同體在某一時代總會形成一些為世人公認(rèn)和追求的關(guān)于人性和天道的觀念，這就是哲學(xué)的目標(biāo)和方向。哲學(xué)是最不應(yīng)該躲在象牙塔的學(xué)問，哲學(xué)家是最不應(yīng)該脫離現(xiàn)實(shí)生活的人。

迷信之二：科學(xué)（技術(shù)）萬能

現(xiàn)代社會，科學(xué)是真理的代名詞，“你說的不科學(xué)”基本等于“你說的沒道理”，這一變化正建立在西方宗教體系崩塌的廢墟之上。

中世紀(jì)的宇宙圖景中“全知全能盡善盡美”的上帝處于宇宙的頂端，但隨著自然科學(xué)的興起，上帝的存在受到質(zhì)疑：既然不能通過科學(xué)方法證明上帝存在，那么上帝就不存在。中世紀(jì)建構(gòu)的以上帝和信仰為中心的宇宙圖景被一幅以人和理性為中心的圖景所取代，人類被認(rèn)為是這個世界上唯一具有理性的動物而登上了宇宙圖景的頂端，取代了上帝的位置，開始借助科學(xué)，通過理性來建構(gòu)世界。

但是，科學(xué)為什么可以描繪和建構(gòu)人類的未來呢？科學(xué)因何可以掌握這一權(quán)力？以科學(xué)規(guī)劃人生的合法性何在？科學(xué)本身并不回答這一問題，但是卻暗示了一個預(yù)設(shè)，即科學(xué)可以解決一切問題，科學(xué)隨著自身的發(fā)展可以“全知全能全善”，即科技萬能。否則人類何以認(rèn)可上述三個問題。換言之，現(xiàn)代人只不過把“上帝”這個詞換成了“科學(xué)”。問題在于科學(xué)什么時候證明過自身可以“全知全能全善”呢？這是一個有趣的話題。實(shí)際上科學(xué)無法證明這一點(diǎn)，這根本就超出了科學(xué)研究的界限。這也許很難讓人接受，但科技萬能論除了是人類的猜測外，找不到任何更好的解釋，事實(shí)上是徹頭徹尾違背科學(xué)精神沒有任何論據(jù)可以證明的臆想?？茖W(xué)解決了一小部分問題，可是科學(xué)沒有解決的問題更多，但是我們相信科學(xué)的發(fā)展可以解決一切問題，僅僅就是相信，這和相信上帝存在沒有任何差別，甚至論證科學(xué)萬能并不比論證上帝存在要容易，這是典型的“迷信”。

“全知全能全善”的基礎(chǔ)是“全知”，也就是科學(xué)知識的積累可以完全解釋自然的奧秘，但是，對此“庫恩以及許多科學(xué)史家已經(jīng)給出了明確的否定答案”，“科學(xué)不是以積累真理的方式進(jìn)步的，完全可知論是站不住腳的”。既然科學(xué)本身不是“全知”的，人類為什么要聽從科學(xué)的指導(dǎo)呢？科學(xué)的意義又何在呢？實(shí)際上科學(xué)自身的特點(diǎn)已經(jīng)決定了科學(xué)不可能（不應(yīng)當(dāng)）占據(jù)“上帝”的位置。科學(xué)研究雖然復(fù)雜，但是科學(xué)分析形式卻可以概括為“組成與結(jié)構(gòu)”的問題。當(dāng)人們追問一個事物是什么時，科學(xué)回答的正是它的“組成與結(jié)構(gòu)”，“組成與結(jié)構(gòu)”表達(dá)出它的性質(zhì)，使其物成為其物。

科學(xué)總是解釋一個事物是怎么樣的，卻不回答為什么會是這樣。一旦面臨“為什么”的問題，科學(xué)方法就會按照“組成與結(jié)構(gòu)”的思路，將這一事物進(jìn)行分解，通過更低層級的“組成與結(jié)構(gòu)”，即低一層級的“怎么樣”來回答高一層級的“為什么”，進(jìn)而不斷地消解“為什么”。因此，就科學(xué)研究而言，永遠(yuǎn)得不出一個事物的完整性質(zhì)，而總是得出一個事物的“組成與結(jié)構(gòu)”的部分性質(zhì)，對一個完整事物而言是不可知的，也就是康德眼中的“物自體”。整體主義的科學(xué)觀比分析還原的科學(xué)觀更能經(jīng)得起反思和批判的原因也在于此，但無論一個物體的性質(zhì)是來自“組成與結(jié)構(gòu)”還是“作用與關(guān)系”，科學(xué)的認(rèn)識都是部分的，無論哪種科學(xué)方法都無法認(rèn)知自然之整體，因?yàn)樽匀恢w本身已經(jīng)超出科學(xué)研究和思維方法劃定的界限。整體主義正是認(rèn)識到這一界限，才能將科學(xué)安放在“科學(xué)”之內(nèi)，而不是安放在迷信的神壇上。

科學(xué)認(rèn)知一個事物時，至少留下了一個與其認(rèn)知的事物內(nèi)容一樣多的不可認(rèn)知的“自在之物”，換言之，科學(xué)不單是解決問題，也是在創(chuàng)造問題，科學(xué)越發(fā)達(dá)越需要哲學(xué)的反思和規(guī)約來解答科學(xué)帶給人類的問題。正如出現(xiàn)原子彈之前當(dāng)然不需要考慮原子彈使用、意義和價值的問題，有了原子彈則不可能對此視而不見。而現(xiàn)代社會恰恰走向了一條相反的路，科學(xué)越發(fā)達(dá)，越?jīng)]有規(guī)范和約束，越無法得知科學(xué)將要走向何方，越像是在賭場上博大小，而賭注則是全人類的未來。正好比，我們嚴(yán)格控制一把匕首使用者的年齡范圍，而對于一把手槍，我們反而不控制使用者的年齡一樣荒謬。科學(xué)是路徑研究，而不是目標(biāo)研究，科學(xué)只有在目標(biāo)確定的情況下才能發(fā)揮自身的價值，這是科學(xué)自身特點(diǎn)所決定的，這也是科學(xué)的意義。讓科學(xué)決定目的，實(shí)際上等于以盲目代替目的，將科學(xué)方向置于可以被任何制度和個人的任意牽引之下，比如資本主義制度下，科學(xué)方向就是破壞式、擴(kuò)張式、侵略式的。

對于如何安放科學(xué)，中國古代早有一套智慧。《中庸》講盡己之性方能盡人之性，盡人之性方能盡物之性，盡物之性才能贊天地之化育。這里的盡物之性大致可比科學(xué)研究，盡人之性放在科學(xué)研究之前表明只有先認(rèn)識自己、認(rèn)識人類，換言之就是理解人生之目的，才能盡物之性，即發(fā)揮科學(xué)研究之價值以完成人生之意義，只有這樣的科學(xué)研究才能贊天地之化育。“贊天地之化育”用現(xiàn)代生態(tài)學(xué)的語言來說，即讓人類的物質(zhì)能量流動進(jìn)入、順應(yīng)，甚至主動維護(hù)生態(tài)系統(tǒng)大循環(huán)的平衡和穩(wěn)定。正是中國傳統(tǒng)的思想使得科學(xué)在古代中國沒有“野馬脫韁”，雖然這一思想一方面對科學(xué)發(fā)展有一定的負(fù)面影響，另一方面也要看到中國古代的智慧恰是今天我們構(gòu)建生態(tài)文明所缺乏和亟須的。

科學(xué)既不是萬能的，也不可能是“中立”的，如果不加規(guī)約，它將走向包括毀滅在內(nèi)的任意方向。破除科學(xué)的迷信，尋找哲學(xué)智慧約束科學(xué)這匹“脫韁的野馬”，將科學(xué)之“利用、厚生”安放在“正德”之下，已經(jīng)成為當(dāng)前人類刻不容緩的使命。

迷信之三：資本主義社會可以走出生態(tài)危機(jī)

生態(tài)危機(jī)的出現(xiàn)是技術(shù)的誤用和失當(dāng)，無關(guān)科學(xué)，更無關(guān)制度，應(yīng)對生態(tài)危機(jī)只需要更好地利用科技，更好地調(diào)配和利用資源即可。盧風(fēng)先生對這種所謂“修復(fù)論”進(jìn)行了深刻批判。

資本主義社會離不開資本的邏輯，只要資本的邏輯存在，生態(tài)危機(jī)就無法消除。事實(shí)上，資本的邏輯透過現(xiàn)代銀行（金融）制度已經(jīng)成為資本主義制度的基石，這一基石的具體載體就是“私有的中央銀行”與“債務(wù)一貨幣”制度。

西方資本主義國家負(fù)責(zé)貨幣發(fā)行的中央銀行是私有的，中央銀行發(fā)行的貨幣不代表實(shí)物和金銀，僅僅代表債務(wù)，即所謂的“債務(wù)貨幣”。在這一制度下，社會上流通的每一分錢都是國家和人民向私有的中央銀行借出來的債。社會流通一塊錢就代表了一塊錢的債務(wù)，預(yù)示著有人最終要還給銀行一塊錢，當(dāng)然這一借貸嚴(yán)格遵守著資本的邏輯，因此還需要加上一定的利息。如果社會財富的總量是一萬塊錢，就預(yù)示著這個社會上的人最終需要償還銀行“一萬+”的錢，即整個社會的財富也不夠償還這筆債務(wù)。于是為了還債，需要向私有的銀行借更多的錢，可是更多錢預(yù)示著更多的債，更多的債又預(yù)示著需要更多的錢。

錢與債的相互追逐正是資本主義社會必須不斷擴(kuò)大生產(chǎn)的根源，生產(chǎn)不斷擴(kuò)大、追求經(jīng)濟(jì)無限增長正是生態(tài)危機(jī)的病因。一旦生產(chǎn)不繼續(xù)擴(kuò)大，社會上的錢不會增加，那就必然有人還不起債，債務(wù)鏈條最終會指向銀行，直至銀行破產(chǎn)倒閉，進(jìn)而金融體系崩潰，資本的邏輯就會失效，資本主義制度就會土崩瓦解。因此，資本主義制度絕不能容忍這種情況出現(xiàn)。比如2008年美國的次貸危機(jī)，美國政府明知華爾街充滿商業(yè)欺詐，也不得不冒著巨大的道德風(fēng)險，大舉舉債注資到銀行和金融集團(tuán)。有趣的是，就在金融危機(jī)最困難的時候，華爾街的高管們干了一件被奧巴馬批評為“可恥且不負(fù)責(zé)任的”事——實(shí)行巨額分紅。

債務(wù)貨幣最可怕之處還在于錢等于債務(wù)，還清了債務(wù)預(yù)示著根本不可能有錢，即根本不可能有錢還清債務(wù)。資本主義的“神諭”就是資本的邏輯，實(shí)現(xiàn)這一神諭的兩臺發(fā)動機(jī)就是“私有的中央銀行”和“債務(wù)貨幣”，如果不能取消債務(wù)貨幣，那么中央銀行國有化，將主權(quán)國家的貨幣發(fā)行權(quán)重新掌握在人民手中則是跳出資本的邏輯、解決生態(tài)危機(jī)的唯一出路。只有這個國家的貨幣不是由私人掌握，才可能跳出資本的邏輯，從而控制社會的債務(wù)總量，進(jìn)而才有可能將社會的物質(zhì)能量流動控制在一個能與自然生態(tài)系統(tǒng)相平衡的水平。

盧風(fēng)先生善意地認(rèn)為西方不提生態(tài)文明的概念是“西方重分析而相對輕視綜合造成的”，筆者認(rèn)為西方不提生態(tài)文明概念恰恰是因?yàn)榭刂浦Y本主義的金融體系與生態(tài)文明在本質(zhì)上是不相容的。

迷信之四：金錢萬能

歐·亨利曾刻畫了一個富翁，他閑來無事對著字典查了一遍，發(fā)現(xiàn)世界上沒有什么是金錢做（買）不到的，并且用金錢制造了一場交通大堵塞，成功地為自己的孩子挽回了愛情。這也許是金錢萬能最生動的寫照，而塑造金錢萬能、激勵拜金主義的正是資本主義制度。

資本主義必須無休止地擴(kuò)大生產(chǎn)，但是如果一個人正常地生活，其生活物質(zhì)需要總有限量，這種限量實(shí)際為資本主義的生產(chǎn)制造了“天花板”。而資本主義必須大量生產(chǎn)，使產(chǎn)品轉(zhuǎn)化為資本隱含著資本主義對大量消費(fèi)的依賴，因此，必須刺激人類超出基本生活水平的消費(fèi)欲望。一種永恒追逐財富和物質(zhì)享受的生活方式被無聲地塑造著，這就是資本主義的價值導(dǎo)向，不在乎浪費(fèi)，重要是消費(fèi)，要大量消費(fèi)，要不斷更新，不斷以新?lián)Q舊，也就是不斷地制造垃圾。人們在追求更好的物質(zhì)的同時，反而弱化了對更好生活的追求。不妨問一句，到底要擁有多少財富、多少物質(zhì)條件，人們才能過上好的生活？答案肯定是“沒有最好只有更好”。用物質(zhì)定義“好”，最終改變了人類生活的價值導(dǎo)向，財富的象征——金錢最終囚禁了人生。

時至今日，金錢對人的控制越來越嚴(yán)密，比如普通人的一生追求，要上好的小學(xué)，才能考好的中學(xué)、大學(xué)，然后找好的工作。什么是好的工作呢？至少有一條標(biāo)準(zhǔn)是不變的——薪水高。掙很多的錢，買好車好房子，讓小孩受好的教育，送小孩進(jìn)好的小學(xué)，然后小孩可以考好的中學(xué)、大學(xué)，找好的工作……

當(dāng)今社會人生的“好”和“成功”毫無例外地和金錢掛了鉤。金錢萬能的可怕不只是錢能買到一切，而是錢能度量一切，是人生的標(biāo)尺。沒有錢肯定不成功，有了錢一定是成功，這種成功并不僅僅是賺錢的成功，而且是整個人生的成功。中國古人追求“三不朽”，其德性和學(xué)問是靠著自身“三年不窺園”地學(xué)習(xí)和思考，在“明覺精察真切篤實(shí)”中磨礪而來，還要憑借著無數(shù)的偶然際遇才可能“立功、立言”?？墒墙裉熘灰绣X了，就可以立刻著書立說、開壇授課，成為社會追逐、崇拜的“人生導(dǎo)師”。

封建社會一個草莽稱王稱侯之后會給自己的成功找一些“必然”的原因，把自己塑造為與眾不同的“神人”，比如出生時有“祥云”，或者母親夢見龍鳳麒麟等異獸，現(xiàn)在我們知道這是迷信?，F(xiàn)代人賺錢后用同樣的手段把自己塑造為與眾不同的“神人”，我們?yōu)槭裁淳涂床怀鲞@是迷信呢？一個人的學(xué)問、德性難道真的因?yàn)橛辛隋X就立刻完備了？有了錢就能成圣成賢？

這才是金錢萬能真正的危害之處，金錢不僅可以做到歐·亨利筆下所描述的任何事情，而且在精神上可以腐蝕任何東西，可以度量人生！

人生并非金錢可以度量！人生面對著不同的對象，也將形成不同的追求。

人生首先要面對物世界，人來自自然，不可能脫離物質(zhì)存活，對物世界人之目的是求生存，這一層人生也可以稱為物質(zhì)人生。

其次，人還要面對人世界，亞里士多德說人是政治動物，人總是要與人相處，如何與父母相處？與兄弟姐妹相處？與師長朋友相處？與社會各種人相處雖然形式有別，但相處的目的都是追求安樂?？鬃诱f的父慈子孝、兄友弟恭，讓老者安之，朋友信之，少年懷之正是人生之安樂狀態(tài)的表現(xiàn)，亞里士多德說的“良好生活”包括了家庭和睦、為人慷慨好義、受人尊敬，等等，也是安樂狀態(tài)之表現(xiàn)。這一層人生也可以稱為社會人生。

最后，人還要面對心世界，面對宇宙生死以及無數(shù)心靈對此的思考，在心世界中構(gòu)造人生的意義鏈條，唯有如此，才能讓人生安放在有意義和有價值的層次上。比如宗教、道德就屬于這一層次，這一層人生也可以稱為精神人生，其追求的是對有限生命的超越，實(shí)現(xiàn)人生的崇高和不朽。

三層人生前者是后者的基礎(chǔ)，后者是前者的升華，一個“好”的人生應(yīng)該包括三層目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)，三者缺一不可。金錢僅僅在物質(zhì)人生中發(fā)揮作用，換句話說，金錢的重要性在于消極的限制，而不是積極的促進(jìn)。

這種限制性表現(xiàn)為如果完全沒有金錢，我們不能完成一個“好”的人生。但是有了錢，并不能保證我們獲得“好”的人生，金錢并不能保證我們的社會人生可以獲得安樂，更不能保證人生走向崇高和不朽，甚至很多時候會起反作用。

金錢對于人生的意義隨著金錢的增加而減小，一旦脫離物質(zhì)人生，其作用反而會減小以至可以忽略。比如滿足一個人一個月的生存的基本物質(zhì)需要2000元，那么即使少一元錢這個月都會很難過，這一元錢的價值很大，可是如果你有2000再多出一元錢，多出來的這一元的價值遠(yuǎn)遠(yuǎn)不是缺的那一元錢的價值可以相比的。錢一旦滿足物質(zhì)生存之需，其越增多所帶來的價值會越來越少，比如一個人擁有兩萬元還是一萬元對其生活的影響差別要遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于這個人有一億元和兩億元時的差別。

每一個時代的物質(zhì)人生所需要的金錢數(shù)量都大致有一個定量，低于這一定量人生會受到限制，但超出這一定量的錢對人生并沒有積極的價值。金錢不是萬能的，其能力極為有限，對人生之價值也遠(yuǎn)不如人們想像中之巨大，這也是不能僅僅讓商業(yè)精英引導(dǎo)社會，成為社會追逐的目標(biāo)的原因。迷信金錢就像迷信某個鬼神，鬼神給不了人永生，金錢也一樣，人們沒有必要好像自己會長生不老似的追求金錢！

迷信之五：西方社會之自由和平等

西方一直鼓吹自由平等的普世價值，很多人因此迷信西方社會是一個自由和平等的社會。自由和平等是所有人都會追求的，比如我國社會主義核心價值觀也包含自由和平等。關(guān)鍵在于所謂價值觀念都有其產(chǎn)生的歷史文化背景，一旦脫離這種背景，我們根本無法理解這些概念的含義，只能讓其成為莫名其妙的“神諭”。而自由和平等在不同的文化背景下也具有完全不同的內(nèi)涵，對于自由和平等的理解，必須放在特定的歷史背景下才能準(zhǔn)確認(rèn)知。

西方之自由和平等是資產(chǎn)階級推翻封建君權(quán)和神權(quán)的口號，他們“拒斥按照血緣、德性區(qū)分的等級”所帶來的不自由和不平等，而構(gòu)建了一套金錢的自由和平等的價值體系，“血緣和品德不能讓你尊貴，擁有足夠數(shù)量的金錢才能讓你尊貴”，這才是西方自由平等的真實(shí)含義。

西方的自由平等制造了一種假象，似乎任何人都可以自由平等地規(guī)劃自己的人生?？墒且粋€人所有的行為都離不開金錢的支撐，一旦離開金錢，所有的自由和平等都不存在。以長期鼓吹選舉民主的美國為例，早在2006年，美國選舉一個參議員平均要花費(fèi)964萬美元，選不上也要花741萬美元；選一個眾議員平均花費(fèi)125萬美元，選不上也要花62萬美元。這樣的選舉對每個人而言是平等的嗎？是可以自由參與的嗎？在西方的話語體系下，當(dāng)說一個人擁有自由和平等時，是指這個人與和他擁有相同金錢數(shù)量的其他人具有相同的自由和平等。別人500塊可以看音樂會，如果他有500塊，他也可以自由平等地去看音樂會。換言之，自由和平等的不是人，而是金錢，是金錢的自由和平等，金錢才是一個人自由平等的符號。當(dāng)你自由平等地出現(xiàn)時，人們看到的是你的錢所能夠獲得多少自由平等，至于金錢背后是張三還是李四是無關(guān)緊要的。不是張三、李四可以有多少自由和平等去做某事，而是看他們所擁有的10萬元、100萬元可以有多少自由和平等去做某事，10萬元擁有駕駛奧拓的自由，100萬元就有駕駛奧迪的自由，有多少金錢就有多少自由和平等。

金錢抹殺了人的行為和思想，成為人的符號標(biāo)志。西方所謂的自由和平等實(shí)際上把人囚禁在金錢的牢籠。這種觀念從制度走向教育，將人類引入了紛爭與對抗之中。西方教育僅僅只有“傳道、授業(yè)、解惑”中的“授業(yè)”。教育只傳授知識，將人分為不同的職業(yè)，從事某種專門技藝，從而獲得金錢，得到西方的自由和平等。可是人必然有先天之差異和后天之際遇，對任何一個行業(yè)而言，職業(yè)技能都有高低成敗之分，賺錢總有多少之別，換言之，人們具有同等的自由和平等是偶然的，而不自由和不平等才是必然的。

比如美國提倡人人自由平等，人人都能當(dāng)老板，甚至人人都可以當(dāng)總統(tǒng)?？墒敲绹哪曛挥幸粋€總統(tǒng)，真的人人都能當(dāng)總統(tǒng)嗎？人人都當(dāng)總統(tǒng)，誰當(dāng)老百姓？人人都當(dāng)企業(yè)家，誰當(dāng)員工呢？表面上看似乎都有當(dāng)總統(tǒng)的可能性，實(shí)際上根本不可能。這種看似可能，實(shí)際卻不可能的邏輯緊緊纏繞著現(xiàn)實(shí)人生，從而陷入必然“求不得”的痛苦深淵，越追求（追求的越多）越不得（得不到的越多）、越不得越痛苦、越痛苦越怨恨、越怨恨越分離（人與人之間、心與心之間）、越分離越孤獨(dú)、越孤獨(dú)越不安樂、越不安樂越追求（尋找寄托），越追求越不得……以金錢為基礎(chǔ)的自由和平等不但是一句毫無意義的空話，也是將人類生活推向斗爭、分裂、痛苦的根源。西方教育為了金錢的“自由平等”而重視“授業(yè)”致人分離和爭奪，忽視“傳道”使人無法融合團(tuán)結(jié)。毫無疑問，這樣的金錢自由平等觀導(dǎo)致的斗爭和分裂的文化人生，才是西方“自由平等”觀對人類最大的危害。

中國文化探討自由平等，更看重的是一種精神、人格和尊嚴(yán)的自由與平等，中國古代人生的最高追求是圣賢，這被認(rèn)為是最有價值的人生（至少包括了安樂和崇高的人生目標(biāo)）。而這種自由平等觀的價值導(dǎo)向，恰是人人可通達(dá)和真切實(shí)在的。比如王陽明曾指出“滿街都是圣人”，這一論斷之含義正是排除了一種內(nèi)在智力和外在際遇之偶然不平等，其意為：人之為人的人格是平等的，只要通過一定的德性修養(yǎng)人人都可以成圣成賢，實(shí)現(xiàn)最有意義之人生，即只要人格和德性完備，現(xiàn)實(shí)際遇并不影響人生之價值評價，堯舜所思亦我所思、堯舜所求亦我所求，易地而處堯舜所為也與我一般，我何嘗不是堯舜何嘗不是圣賢！

中國古代科舉制度正是這一自由平等思想在社會制度上的反映?？婆e之精神在于進(jìn)入政府不是依靠血緣、地位和財富，而是依靠文化考試，原因在于血緣、地位和財富都是可以繼承的，在這些方面每個人的獲得都是偶然的。中國文化的精神就是不能讓偶然性左右一個人的人生，因此只有讀書考試是最公平的，王陽明的兒子如果不努力學(xué)習(xí)，依然沒有學(xué)問。但是由于天賦不同，讀書考試也會有一定的不平等，因此中國政治文化之精神就是將名與利分為兩途，從而造就了中國政治傳統(tǒng)特有的“先天下之憂而憂、后天下之樂而樂”的“后樂”文化?！熬訌R堂之高則憂其民”“位卑未敢忘憂國”“茍利國家生死以、豈因禍福避趨之”、（海瑞）抬著棺材去進(jìn)諫，等等，都是這一文化傳統(tǒng)之表現(xiàn)，中國傳統(tǒng)的政治理想就是為天下、為百姓而去，可以說中國政府之理念早就已經(jīng)是“治理”而不是“統(tǒng)治”。這種文化背景下，一個人能力越強(qiáng)、權(quán)力越大，越不能為著自己，而應(yīng)為著天下百姓作奉獻(xiàn)，從而將天賦能力的不平等反用于消除這一不平等。這正是中國傳統(tǒng)的政治智慧，中國古代不允許商人從政的原因也在于此，經(jīng)商是為私的，而政治應(yīng)當(dāng)是為公的，這和商的價值取向相反，比如唐朝科舉“懷牒自列”，人人皆可自由報名參加科舉考試，唯一限制就是不能從商或者來自商人家庭。

由于讀書考試的約束，即使一人做了大官獲得財富，可是由于其后代只有通過讀書才能繼承這一地位，而家庭富裕久了，孩子往往不上進(jìn)，因此富不過三代，最后衰落淪為普通百姓，才有了古代中國“千年田地八百主”的現(xiàn)象。中國社會始終致力于消除巨富和極貧的產(chǎn)生。這在不同的歷史時期會有所偏重，比如漢代更注重抑制社會出現(xiàn)巨富，而唐代更注重社會救濟(jì)防止極貧，可以說，在中國傳統(tǒng)文化中早就孕育了社會主義的思想。正是有著這些制度考量，古代中國沒有走上一個以逐利為目標(biāo)的分裂、爭斗的資本主義道路，而是走向了一個自由、散漫、平等、融合的社會。

西方的自由平等與中國傳統(tǒng)之自由平等相比，不但膚淺幼稚，而且充滿虛偽和欺騙。將西方的自由平等包裝為所謂普世價值更是荒誕無稽。一種價值觀只有在具有相同歷史文化背景的共同體內(nèi)，才可能具備普適性，而抹殺文化的區(qū)別單純提出所謂的普世價值，純粹是歐洲中心主義配上“上帝視角”的文化侵略和精神殖民。

在人類知識體系中，數(shù)學(xué)和幾何這種純粹形式的科學(xué)具有最高的普遍性。一旦純粹的形式和現(xiàn)實(shí)結(jié)合，那么普遍性就會大大減弱，比如物理學(xué)已經(jīng)是普遍性非常高的學(xué)科，可是光到底是“波”還是“粒”呢？物理的統(tǒng)一場論直到現(xiàn)在也沒有實(shí)現(xiàn)。化學(xué)的統(tǒng)一性則比物理學(xué)又要減弱。到了生物學(xué)加入了活著的生物，更是千姿百態(tài)，植物解剖的方法顯然不可能放到動物身上。到了生態(tài)學(xué)加入了生物環(huán)境之配合，普遍性更低，自然科學(xué)界甚至出現(xiàn)過生態(tài)學(xué)算不算科學(xué)的爭論。人文社會科學(xué)加入了人，研究中不但加人了生命，還加入了精神這一更為復(fù)雜的生命活動，具有極高的特異性，又怎么可能去找一個和數(shù)學(xué)幾何一樣的普遍必然性呢，在不同歷史文化背景的民族之間抄一套制度就能把社會建設(shè)好的想法不是很幼稚嗎！

哲學(xué)社會科學(xué)追求普遍性是必然的也是應(yīng)當(dāng)?shù)?，但是不能離開其歷史文化土壤。哲學(xué)社會科學(xué)不是封閉的教條的，必須有一個與實(shí)踐相結(jié)合的過程，否則就不是科學(xué)而是宗教。只有當(dāng)全世界成為一個文化共同體之后，才有可能出現(xiàn)全世界普遍認(rèn)同的價值理念。世界到底會接受西方金錢的自由平等，還是中國之人之為人的自由平等，若干年后的歷史一定會給出一個公正的答案。

結(jié)語

破除迷信總是異常艱難，不但需要極大的智慧，更需要極大的勇氣，去正視那句亙古常新的“認(rèn)識你自己”，只不過對現(xiàn)代人來說，“認(rèn)識你自己”在氣質(zhì)上不再是古希臘人躺在海灘上閑暇的娛樂，而更像中國春秋戰(zhàn)國時期“吾為東周”之“士”的擔(dān)當(dāng)與吶喊。

[作者簡介：黃彥程，就職于廣西壯族自治區(qū)黨委宣傳部。]

（責(zé)任編輯 古東）