劉林海

(北京師范大學 歷史學院，北京 100875)

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麥都思神學思想初探

劉林海

(北京師范大學 歷史學院，北京 100875)

[摘要]對于基督教經(jīng)典中的最高存在者究竟應(yīng)該用哪個/哪些漢語詞加以翻譯？這是比較宗教史、思想史、文化史上的大問題。19世紀，來華的西方傳教士中曾有過長期的爭論。英國傳教士麥都思不同意以馬禮遜圣經(jīng)譯本為代表的用漢語的“神”來翻譯God的做法，他從比較角度對漢語中的“上帝”和“神”進行分析，并用它們作為Elohim和Ruach的譯名。他不但認為“上帝”和“神”在本質(zhì)上與希臘羅馬的theos和Pneuma一致，而且認為中國宗教具有自然神學的特征，與希臘羅馬處在同一發(fā)展水平上。麥都思關(guān)于“上帝”和“神”的觀點深受宋明理學的影響，是當時中西宗教和思想傳統(tǒng)相互碰撞、相互作用的結(jié)果，對于認識中國基督教和中國傳統(tǒng)文化有積極的意義。他利用中國文化元素闡釋基督教神學的探索是近代中國基督教神學實踐的重要組成部分，既為西方解讀中國宗教乃至文化開辟了一條新的通道，也為中國人認識基督教作了理論上的說明。

[關(guān)鍵詞]麥都思；神學思想；上帝；神；自然神學；宋明理學

一、問題的提出

在近代中國歷史上，西方傳教士是非常活躍的一個群體。他們不但傳播基督教(除非注明，本文的基督教特指新教——作者)，而且活躍在文教等領(lǐng)域，是中國社會由傳統(tǒng)向近代轉(zhuǎn)型的見證者和參與者。20世紀80年代以來，繼西方學術(shù)界之后，中國學術(shù)界也開始關(guān)注傳教士與近代中國的關(guān)系。相關(guān)研究也一直呈增長的趨勢，甚至形成了持續(xù)的熱潮。總體而言，國內(nèi)學術(shù)界關(guān)注的重點在傳教士的教育文化活動、東西文化交流及對中國社會的影響方面。相比之下，他們在宗教神學方面的言行，則很少有人關(guān)注，盡管這是他們的本職工作。對于他們在神學方面的思考和研究，則幾乎沒有專論。

近代來華傳教士大都習得漢語。隨著對中國語言文化了解的加深，不少人還針對一些宗教問題進行研究，留下了若干神學論著。與一般西方神學家的作品有所不同，來華傳教士的神學論著大多結(jié)合中國傳統(tǒng)的文獻材料，對基督教的神學問題進行討論。在這些討論中，引起普遍關(guān)注并展開持續(xù)討論的是《圣經(jīng)》漢譯中的幾個關(guān)鍵術(shù)語，也就是Elohim(Theos)、Ruach(Pneuma)的譯名問題。譯名問題及與其密切相關(guān)的圣經(jīng)漢譯問題已經(jīng)得到學術(shù)界的充分重視，其基本歷史及一般特點也有諸多的研究。除歷史線索的梳理外，學術(shù)界還從文化傳播、翻譯學、政治學、殖民理論等角度對傳教士的活動進行解讀，從而大大拓寬了研究的視野。雖然傳教士的相關(guān)論著是這些研究的基本材料，但是，對于這些論著討論的神學問題本身，似乎沒有引起重視。這不能不說是一個遺憾。來華傳教士的主要任務(wù)是傳教，他們中的大多數(shù)人受過一定的神學教育，了解基督教的基本教義?？陀^說來，他們的神學修養(yǎng)未必是一流的，也并無系統(tǒng)的神學著作，無法與專門的神學家相比。從這個角度來看，其論著對西方基督教神學的價值有限，應(yīng)該不算太過分的評價。不過，如果考慮到產(chǎn)生的具體環(huán)境、蘊含的中國文化元素以及對中國基督教的影響，這些論著則有著相當?shù)膬r值，值得研究。

20世紀末以來，中國學術(shù)界曾發(fā)起過關(guān)于中國基督教神學建設(shè)問題的討論，很多學者從哲學、神學、文學等角度發(fā)表了高論，但從史學角度的研究較少。此外，這些研究多從20世紀入手，對于19世紀的情況涉及較少。筆者以為，要討論中國基督教神學的發(fā)展，這個時期也是不能忽視的。雖然傳教士并非中國人，這些著作也大多是用外文(主要是英文)寫成的，但并不能因此把他們排除在外。一方面，其著述是以中國文化為重要語境的，受到中國知識分子的影響(他們的教師和翻譯助手)*傳教士翻譯圣經(jīng)的一般模式是與中國助手或漢語老師合作，前者將基本意思復(fù)述出來，后者協(xié)助形成文字，經(jīng)修改潤色定稿。因此，在圣經(jīng)翻譯中，中國人的作用不容忽視。參見：Jost Oliver Zetzsche，The Missionary and the Chinese “Helper”：A Re-appraisal of the Chinese Role in the Case of Bible Translation in China(《傳教士與華人助理——中文圣經(jīng)翻譯中華人的角色再評價》)，《近代中國基督教史研究集刊》(香港浸會大學)，第3期(2000)，5-20頁；游斌：《被遺忘的譯者：中國士人與中文〈圣經(jīng)翻譯〉》，《道風》27(2007)(《金陵神學志》，2007年第4期)。一些中國學者也對傳教士爭論的話題發(fā)表了看法。參見劉林海：《19世紀中國人關(guān)于基督教God/Spirit漢譯問題的討論》，《北京師范大學學報(社會科學版)》，2007年第6期。。另一方面，他們用中國文化元素詮釋基督教教義，這些認識對包括基督徒在內(nèi)的中國人對基督教的看法有重要影響?？梢哉f，這些論著是近代以來中國新教神學發(fā)生發(fā)展的基礎(chǔ)，值得研究。

本文擬以英國倫敦會傳教士麥都思(Walter Henry Medhurst，1796—1857)為例，對他的神學研究進行初步梳理和分析。希望通過個案研究，窺一斑而見全豹，以期對認識中國基督教神學的發(fā)展歷程有所幫助。之所以選擇他作為研究對象，有兩方面的原因，第一，麥都思是近代早期來華新教傳教士的著名代表之一，其活動涉及傳教、新聞出版、教育等領(lǐng)域。此外，他勤于著述，有不少著作傳世，其神學論著尤其值得關(guān)注。與馬禮遜相比，學術(shù)界對他的關(guān)注不夠。第二，從對他的研究現(xiàn)狀來說，現(xiàn)有成果基本在新聞出版、教育、圣經(jīng)翻譯等方面，神學研究則很少*國內(nèi)學術(shù)界關(guān)于麥都思在文教及圣經(jīng)翻譯等方面的專論主要有：鄒振環(huán)：《麥都思及其早期中文史地著述》，《復(fù)旦學報(社會科學版)》，2003年第5期；〔美〕韓南、段懷清：《作為中國文學之〈圣經(jīng)〉：麥都思、王韜與“〈圣經(jīng)〉委辦本”》，《浙江大學學報(人文社會科學版)》，2010年第2期；劉壹立：《麥都思與圣經(jīng)〈新遺詔書〉譯本》，《東岳論叢》，2012年第10期。另有幾篇關(guān)于麥都思的學位論文，部分關(guān)于圣經(jīng)譯名翻譯等論著也涉及麥都思，本文不再羅列。。在很大程度上，麥都思研究的現(xiàn)狀反映了當下中國學界對西方傳教士研究的一般特點。

二、麥都思及其主要神學論著

關(guān)于麥都思的生平和著述情況，目前學術(shù)界依靠的基本資料是英國傳教士偉烈亞力的兩篇文章。一篇是1857年麥都思去世后偉烈亞力在《六合叢談》上用中文發(fā)表的《麥都思行略》，另一篇是用英文寫成的，收錄在他于1867年出版的《來華新教傳教士列傳》中*〔英〕偉烈亞力：《麥都思行略》，沈國偉編著：《六合叢談》，第1卷第4號(576-581頁)，上海：上海辭書出版社，2006年版。Alexander Wylie，Memorials of Protestant Missionaries to the Chinese：Giving a List of Their Publications，and Obituary Notices of the Deceased，American Presbyterian Mission Press，Shanghae，1867，pp.25-41.。偉氏的這兩篇麥都思傳比較簡短，側(cè)重點有所不同。前者側(cè)重對其活動的敘述，對其早期論著產(chǎn)生的背景有較多介紹，后者則按年代順序比較詳細地列舉了其論著目錄*其中文著作多由他本人創(chuàng)辦的墨海書館出版，其論著見熊月之編《墨海書館出版書目一覽(1844—1860)》，載沈國偉編著：《六合叢談》，第242-247頁。偉烈亞力的傳教士傳記中有關(guān)于他的比較詳細的論著目錄，尤其是英文著作。據(jù)筆者所見，偉氏的目錄似不全。。麥都思在《中國的現(xiàn)狀和未來》一書的第12章至20章，比較詳細地描述了他在中國的初期活動，是了解其在華活動的一手材料*Walter Henry Medhurst，China：its state and prospects，with special reference to the spread of the gospel; containing allusions to the antiquity，extent，population，civilization，literature，and religion of the Chinese，London，1838,pp.306-521.。托馬斯·W·M·馬紹爾(Thomas William M.Marshall)的《基督教在中國》一書中也對他的活動有所涉及*Thomas William M.Marshall，Christianity in China，A Fragment，Longman，London，1858，pp.68-80.麥都思去世后，慕維廉為他做了專題紀念布道。Rev W.Muirhead，The Parting Charge.A Sermon preached in commemoration of the death of the Rev.W.H.Medhurst，D.D，Shanghae，1857.美魏茶(William Charles Milne)也撰文述其行狀，以示紀念。W.C.M.，Memoir of the Late Rev.Dr.Medhurst，The Evangelical Magazine and Missionary Chronicle，Sept.，1857 (vol.35)，pp.524-529.。

麥都思于1796年4月29日出生在英國倫敦一個旅店主家庭，早年受教于倫敦圣保羅公學，14歲時成為一名印刷學徒工。不久，他對宗教及傳教產(chǎn)生了興趣，加入了一個獨立派公理會教會。1816年9月，他受聘倫敦差會，前往麻剌甲(馬六甲)傳教站從事印刷出版工作。在出發(fā)前，他到?？四釋W院(Hackney College)接受了短期神學教育培訓(xùn)。?？四釋W院是由獨立派公理會成員喬治·克林森(George Collison)等于1803年創(chuàng)立的非教派神學院，以培養(yǎng)海外傳教人員為主要目的。麥都思于1817年2月抵達印度，在此與伊麗莎白· 馬丁結(jié)婚，并于6月12日抵達馬六甲，在差會開辦的印刷所給米憐當助手。

麥都思雖然是作為印刷工被派往馬六甲的，但他并不滿足于做一名印書匠。在本職工作之余，他開始學習漢語、馬來語等語言和方言，“習華言，效無語，罔間朝夕，欲明究其故”*〔英〕偉烈亞力：《六合叢談》第1卷第4號(576頁)。這里的“無語”是他對“無來由之地”語言的簡稱。偉烈亞力在麥都思行傳中提到麻剌甲“地屬無來由”，麥都思“以華無二地之文撰書”，其著作中有一些馬來文的。綜合判斷，“無來由”應(yīng)是“馬來亞”的音譯。。其好學深思的精神深受米憐的贊揚*米憐盛贊他孺子可教、虛心好學、熱情堅定、進步快，并十分肯定地預(yù)言，在不久的將來他會是一位非常有用的副主教。William Milne，Retrospect of the First Ten Years of the Protestant Missions to China，The Anglo-Chinese Press，Malacca，1820，p.195.。麥都思有良好的語言天賦，除漢語和馬來語外，還學習了日語等，懂福建方言和一些馬來方言。他先后編過《華英字匯》、《日英字匯》、《閩音字匯》，將荷蘭文的《虎尾壟語詞典》(臺灣方言)和漢語的《朝鮮偉國字匯》(明洪舜明著《倭語類解》)譯成英文。此外，他還到處散書布道，辦報紙，開學校，做慈善，足跡遍布馬來半島、巴達維亞(雅加達)、新加坡、檳榔、巴厘島、爪哇等地。1819年4月27日，他在馬六甲被按立為牧師。1835年7月，他曾訪問廣州的教會。同年8月，他與美部會傳教士士底芬(Edwin Stevens)一起從粵東沿東南沿海游歷傳教，先后到達山東、靖海*《麥都思行傳》中記從粵東“至山東、靖海等處。繼至上海，分書傳教。道從浙之舟山普陀而抵粵東，繼回爪哇島”。英文的傳記中只提到他們到了山東半島北部的盡頭(north side of the Shantung Promontory)幾個地方，然后返回上海。此處靖海指當時清政府設(shè)置的靖海巡檢司，隸屬文登。據(jù)士蒂芬的游記，他們搭乘美國呼倫(Huron)號雙桅船，到了威海、劉公島、克山灣(keshan bay)、寧海州(Ninghae Chow)等地。Chinese Repository，IV，Nov.，pp.308 ff.、上海等地，經(jīng)舟山、普陀返回。1836年4月初回到巴達維亞后，隨即啟程返回英國，經(jīng)阿姆斯特丹，于8月5日回到倫敦，結(jié)束了他第一階段的傳教生涯?；氐接?，他完成了《中國的現(xiàn)狀和未來》一書，于1838年出版。

1838年7月31日，他再次啟程，于11月5日回到巴達維亞，繼續(xù)他在南洋的傳教事業(yè)。鴉片戰(zhàn)爭結(jié)束后，他于1843年8月抵達香港，參加來華傳教士聯(lián)合舉辦的圣經(jīng)翻譯會議。同年12月中旬到了上海，全力投入圣經(jīng)的翻譯工作。此后，除偶爾外出外，他常住上海，直到1856年10月9日返回英國。在上海居住期間，他譯書著文，辦報刻書(墨海書館)，布道傳教，活動范圍主要在江蘇、浙江和安徽。

麥都思好學深思，勤于筆耕，在傳教和學習語言的同時，還非常注重了解當?shù)氐臍v史和文化，撰寫了近百種論著，涉及歷史、神學、地理、語言文字等。從神學角度來說，他圍繞圣經(jīng)翻譯撰寫的一系列論著尤其值得關(guān)注。

1822年和1823年，馬希曼和拉沙以及馬禮遜和米憐翻譯的圣經(jīng)中譯本先后問世。這兩個譯本受到好評，但也不乏批判者，尤其是懂漢語的傳教士。隨著來華傳教士漢語水平的提高及對中國文化了解的加深，中譯本圣經(jīng)的不足之處越發(fā)明顯。就連馬禮遜也對自己的譯本不滿意，一直在設(shè)法進行修訂。到1830年代中期，雖然傳教士們在具體的操作方式上并沒有一致意見，但馬禮遜的圣經(jīng)需要修訂已成為共識，并付諸實踐，麥都思則是最活躍的一位。他認為，馬禮遜的成績不容否定，但現(xiàn)有的圣經(jīng)離中國文化太遠，無論在句式表達還是術(shù)語的選擇上，都沒有考慮中國的現(xiàn)狀和習慣，致使中國人不容易理解和接受，不利于基督教的傳播。為了修訂圣經(jīng)，他曾致信馬禮遜。后來，他與郭實臘、馬儒翰和裨治文聯(lián)合修訂馬禮遜翻譯的《新約》。在中國助手的幫助下，經(jīng)過多次修改，該修訂本在1835年公開發(fā)行*Walter Henry Medhurst，Memorial Addressed to the British & Foreign Bible Society on A New Version of the Chinese Bible(Oct.28，1836)，London，1836，pp.6-7; ,p.13-14.(注：本文引用的新譯本批準爭論的信件均收錄在耶魯大學館藏的Documents relating to the proposed New Chinese translation of the Holy Scriptures中) 麥都思在返回英國前，已經(jīng)開始新本的印刷工作。按照他的計劃，分別在新加坡、塞蘭坡、巴達維亞三個地方開印。但是，這個譯本遭到戴爾和伊云士的堅決反對。他們認為，麥都思的翻譯已經(jīng)超出了圣經(jīng)公會的基本原則，圣經(jīng)公會不但要否決它，而且應(yīng)下令收回已流通的印本。。《新約》譯畢，他又與郭實臘合作翻譯《舊約》。為了繼續(xù)翻譯工作，他在回國游說英國圣經(jīng)公會采納其新譯本的同時，還帶上了華人助手朱德郎，始終沒有中斷翻譯。1836年10月28日，他向英國圣經(jīng)公會提交專題報告，直陳馬禮遜譯本的不足，提出“傳教士、當?shù)鼗酵揭约爱惤掏焦餐男穆暿瞧惹行枰粋€新的、習語化的譯本”*Walter Henry Medhurst, Memorial Addressed to the British & Foreign Bible Society on A New Version of the Chinese Bible，p.6.，力主使用新譯本。圣經(jīng)公會參考了同在南洋傳教的戴爾(Samuel Dyer)、伊云士(John Evans)以及已回到英國的基德(Samuel Kidd)的建議，經(jīng)過討論，在1836年12月5日正式否決了他的建議，決定繼續(xù)使用馬禮遜譯本，收回已經(jīng)流通的新譯本。盡管如此，麥都思仍堅持完成了《舊約》的翻譯工作，并在1838年出版。第一次鴉片戰(zhàn)爭后，在華各差會就翻譯新版圣經(jīng)達成一致，成立翻譯小組，其成果就是廣為人知的委辦譯本*Patrick Hanan，The Bible as Chinese Literature：Medhurst，Wangtao，and the Delegates’Version，Harvard Journal of Asiatic Studies，63:1(Jun.，2003)，pp.197-239.此文中譯文見：〔美〕韓南、段懷清：《作為中國文學之〈圣經(jīng)〉：麥都思、王韜與“〈圣經(jīng)〉委辦本”》：《浙江大學學報(人文社會科學版)》，2010年第2期。。

翻譯工作開始不久，代表們就在翻譯的風格、關(guān)鍵術(shù)語的譯名選擇等方面產(chǎn)生了分歧，形成分別以麥都思和文惠廉(William Jones Boone)為代表的兩派。雙方的分歧在《舊約》的翻譯過程中進一步加深。麥都思為代表的一派基本以英國傳教士為主，主張將圣經(jīng)里的“elohim”(theos)譯為“上帝”，而將Ruach(Pneuma)譯為“神”或“圣神”。以文惠廉為代表的一派基本以美國傳教士為主，主張將elohim譯為“神”，而將Ruach譯為“靈”。兩派圍繞這些問題進行了激烈的爭論，雙方各自列舉理由，以說服對方。為了證明自己的觀點正確對方的觀點錯誤，他們都不斷加強對中國傳統(tǒng)文獻的研究，挖掘有利資源，闡述其蘊含的神學意義。譯名之爭不但引發(fā)了在華傳教士的廣泛關(guān)注和參與，而且波及到歐美知識界，成為19世紀中期到20世紀初期中國基督教發(fā)展中的一個重要理論問題。神學家譯名之爭的原因非常復(fù)雜，既有因?qū)ξ鞣胶椭袊幕绕涫且恍┬g(shù)語理解不同造成的原因，也有政治、經(jīng)濟、傳教策略的因素，學界對此已有較多的分析，無需贅言。本文關(guān)注的是在這個過程中形成的產(chǎn)品及對中國基督教神學的意義。

隨著分歧的出現(xiàn)，麥都思開始深入研究中國典籍中與各派提出的譯名有關(guān)的術(shù)語。1847年，他完成了《論中國神學》一文，首次系統(tǒng)闡述了自己關(guān)于譯名問題的看法。這部著作應(yīng)該是來華新教傳教士撰寫的第一部用中國文化與典籍闡述基督教神學問題的專論。1848年，他又完成了《圣經(jīng)中God一詞的恰當漢譯方式探析》。1849年，他發(fā)表《“神”的真義——以〈佩文韻府〉所收詞為例》。1850年，出版《圣經(jīng)中Ruach、Pneuma 的恰當漢譯方式探析》。他還在1852年撰寫長文，以回應(yīng)文惠廉對《以弗所書》翻譯的質(zhì)疑與批判。在這幾年的論戰(zhàn)中，他還有多種相對短小的文章發(fā)表。1851年3月，麥都思等退出翻譯委員會。隨著各自選擇譯名、雙方《舊約》譯本的完成和先后出版，爭論逐漸平息。

麥都思重要的神學論著雖然集中出現(xiàn)在1840年代至1850年代初，但絕非倉促成文，而是長期積累的結(jié)果。應(yīng)該說是他對中國歷史和文化長期學習和思考的結(jié)晶。他到南洋后不久，就開始學習漢語，閱讀中國傳統(tǒng)經(jīng)典。此外，他還從旅居南洋的福建和廣東商人那里接觸到中國的一些傳統(tǒng)習俗，如上帝、媽祖、祖先崇拜等。在他看來，這些均屬偶像崇拜性質(zhì)的迷信。為此，他撰寫了《清明掃墓之論》、《普度施食之論》、《媽祖婆生日之論》、《踏火之事論》、《上帝生日之論》等文章。他批判中國人對玄天上帝的崇拜“徹頭徹尾都像異端，近于邪術(shù)，不合真理，不照圣道”*尚德：《上帝生日之論》，新嘉坡書院。?！渡裉焓畻l圣誡注解》、《耶穌贖罪之論》、《問答淺注耶穌教法》、《神理總論》、《福音調(diào)和》等也是他在華第一階段的論著或譯著，從正面介紹宣傳基督教的基本教義。這些都為后來的集中論述奠定了基礎(chǔ)。在重返中國后，尤其是移居上海后，他還翻譯了蔡沈的《尚書集注》(1846)，在對中國傳統(tǒng)文化成果表示贊揚的同時，還從傳教士的立場出發(fā)，認為中國文化有所缺憾，“那就是缺乏宗教”*W.H.Medhurst translated，Ancient China，The Shoo King，or the Historical Classic：Being the Most Ancient Authentic Record of the Annals of the Chinese Empire：Illustrated by Later Commentators，Shanghae：Printed at the Mission Press，1846，viii.。他還用中文出版了許多宗教和神學著作，除了各種圣經(jīng)翻譯、注釋外，重要的還有《圣教要理》(1844)、《真理通道》(1846)、《天帝宗旨論》(1848)等。其中《真理通道》是他的布道集匯編，較為系統(tǒng)地闡釋了關(guān)于上帝(God)、基督、圣靈(Holy Spirit)的基本知識，并對《神天十條圣誡注釋》進行擴充，討論道德律問題?！短斓圩谥颊摗穭t是法國耶穌會傳教士馮秉正《盛世芻蕘》的修訂，討論上帝及其屬性*Alexander Wylie，Memorials of Protestant Missionaries to the Chinese：Giving a List of Their Publications，and Obituary Notices of the Deceased,pp.29-36.。

麥都思對“神”和“上帝”內(nèi)涵的關(guān)注基本伴隨著他的圣經(jīng)翻譯工作。從其相關(guān)著述可以看出，在關(guān)鍵術(shù)語的選擇上，麥都思最初基本沿用了馬禮遜的譯法，總體上用“神”翻譯God，也用“神天”和“神主”，并不十分固定，也沒有專論。“上帝”一詞也出現(xiàn)過。大約在修訂馬禮遜譯本的過程中，麥都思開始對God的翻譯進行思考并形成成熟的看法，這可以從他在1836年寫給英國圣經(jīng)公會的備忘錄中看出。他在信中明確表示，馬禮遜的譯法有問題，與中國人的習慣相左，應(yīng)該用“上帝”翻譯God，而用“圣神”翻譯Spirit(馬禮遜譯為圣神風)*Walter Henry Medhurst，Memorial Addressed to the British & Foreign Society on A New Version of Chinese Bible，pp.10-11.。雖然他和郭實臘主導(dǎo)的新譯本沒有得到英國圣經(jīng)公會的認可，但仍然出版流通，從而開創(chuàng)了“上帝”譯本的先河。1843年的香港會議上，為了確定譯名，還成立了由麥都思和李雅各(James Legge)組成的專題委員會。由于麥都思堅持用“上帝”而李雅各堅決主張用“神”，最終并未達成一致*李雅各最初認為上帝是一個類似宙斯的偶像神，所以堅決反對。1848年他重回中國，加入譯名討論，幾個月后態(tài)度徹底轉(zhuǎn)變，由“神”派轉(zhuǎn)為“上帝”派。李雅各在介紹自己轉(zhuǎn)變過程時曾說，文惠廉和其他人“是從上帝出發(fā)，最終走到了神；我是從神開始，最終走到了上帝”。雖然如此，他的理由還是與麥都思的有所不同，他認為God并非是一個類稱，而是相對的(relative)術(shù)語。James Legge，An Argument for 上帝(shang te) as the Proper Rendering of the Words Elohim and Theos，in the Chinese Languages：With Strictures on the Eassy of Bishop Boone in Favour of the Term神(shin)，Hongkong，1850.他在同年還有6封寫給麥都思的信，專門討論這個問題(On the Rendering of the Name God into Chinese Language，Hongkong，1850)。其對儒教與基督教關(guān)系的看法見：James Legge，Confucianism in Relation to Christianity，Shanghai，1877。。在后來的委辦本翻譯中，這個問題仍然沒有得到徹底解決，最終演變?yōu)榕c“神派”的論戰(zhàn)，導(dǎo)致麥都思等退出翻譯委員會。麥都思雖然認為“上帝”是最合適的譯名，但為了緩和矛盾，也曾先后提出用“天帝”和“阿羅訶”的譯法，以求與“神派”達成一致。正是在矛盾分歧的過程中，麥都思先后發(fā)表了幾種神學專論，系統(tǒng)闡述了他的觀點。

三、上帝與神

整體而言，麥都思的神學論述較多，涉及范圍也很廣，尤其是其中文論述或譯著，對基督教的基本教義有較為全面的介紹。不過，這些內(nèi)容均系基礎(chǔ)性的神學要義，并非個人獨創(chuàng)，本文不再涉及。真正有創(chuàng)造性的是他圍繞著 Elohim(Theos)和Ruach(Pneuma)譯名爭論撰寫的英文論著。

麥都思認為，要準確地將圣經(jīng)譯成中文，最理想的是精通圣經(jīng)原文又有專業(yè)知識的中國知識分子，其次才是精通漢語又有專業(yè)知識的外國人。中文圣經(jīng)的翻譯首先要考慮中國人的語言及閱讀習慣。作為翻譯主體的傳教士，顯然屬于第二種情況。要找出合適恰當?shù)淖g名，首先要對相關(guān)術(shù)語的內(nèi)涵進行分析。

麥都思認為，根據(jù)克納普(Georg Christian Knapp，1753—1825)、《卡莫特圣經(jīng)詞典》、羅伯遜(William Robertson，17世紀愛丁堡著名希伯來學者)、史密斯(Pye Smith，1774—1851)等的解釋，《舊約》希伯來文中的Elohim*Elohim源于閃族語eloah，而后者可能又源于el(Il)。一般認為，elohim是eloah的陰性復(fù)數(shù)形式。不過，Elohim一詞既可以作單數(shù)(與單數(shù)動詞和單數(shù)形容詞連用)，也可以表復(fù)數(shù)(與復(fù)數(shù)動詞和復(fù)數(shù)形容詞連用)。其本義為deity和power，el則是上古利凡特地區(qū)宗教里面的創(chuàng)造神和主神，既可以作專名，又可以作類稱，在七十士本中用希臘文theos來翻譯。Theos可能起源于原始印歐語，本義可能是“跑”或“看”，是希臘人對崇拜對象的統(tǒng)稱，在古拉丁文圣經(jīng)譯本中用拉丁文deus來翻譯。Deus一詞源于印歐語的“天”(sky，梵文deva)，也可能是原始印歐語人的主神。英文god一詞可能源于原始印歐語，在原始日耳曼語里為gudán，本意為“潑灑”或者“呼喚”，可能指日耳曼人的祭神活動。4世紀烏爾菲拉在將圣經(jīng)譯成哥特語時將它作為theos的譯名，做guda或gup，是后世god譯名的開端。在基督教語境中，God作為專名，區(qū)別于god。(單數(shù)為eloah)的詞根是阿拉伯語alah，本意為崇拜和敬拜的意思，引申為崇拜對象。這種崇拜不但及于Deity，而且及于其在人間的代表——國王、官吏、法官等。而alah的詞根意為“發(fā)誓、宣誓”，享有公權(quán)的人就職時要發(fā)誓公正行使權(quán)力。整體而言，該詞的特點在于強調(diào)權(quán)力(power)和權(quán)威，在《舊約》里面既被用來指次于Deity的deity，也用來指代有權(quán)威和權(quán)力的人物如摩西等，尤其是士師們，還用來作為God審判和公義的代名詞。因為God無論在哪個方面都是最高的權(quán)威，具有無上的權(quán)能，是士師中的士師，故也用來指代他。

根據(jù)牛津1845年版的《希英字典》、《新約》文獻學家布龍菲爾德(Samuel Thomas Bloomfield，1790—1869)、施勞斯納(Johann Friedrich Schleusner，1759—1831)的《〈新約〉希臘拉丁新字典》等相關(guān)內(nèi)容，麥都思認為，theos在希臘文化語境中既可以用來指代一般的god，也可以用來指Supreme God，還被用來指國王等有權(quán)威的人。這些義項和用法見于從荷馬到柏拉圖、亞里士多德等希臘作者作品。在《新約》里面則既用來指代耶和華、基督、邏各斯，也用來指其他各種god，還用來指代受God之命行使權(quán)力的官吏等。拉丁文中的deus用法基本與希臘文中的theos相同。此外，這二者共同的特點是與“權(quán)威”和“權(quán)力”密切相關(guān)。它之所以被用來指代最高的神，就是由于神的觀念中所蘊含的權(quán)威*Walter Henry Medhurst，An Inquiry into the Proper Mode of Rendering the Word God in Translating the Sacred Scriptures into the Chinese Language，The Mission Press，Shanghae，1850，pp.1-4.。結(jié)合elohim，可以看出，權(quán)威和權(quán)力應(yīng)該是最主要的特征，對于認識中國神學至關(guān)重要。

雖然中國語言和宗教中確實沒有能與God完全對應(yīng)的詞和觀念，但這并不意味著沒有可以用來翻譯的術(shù)語。在麥都思看來，這個術(shù)語就是“帝”或者“上帝”(supreme ruler)。其一，上帝一詞的本義與elohim和theos相似。按照說文的解釋，“帝，諦也”，“諦，審也”?！皩?，篆文宷”?！皩q，悉也。知宷諦也”。解釋為“審諦如帝。王天下之號”。麥都思認為，“帝”的本意為“審”，與審判有關(guān)，強調(diào)的是縝密詳備、公正無私，是一種權(quán)力或權(quán)威的體現(xiàn)，用來指信仰的最高對象?！暗邸笔侵袊藢μ焐现髟渍叩姆Q呼，也是信仰和崇拜的最高對象。他是萬物產(chǎn)生與形成的動因、自然的主宰，擁有至高無上的權(quán)力和權(quán)威。帝、上帝與天是同義詞。在中國人看來，帝即是天，天即是帝。用天代指耶和華，也是開封猶太人的習慣*Walter Henry Medhurst，An Inquiry into the Proper Mode of Rendering the Word God in Translating the Sacred Scriptures into the Chinese Language,pp.20-22.。其二，其在漢語文獻和中國信仰中的用法與elohim、theos相同。針對有觀點認為上帝是一個專稱(Proper name)，類似于希臘羅馬諸神中的宙斯或朱庇特的說法，麥都思認為，他們之間沒有任何相似性，因為在中國的文獻中找不到任何關(guān)于他們的系譜和歷史的信息。上帝是名號，帝、上帝被稱為天的主人和統(tǒng)治者(主宰)，用來指代其最高的治權(quán)。天命歸于上帝，眷顧出自上帝；對上帝的祭祀和崇拜是最高級別的。除了用上帝表示最高的存在外，他還被用來表示其他低級的無形存在。除了儒家的五帝外，還有道家的各種帝。昊天上帝、玄天上帝、皇天上帝、皇上帝、明昭上帝、天主大帝、天主上帝、諸天上帝等見諸典籍，甚至將釋迦牟尼稱為“帝釋”，民間信仰中則有“關(guān)帝”等。在這個意義上，帝或者上帝實際上并非一個專稱，而是名號，一個類稱。當然，“上帝”往往用來指代獨一的deity也就是Deity，尤其是在中國信仰比較純正的最初階段。由于他們都表示單獨的個體存在，因此又是一個類稱，可以作為一個屬概念，與其他的修飾詞組成專稱，如玉皇上帝、玄天上帝等。這種用法是與希臘一樣的，柏拉圖在《蒂邁歐篇》中就將造物者作為Deity，文獻中也有阿波羅神(ho theos appolon)等用法。其三，“帝”的稱號也用于人，是最高統(tǒng)治者的稱號，用來指死去或活著的最高統(tǒng)治者，稱皇帝。中國的這種做法與希臘羅馬是一致的，他們有將英雄人物或者最高統(tǒng)治者神圣化的習慣，羅馬的國王、元首的稱號里面有theos、deus等。這種習慣在中國起于秦始皇，在羅馬則起于愷撒*W.H.Medhurst，Reply to the Few Plain Questions of a Brother Missionary (Published in the Chinese Repository for July 1848)，Canton，1848，pp.10-11; An Inquiry into the Proper Mode of Rendering the Word God in Translating the Sacred Scriptures into the Chinese Language，pp.77-78.。

在闡述上帝的內(nèi)涵和外延的同時，他對“神”進行了討論，主張將它作為Ruach和Pneuma的譯名。

麥都思認為，根據(jù)吉托(John Kitto？1804—1854)和約翰遜等人的定義，Ruach的本義為“風”或“呼吸”，引申為“精神”、支撐身體的活力、“靈魂”(區(qū)別于動物的理性的不死的原則)、“幽靈”、“智慧”，也用來指代Deity(指其精神性本性)和Holy Spirit(作為神的一個個人代理)。拉丁文用spiritus(本義也是呼吸)翻譯希伯來文和希臘文中的這兩個術(shù)語，是非常貼切的。整體而言，Ruach及其譯名具有以下特點：它與物質(zhì)有別，是非物質(zhì)、非實體性的、知性存在，其活動限于思想和靈魂范疇，獨立于肉體，是靈魂的行為，關(guān)注的是純思想性的*Walter Henry Medhurst，An Inquiry into the Proper Mode of Translating Ruach and Pneuma，in the Chinese Version of the Scriptures, pp.1-3.。

麥都思先后以《康熙字典》、《本義匯參》、《佩文韻府》等所收的與“神”字有關(guān)條目為對象，輔之以儒、釋、道等文獻，分析了“神”的含義。據(jù)《說文》，“神，天神引出萬物者”的解釋，又根據(jù)“神者，申也”、“氣之伸者為神，屈者為鬼”等論斷和天神、地祇、人鬼等區(qū)分，麥都思認為，“神”與Ruach的內(nèi)涵一致，指的是精神、思想和靈魂，尤其是理性的靈魂或精神，也可以用來指萬物的精神，即實存?zhèn)€體的無形部分，與行和物相對。首先，從本義上看，本性(nature)的屈伸是其重要特點，有呼吸的含義。它是天用來引出萬物的精神(spirit or anima)，而非驅(qū)動天的首要力量(primary power)，天送出其氣(breath)或者精神，以影響或者引導(dǎo)(lead forth)萬物。其次，就應(yīng)用而言，神有抽象和具體兩層含義。前者指無形的精神等，指生命活力、人的靈魂、思想和精神、動物的精神以及所有有生氣的事物的精神本質(zhì)，與氣、生氣相連*Walter Henry Medhurst，An Inquiry into the Proper Mode of Translating Ruach and Pneuma，in the Chinese Version of the Scriptures，p.11.。后者則指人死后脫離軀體而存在的鬼魂、精神、靈魂等，與鬼、妖、靈、精、仙、怪等相連，而與民、鬼、祇等相對。靈雖然與神有相同之處，但雙方有區(qū)別，“靈”本義為聰明、才智(intelligence)。不過，在抽象意義上，神與靈差距甚大，而在具體含義上，二者相同，可以替換?？傮w而言，二者的內(nèi)涵并不完全一致，“靈”與spirit有較大的差距。最后，神不是崇拜對象，并非獨立的存在，并非像“上帝”那樣是一個對信仰對象的類稱?！吧瘛痹谝粋€在上的權(quán)力的權(quán)威(上帝)指導(dǎo)下，參與引出人和萬物的呼吸、養(yǎng)育人、天體的出現(xiàn)和降落、刮風、下雨、打雷、閃電等，是上帝所以“妙萬物者”。雖然它們也受到祭祀的影響，能保護國家和個人，但始終是遵從其上級的意志的，從不是獨立、高高在上、毫無約束的終極者。因此，他們并非gods，而是從屬性的精神、代理、妖怪和靈魂(manes)*Walter Henry Medhurst，A Dissertation on the Theology of Chinese, With a View to the Elucidation of the Most Appropriate Term for Expressing the Deity in the Chinese Language，The Mission Press，Shanghae，1847,pp.190-191.。他認為，“人神”指的是minds of men，“上帝之神”則是spirit of the Supreme Ruler,“天之神”則是spirit of Heaven，祭祀時接受分享祭品是所祭對象的“神”。他認為，在圣經(jīng)里面，Pneuma與God相連時，指的其非物質(zhì)性，如《約翰福音》里面的“主為神”(God is a spirit，4：24)。不僅儒家經(jīng)典中的用法及意思如此，古典道教和佛教經(jīng)典中“神”的用法及意思也是如此。雖然后來受到偶像化崇拜的損害，但漢語中“神”始終指的是精神，不具有God的含義。

麥都思認為，綜合比對中西以及中國內(nèi)部各宗教的理解和用法，都可以看出Ruach(Spirit)和“神”的內(nèi)在一致性。因此，不能用“神”翻譯God，為了更好地對應(yīng)Ruach的內(nèi)涵，只能用“神”而非“靈”來譯。圣經(jīng)中Holy Spirit是一種真實、知性、個人的主體，他擁有無限的智慧、主權(quán)的意志和堅定、權(quán)能，他發(fā)出命令或禁令，直接向他的人民說話，任何對他的褻瀆都是嚴重的冒犯*Walter Henry Medhurst，An Inquiry into the Proper Mode of Translating Ruach and Pneuma，in the Chinese Version of the Scriptures,pp.57-58.。

四、作為自然神學的中國宗教

應(yīng)該說，在麥都思的論證下，中國的“上帝”和“神”不但分別具有了新的內(nèi)涵，而且被系統(tǒng)化了。他按照基督教的基本概念，從散亂的材料中梳理出一種自覺的體系，形成具有深厚中國文化內(nèi)涵的神學認識，削弱甚至消除了基督教的外來性特征。這種認識無論對傳教士還是中國人來說，都是非常新穎的。從傳教的角度來看，這種認識也是有積極意義的。一方面，它可以消除中國人的疑慮或敵意，使基督教義易于理解。另一方面，也有助于改變傳教士的偏見，藉在西方傳統(tǒng)基督教信仰與中國宗教之間建立起的積極內(nèi)在關(guān)聯(lián)，強化傳教的合理性，堅定傳教的信心。當然，如果按照基督教關(guān)于Elohim和Ruach的教義，麥都思的論述顯然還有很多不足，尤其是在Elohim的造物主身份和全能、全知、全善等屬性，Ruach的作用，Elohim和Ruach的關(guān)系等方面。此外，他也很難在中國的典籍和文化中找到基督這樣一個角色，更不用說討論三位一體和原罪之類的教義了。對此，他有清醒的認識。如，他在評論《尚書》時說：“有些地方提到了至高者及其對人事的掌控，但又常常將天的莊嚴權(quán)威與物質(zhì)的天混為一談，將其榮耀等同于所謂的山川的神(spirit)，以及故去的祖先和英雄的靈魂。對偉大上帝及所有人的父的愛從未提到過，與被冒犯的上帝的復(fù)合狀態(tài)，還有上帝與人之間的中保的事實，甚至連一點痕跡都沒有”*W.H.Medhurst translated，Ancient China，The Shoo King，or the Historical Classic：Being the Most Ancient Authentic Record of the Annals of the Chinese Empire：Illustrated by Later Commentators，viii.。雖然他在論述中也試圖強調(diào)上帝的造物主身份(《子夏易傳》“帝者，造化之主，天帝之宗”之語)，并援引兩位熟悉或接受基督教的中國人吳天心、鄭日昺的文章加以強化*Walter Henry Medhurst，A Dissertation on the Theology of the Chinese,pp.261-264.，但整體而言，他認為這并非問題的關(guān)鍵，不是不可逾越的障礙，也不能作為反對使用上帝和神作為Elohim和Ruach譯名的理由。這些不足是必然的，是由中國宗教的特點決定的。

與大多數(shù)傳教士一樣，麥都思也認為中國的宗教觀念和實踐中確實沒有與基督教的Elohim完全對等的角色。不過，他并不贊同文惠廉等認為中國人是泛神論和多神論者，因而完全不能理解基督教的Elohim神和基督教的說法。在他看來，在一定程度上，中國也存在一個類似Elohim的最高存在及其信仰，尤其是在古代中國。這個角色就是“中國標準及正統(tǒng)宗教”*Walter Henry Medhurst, A Dissertation on the Theology of the Chinese，p.1.——儒教的“上帝”，他是精神性的無形存在及最高崇拜對象。麥都思認為，孔子時代的中國雖然也拜精神性的存在，但并不拜偶像。古代的典籍中也確實含有一些關(guān)于最高存在(Supreme Being)的內(nèi)容及其屬性，“這表明古代中國人對所謂的自然神學并非完全一無所知?！敝袊鴤鹘y(tǒng)神學本源上的固有缺陷加上后來摻雜的迷信，崇拜偶像化了，使得它受到嚴重毀壞。道教和佛教并非正統(tǒng)，其濫用和迷信并不能傷害上帝的本質(zhì)，其自然神學的基本真理始終是存在的。這足以證明God在中國是有見證的，中國人是知道God的*Walter Henry Medhurst, A Dissertation on the Theology of the Chinese，p.2，pp.85-86.。

麥都思認為，雖然中國的自然神學與基督教的啟示神學有較大差異，中國歷史與西方也有不同，但作為God(上帝)造物的一部分，中國顯然不能游離于God的計劃和主宰之外。中國的歷史和宗教整體上要遵循其設(shè)定的一般規(guī)律，表面的差異并不能掩蓋其內(nèi)在一致性。在這個角度上，中國與西方的歷史無論在起源、進程和最終結(jié)局上都是一致的。天(上帝)不僅僅是中國人的，而且具有普遍性，是所有民族的。所以，中國人的上帝并非一個狹隘的民族的神。他相信，中西歷史和文化的發(fā)展軌跡有一致或相似之處，他的《東西史記和合》就是為了說明這一點而寫作的。他認為，中國古典文獻中缺乏洪水前的記載，可能與秦始皇焚書有關(guān)。文獻缺失不能作為中西歷史發(fā)展不同的證據(jù)。圣經(jīng)敘事中的大致線索，在中國也有所體現(xiàn)。圣經(jīng)中的一些關(guān)鍵事件和人物，在同期的中國歷史中也可以見到，如大洪水、愷撒與秦始皇*愛漢者等編，黃時鑑整理：《東西洋考每月統(tǒng)記傳》，北京：中華書局，1997年版，癸巳年六月至乙未年五月各期連載之《東西史記和合》部分。。除歷史線索和進程的相似外，他還認為中國在最初的時候與西方(猶太教)一樣有純正的一神宗教崇拜，這種崇拜就是中國的上帝。中國的上帝甚至可以說就是西方的耶和華，只不過名稱不同而已。后來他雖然不再強調(diào)這一點，但認為中國的宗教信仰至少與希臘羅馬是同一層面的。東西歷史和宗教的統(tǒng)一性特點使他非常注意基督教原典與中國文化的結(jié)合，主張用中國傳統(tǒng)的文化元素解釋或注釋基督教經(jīng)典或教義。他的《三字經(jīng)》、《論語新纂》等就是這種思路的體現(xiàn)。

中國宗教的自然神論色彩使得它與希臘羅馬宗教處在同等的地位，這一點非常充分地體現(xiàn)在上帝、神以及theos和pneuma的對比中。對麥都思而言，使徒們的慣例是選擇中文譯名的重要參考依據(jù)。來華傳教士對這個原則并無反對意見，但具體認識不同。文惠廉認為，“神”是中國人信仰對象的類稱，而“上帝”則是中國人所知的最高神。他不過是一位泛神論中的主神，并不具有創(chuàng)造萬物的特性(“萬物自生”)，并非西方人稱之為Elohim的那個存在。上帝與希臘羅馬的宙斯和朱庇特相類似，是偶像性的，不能作為Elohim的譯名*William Boone，An Essay on the Proper Rendering of the Words ELOHIM and θεο into the Chinese Language，Canton，1848; A Defense of An Essay on the Proper Rendering of the Words ELOHIM and ΘΕΟΣ into the Chinese Language，Canton，1850,pp.4-5.。如果以上帝作為他的譯名，就觸犯了十誡，陷入拜偶像的境地。應(yīng)該仿照使徒的慣例，把作為類概念的“神”作為Elohim的譯名，然后加以教導(dǎo)，使中國人樹立正確的觀念。麥都思則認為，使徒們并沒有因為希臘羅馬宗教中的多神崇拜、帝王崇拜等而拒絕用theos翻譯Elohim。對他們而言，重要的是通過教育和引導(dǎo)，向信徒們灌輸正確的觀念，改正他們的錯誤，恢復(fù)純正的信仰。他指出，既然隨著基督教影響的擴展，羅馬的所有迷信都能被消除，隨著福音在中國的傳播，同樣的結(jié)果也會出現(xiàn)*Walter Henry Medhurst，An Inquiry into the Proper Mode of Rendering the Word God in Translating the Sacred Scriptures into the Chinese Language,pp.77-78.。這種不同既體現(xiàn)了他們對中國文化認識的不同，又體現(xiàn)了他們對基督教以及希臘羅馬文化認識的差異。在文惠廉看來，與西方相比，中國歷史和宗教是完全異質(zhì)的，道殊途異。傳教士的使命是通過傳播正確的宗教，使中國改弦更張，走上正確的道路。麥都思顯然不太認同這種看法。在他看來，傳教士要做的最多是使中國人迷途知返，恢復(fù)純正的信仰。

不過，這種過分中國化的策略卻遭到不少傳教士的激烈批判和堅決反對。他們認為麥都思美化了中國宗教而歪曲了基督教。這一點從1836年是否批準新譯本的爭論上就可見一斑。麥都思認為，馬禮遜的翻譯過于拘泥原文和西方語言表達方式，中國人不容易理解，更不容易接受，反倒容易產(chǎn)生排斥心理。要彌補這個不足，就應(yīng)該考慮漢語的表達習慣，借用中國人熟悉的習語，以便于理解和接受。為此，他改譯了一些術(shù)語，如把馬禮遜的“嗎咥”(magi)改為“賢人”，“公所”(assembly)改為“公堂”，“拉比”(rabbi) 改為“夫子”，“門徒”(disciple)改為“門生”，“先知”(prophet)改為“圣人”，“祭者”(priest)改為“祭司”，“西撒爾”(Cesar)改為“皇帝”，“堂”(temple)改為“殿”，把“祈禱”(recite prayer)改為“念經(jīng)”，把比喻意義上的“肉血”(flesh and blood)改為“舊人類”等。為了迎合中國表達習慣，將“夫耶穌基利士督之生為如此”(《馬太福音》2：18)改為“夫耶穌基督降生之情如左”，把“由圣神風而受孕”改為“感圣神之德，而懷孕也”(《馬太福音》2：18)，把“我們有亞伯拉罕為吾父者”改為“亞伯拉罕乃我祖宗”(《馬太福音》3：11)。在伊云士和戴爾看來，麥都思不是在翻譯圣經(jīng)，而是在意譯，嚴重背離了圣經(jīng)公會制定的忠于原文的基本原則。表面上看，是隨意、不嚴謹，是擅自增字或刪字解經(jīng)，實際上犯了異端錯誤，敗壞了基督教，有將基督教異教化的危險*伊云士和戴爾的信附在麥都思的信后面。Copy of a Letter from the Rev.Messrs.Evans and Dyer to the Rev.Joseph Jowett (Apr.27，1836)，pp.45-48; Copy of a Letter to the Rev.Charles Gutzlaff，&c.&c.，Canton(Apr.25，1836),pp.48-52.?；赂侵毖裕骸捌淠康脑谟谟懞卯惤掏健?，是為了迎合“異教徒喜歡把神啟與他們自己的制度等同”的心理*Samuel Kidd，Remarks on the Memorial Addressed to the British & Foreign Bible Society on A New Version of the Chinese Scripture，p.2，p.5.。

五、麥都思神學思想中宋明理學的影響

作為一位外國人，麥都思對漢語典籍中“上帝”和“神”的理解未必正確，有些甚至顯得牽強(如訓(xùn)“帝”為“審判”的例子)。他沒有對關(guān)鍵概念做歷史的考察，更沒有注意到古今的變化。他想當然地把儒家學說視為宗教。雖然也意識到儒教的古今不同，但在具體的操作上實際將它等同于朱熹的學說，在材料的使用上也有可商榷之處。盡管如此，他的譯本和觀點還是受到中國基督徒乃至非基督徒的歡迎，后來更是被太平天國采納。他的“上帝”譯名主張也獲得了部分西方傳教士的認可，與“神派”并行不廢?？梢哉f，在基督新教初入中國，國人對基督教知之甚少的情況下，他用中國典籍闡釋基督教理論的做法還是有積極的意義的。他的認識不但為中國傳統(tǒng)宗教與基督教的初步認同做了大膽的嘗試，而且為中國基督徒和儒家知識分子認識基督教乃至反觀中國傳統(tǒng)文化提供了一個參照系，也為后來中國神學的發(fā)展開辟了一條途徑。

在一定程度上，無論對中國基督教神學還是中國文化，麥都思對“上帝”和“神”的系統(tǒng)論述都可謂是一種新的建構(gòu)。他以新的組合方式，拓展了基督教和中國文化的維度和發(fā)展空間。表面上看，其認識是外生性的，是西方基督教思想指導(dǎo)下的產(chǎn)物，只是借助了中國文化元素。實際并非如此。需要指出的是，從中國的角度來說，麥都思的認識并非憑空產(chǎn)生的，而是以宋明理學為重要根底的。

麥都思對中國文化和宗教的認識是以儒家思想為標準和正統(tǒng)的，這是其立論的大前提。他認為，道教和佛教并非正統(tǒng)，在很大程度上是對正統(tǒng)的破壞和歪曲，不影響本質(zhì)。當然，在歷史的發(fā)展過程中，儒教也墮落了，與佛道為伍，如都有迷信色彩，同時具有無神論和泛神論的特點等*Walter Henry Medhurst，China，Its State and Prospects，With Especial Reference to the Spread of Gospel, Paternoster Row，Lodon,pp.218-219.。雖然麥都思在論證中以儒家的經(jīng)典為主題和正統(tǒng)，但也并不完全排斥道教和佛教經(jīng)典(文惠廉則比較注重用道家經(jīng)典和理論反駁他)。只要能支持他的論點的材料，都在他的采用范圍，道教和佛教典籍是重要的補充。雖然他在理論上非常清楚儒釋道三家的不同，但在實際操作中并沒有將它們區(qū)分開來，似乎受三教合一思想的影響。這一點可以從他對不同名號的上帝的列舉和認識中看出來。在儒家思想中，他無疑以宋明理學為正統(tǒng)，朱熹(他稱之為朱夫子)的相關(guān)論斷則是他的重要證據(jù)和思想源泉(如天即帝，帝即天)。宋明理學中的心物、體用、理氣等哲學概念成為他借鑒的重要范疇。如他認為“上帝”是體，而“神”是用。

經(jīng)宋明理學的發(fā)展，中國傳統(tǒng)儒家思想中的一些概念的系統(tǒng)化程度加深，在上帝、神等方面也有一些自覺的探討，為基督教傳教士的改造和利用奠定了基礎(chǔ)。其實，早在明末清初，羅馬公教耶穌會傳教士就曾嘗試過用理學闡釋基督教的教義，以利瑪竇為代表的部分傳教士也主張用上帝翻譯God(Deus)，并得到一些中國士人的支持*黃一農(nóng)：《被忽略的聲音——介紹中國天主教徒對“禮儀問題”態(tài)度的文獻》，《清華學報》(臺灣)，新25卷第2期(1995年)。。雖然新教傳教士明確否定公教的“天主”譯名，但就論證所依據(jù)的理論角度而言，雙方并無質(zhì)的區(qū)別，都深深植根于程朱理學。作為當時中國思想文化中的一個重要維度，理學是麥都思關(guān)于“上帝”和“神”認識的重要起點，甚至在很大程度上決定了他的觀點。這也是中國人接受基督教的潛在的知識和思想基礎(chǔ)。從這個角度來說，麥都思的認識并非開端，而只能算一個結(jié)果或升華，即把中國思想中的相關(guān)理念和論述系統(tǒng)化，并賦以明確的基督教內(nèi)涵。元代梁寅有論：“神即帝也。帝者，神之名；神者，帝之靈。帝者，神之體；神者，帝之用也。凡物皆有神也，而物莫大于天，則神亦莫尊于帝。故主宰萬物者，帝也，而所以妙萬物者，帝之神也”*梁寅：《周易參義》，卷十(四庫全書本)。。如果麥都思看到這個論斷，雖然未必完全贊同，但沒準會發(fā)出“英雄所見略同”之類的感慨！

(責任編輯蔣重躍責任校對孟大虎侯珂)

[收稿日期]2015-10-31

[基金項目]教育部留學回國人員科研啟動基金“近代中國新教神學的建立——以圣經(jīng)譯名為中心的考察”。

[中圖分類號]B972

[文獻標識碼]A

[文章編號]1002-0209(2016)04-0127-11

On the Theological Thought of Walter Henry Medhurst

LIU Lin-hai

(School of History，BNU，Beijing 100875，China)

Abstract:The Chinese translation of the Supreme Being in the Christian Bible is an important thesis for comparative religious history，intellectual history and cultural history.It used to be a long controversy among the foreign missionaries to China in the 19thcentury as the term or terms of translation is concerned.The British missionary Walter Henry Medhurst disagrees with Robert Morrison，founder of the Protestant mission to China，on using the Chinese terms shen as the generic name of Elohim or theos and the sheng shenfeng for Ruach or Pneuma.He renders the Elohim into the shangdi as an appellation and the Ruach into the shen rather than the ling by a detailed comparative analysis on Chinese texts.He not only argues that the shangdi and shen are terms for theos and pneuma in essence，but also identifies the Chinese religion with the Greek and Roman ones whose characteristic is natural theology.Medhurst’s theological argument was deeply influenced by the concepts and ideas of the shangdi and shen in the works of the Song-Ming New Confucianism.It was the result of the collision and interaction in the field of religion and ideology between the West and China at that time，which is significant to understand both Christianity and Chinese culture.His maneuver to interpret Christian theology with the Chinese cultural elements is an important part of modern Chinese theology practice，which provided not only a new pattern for the West to interpret the Chinese religion or culture，but also the theoretic validity for the Chinese to understand or accept Christianity.

Keywords：Walter Henry Medhurst；theological thought；shangdi；shen；natural theology；Song-Ming New Confucianism