王杰文

(中國傳媒大學 藝術研究院，北京 100024)

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論民俗傳統(tǒng)的“遺產化”過程
——以土家族“毛古斯”為個案

王杰文

(中國傳媒大學 藝術研究院，北京 100024)

[摘要]“毛古斯”是湘西土家族在傳統(tǒng)年節(jié)期間表演的一種儀式歌舞，其原始古拙的表演風格與內容近年來吸引了學者的關注，而這些學者的研究成果又為當地政府部門、地方專家從事非物質文化遺產、生態(tài)文化保護以及旅游民俗開發(fā)提供了話語資源。目前，“毛古斯”正經歷著被對象化、僵化地認知與理解的過程，這也是當地民眾被疏離于自身傳統(tǒng)的過程。作為“文化表演”的傳統(tǒng)正在被異化為一種被復興的、被重新發(fā)明的所謂“傳統(tǒng)文化”，地方社區(qū)的經濟模式、社會關系、心理世界也因此而經歷重組。湘西土家族“毛古斯”的個案表明，只有給予當地人經濟發(fā)展與文化發(fā)展的“自主性”與“主導性”以足夠的尊重，其文化傳統(tǒng)與民俗才能鮮活地、必不可少地存在于當地社區(qū)民眾的日常實踐中。

[關鍵詞]文化表演；身份認同；非物質文化遺產；異化；遺產化

20世紀60年代以來，國際民俗學者發(fā)現，無論哪一種形式的“遺產”都不是固定不變的，而是一個被不斷地創(chuàng)造與再創(chuàng)造的過程。它是由特定社區(qū)、群體或者個人從其日常生活實踐中“選擇”某些內容出來予以特別地推崇與保護，并使之“成為遺產”的過程。這一過程被民俗學家們稱作“遺產化(heritagisation)”?！斑z產化”的話語與實踐在中國湘西土家庭“毛古斯”的展演中也得到了生動的呈現。

“毛古斯”是湘西土家族地區(qū)的一種儀式，兼有說唱、舞蹈甚至戲劇的因素，被戲劇史學家看作是“土家族戲劇的雛形”①彭繼寬：《土家族文學史》，長沙：湖南文藝出版社，1986年版，第269頁。。“毛古斯”究竟指的是什么？有學者認為，“毛古斯”即渾身長毛的古人，是以漁獵作為主要生存手段的原始人群；又有學者依據土家族古代語言的研究成果認為，“毛古斯”是土家族的古語，指的是“毛人的故事”；還有學者指出，湘西各地對“毛古斯”活動的命名略有不同，比如，龍山縣坡腳鄉(xiāng)一帶稱為“故事帕帕”或“故事拔鋪”，永順縣雙鳳村稱為“毛古斯”，永順縣蓮蓬村稱為“毛古人”，保靖縣仙仁村稱為“故事”，古丈縣小白村稱為“帕帕”等，雖然名稱各不相同但所指卻基本相同，即都是指關于祖先的故事；因此，這些學者認為，“毛古斯”并非土家語的音譯，而是根據其活動內容和人物形象而確定的漢語名稱，其本來含義是毛人的故事，而“毛人”代表了土家族祖先，所謂“毛古斯”也就是“祖先的故事”。在湘西土家族地區(qū)，“毛古斯”總是在“社巴節(jié)”②張?zhí)烊绲茸胄蓿骸队理樃尽非《四昕瘫尽Ｖ斜硌?。土家語中所謂“社巴”，就是“擺手”。據湘西《永順府志》載：“每歲正月初三至十七日，男女齊集，鳴鑼擊鼓，跳舞唱歌，名曰‘擺手’”。永順縣、龍山縣土家語中稱“擺手”為“舍把”，古丈縣稱為“舍把把”，而保靖縣的一些地方稱為“調年”?，F在學界統(tǒng)一稱之為“社巴”?！懊潘埂笔窍嫖魍良易宓貐^(qū)在“社巴節(jié)”表演的一種儀式舞蹈。

2008年，湘西永順縣的文藝工作者們經過改編再創(chuàng)作之后，推出民族舞蹈“土家毛古斯——歡慶”*曾維秀：《“毛古斯”走進北京奧運會》，《新湘評論》，2008年第11期，第47-48頁。，成為北京奧運會開幕式前表演的26個節(jié)目之一。在正式作為奧運會開幕式前文藝表演節(jié)目之前，為了使這一節(jié)目更具有觀賞性，節(jié)目的主創(chuàng)人員先后進行了多達13次的藝術加工。

一、作為“民俗”的土家族“毛古斯”

20世紀50年代后期，湘西地方文化工作者首先注意到“毛古斯”，并開始了初步的挖掘收集工作*20世紀50年代中期，時任中央民族學院教授的民族學家潘光旦先生曾深入湘西從事民族調查，1955年撰寫了《湘西土家族訪問團調查報告》。另參見潘光旦：《土家族社會歷史調查》，北京：民族出版社，2009年版。。1959年，中央文化部組織省、州、縣民族文藝調查組，對“毛古斯”進行了全面的普查和收集，并寫出調查報告。1963年，湖南省民委派人訪問“毛古斯”的表演者，寫出了“馬蹄寨毛古斯舞訪問記”。“文革”中，“毛古斯”被視為“封資修”，停止活動。中國共產黨十一屆三中全會以來，土家族的“毛古斯”表演再次受到重視，恢復了表演活動。

最早從現代學術的角度考察“毛古斯”的工作始于20世紀80年代，當時，中華人民共和國文化部主持開展“十套集成”的編輯工作，湘西土家族的“毛古斯”受到民族民間舞蹈工作者的關注與記錄，并給予高度評價，認為它是“中國舞蹈的活化石”*王炬堡通纂：《土家族簡史》，長沙：湖南人民出版社，1986年版，第269頁。；戲劇史學家們則認為，它是戲劇的早期形態(tài)。雖然舞蹈史學家與戲劇史學家都對“毛古斯”的“年代久遠”十分感興趣，然而遺憾的是，他們并沒有提供有關“毛古斯”表演活動的完整的民族志田野資料；不過，僅從當時保留下來的片斷性的材料里，人們仍然可以了解到20世紀80年前后，湘西四縣“毛古斯”表演的一般狀況，概括起來大致有如下五個特征：

第一，毛古斯與擺手舞總是相互伴隨著被表演的。但是，據當時土家族的老藝人彭繼富說，“跳擺手舞時不演‘毛古斯’(一種原始戲劇)，亦不唱歌。”*袁丙昌：《湘鄂西采風散錄》，《中央民族學院學報》，1982年第1期，第90頁?？梢姡瑪[手舞、毛古斯又是可以相互區(qū)分的；擺手舞是純粹的舞蹈，而毛古斯已經具備了戲劇的雛形。

第二，“毛古斯”表演中有人物出場，并有相當多的人物對話，如《毛古斯生產》一場中，就有“老毛古斯(土家語稱為“拔普卡”)”“小毛古斯(土家語稱為“沃必爹”)”和“土王管家”等人物出場；在《毛古斯打獵》中，除了上述正面人物外，還增加了“咕嚕子(湘西方言，即騙子的意思)”等反面人物。

第三，“毛古斯”的表演場次因地而異。比如永順縣雙鳳村的毛古斯表演要持續(xù)七個夜晚，每晚安排一場，每場表演一個內容；龍山縣賈市一帶的毛古斯則是集中在一個晚上表演完所有節(jié)目。

第四，“毛古斯”的表演內容十分龐雜。既有反映土家族先民原始生活的內容，也有反映近代生活的內容。比如永順縣雙鳳村的“毛古斯”，當時保留了“掃堂”“燒山挖土”“打獵”“釣魚”“學讀書”“接新娘”“接老爺”等七個節(jié)目，其中既有反映遠古社會漁獵生產生活的內容，雖然也有反映封建社會階級剝削、壓迫與不平等的內容，不同時代的文化與社會元素被混雜在一起，然而，“群眾對這些跨時代的表演，并不計較其歷史真實性如何，只要達到娛樂的目的即可”*彭繼寬：《略論土家族原始戲劇“毛古斯”》，《民族論壇》，1987年第2期，第55頁。。

第五，“毛古斯”表演同時存在著地域性的差異。與永順縣雙鳳村的“毛古斯”不同，龍山縣報格村等地的“毛古斯”則除了表演“做陽春”“打獵”外，還會表演反映近代生產生活內容的“打鐵”“紡棉花”“醫(yī)病”等節(jié)目；龍山縣信地村的“毛古斯”則表演“拖木”“起屋”“耕田耕地”“討帳還帳”等節(jié)目，龍山縣賈市、內溪一帶還要表演“給土王拜年”“討土”“燒山挖土”“灑小米”“扯草”“打粑粑”“過年”等節(jié)目；保靖縣惡旦一帶則表演“種包谷”“栽秧”“薅草”“撿桐籽”“摘茶籽”*依據張子偉的田野資料可知，晚至1999年，“湘西四縣十七鄉(xiāng)社巴活動及毛古斯演出活動中，在23個村寨社巴日中，有15個村上演毛古斯，3個村有毛人歌舞表演，另一村雖無毛人，但有毛古斯里的原始歌舞，且有舞動草祖的表演，其余4個村只歌舞祭祖，無毛古斯出現”。參見張子偉：《湘西毛古斯研究》，《文藝研究》，1999年第10期，第45頁。等節(jié)目。

20世紀80年代，研究“毛古斯”的學者們大致認為：“毛古斯以其古樸、冗雜的形式，為研究土家族社會歷史的發(fā)展提供了可貴的資料”*紀成：《毛古斯》，《鄂西大學學報(社會科學版)》，1989年第1期，第144頁。，從中可以初步窺探出土家族歷代(從蒙昧時期到近代)社會性質的特征，特別是原始氏族社會的某些痕跡，以及土家族各個歷史階段社會生產發(fā)展的水平、文化發(fā)展的狀況以及文化交流的歷史痕跡。

然而，從90年代開始，“毛古斯”表演中有關“土家族不同歷史時段的文化元素”的描述漸漸被所謂“土家族先民遠古社會生活狀貌的多個層面”的描述取代，那些最能證明其“原始性”的特征吸引了學者們更多的關注，而其中有關近代社會的內容被徹底忽略了。學者們在“毛古斯”的表演中發(fā)現了原始氏族社會的證據，找到了一幅幅人類童年時期的生動圖畫，這主要表現在以下幾個方面：第一，表演者的衣著形象與表演風格?！懊潘埂钡谋硌菡呓詾槟行?，他們赤裸著身體，穿著用茅草或者稻草編織的衣服，頭上戴著用五條草繩編織的辮子，髀間懸掛著草扎的生殖器模具，模具的頂端纏著紅布條，特別醒目；手里握著齊眉的木棒；表演者兩膝半屈，臀部下沉，兩腳不停地踏著碎步。這些特征被認為是在生產力極為低下的遠古時代，土家族的先人們茹毛飲血生活的反映。第二，表演者說話時會變嗓音，顯得怪聲怪氣；而他們對話的內容則同樣反映了原始時期的生活，比如，其中扮演土王管家與老毛古斯的兩位表演者之間的對話經常被引述：

土王管家：你們是從哪里來的？

老毛古斯：我們是從野獸居住的洞里，從猴子爬過的路上來的。

土王管家：你們昨晚上在哪里睡的？

老毛古斯：在棕樹腳下睡的。

土王管家：你們吃的是什么？

老毛古斯：吃的棕樹籽籽。哎呀，糙糙的。

土王管家：你們喝的是什么？

老毛古斯：喝的是涼水。

土王管家：你們住的是什么？

老毛古斯：住的是草堆。

土王管家：穿的是什么？

老毛古斯：穿的是棕樹葉。

土王管家：你到這里來做什么？

老毛古斯：聽說這里好，我到這里來生養(yǎng)兒孫。*在某些地方，比如龍山縣蘇竹坪，問話者是“熱必得”，答話者是“拔普卡”；所問的內容則大體上相類似。

研究者們認為，這些回答勾勒出了原始社會土家族部落的生活情景。此外，當土王管家問到誰是“阿爸”時，眾毛古斯爭相說自己是“阿爸”，因為爭執(zhí)不下，只能公推其中年紀最大的一位“老毛古斯”當“阿爸”。這被視為“古代土家族部落社會從母權制向父權制過渡時的情景”。第三，搶婚的遺俗。表演“搶婚”的情景時，毛古斯們都爭著與搶來的“新娘”成親，在喧鬧與毆斗之后，最終的勝利者獲得婚姻的權力；年幼的表演者們則互相取笑對方為“雜種”，亂報姓氏又說大家都是一家人。學者們認為，這是土家族人從群婚向對偶婚過渡的遺跡*張子偉：《湖南省永順縣土家族的毛古斯儀式(附錄七)》，《民俗曲藝叢書》(臺灣)，臺北：施合鄭民俗文化基金會，1996年版，第279頁。。第四，生殖崇拜。毛古斯的表演中最醒目的道具是所謂“粗魯棍”，即一種夸張化的陽具模型，表演過程中，表演者雙手緊握粗魯棍，做出示雄、打露水、撬天、搭肩、挺腹送胯、轉臀部、左右攔擺等動作，所有這些動作都充滿了生殖崇拜的暗示*李懷蓀：《毛古斯與生殖崇拜》，《民族藝術》，1992年第3期，第88-93頁。。第五，刀耕火種的生產方式?！翱郴甬尅币粓鰧ν良易遄嫦取翱场薄盁薄巴凇钡膭趧舆^程和動作作了逼真的再現*曹毅：《土家文化的瑰寶——毛古斯》，《湖北民族學院學報(社會科學版)》，1993年第1期，第61頁。。第六，原始狩獵。在模擬狩獵生產的表演中，毛古斯先敬“梅山女神”*土家族尊崇的獵神。傳說土家獵神是位有膽有力的女獵手，因有虎患，她替民除害，在與老虎搏斗中被老虎抓得片紗未存，羞憤下與虎抱在一起，跳崖身亡。為紀念這位替民除害的女英雄，土家人奉之為獵神。因為她死時是裸體，不便塑像，所以以草碼代神像而祭之。，然后表演查找野獸腳跡，放獵犬；一個裝扮成野獸的毛人出現，毛古斯將它團團圍住獵獲，然后敬獻給梅山女神，最后殺死獵物并均分。研究者認為，這場戲真實地“再現了原始社會中土家族先民共同勞動的基本方式和平均分配的公社制度”*譚衛(wèi)寧：《毛古斯：土家族的民俗考古》，《民族論壇》，1993年第2期，第78頁。。

然而，如前所述，“毛古斯”表演中“教讀書”“接老爺”“打獵貿易”“栽秧”“種苞谷”“灑小米”“扯草”“紡棉花”“起屋”等內容，明顯反映的是土家族地區(qū)社會歷史的演進及生產力和生產方式的發(fā)展變化。但是，90年代以來，在流行的研究話語中，這部分內容漸漸地被忽略了。當然，也有幾位研究者仍然清楚地意識到并堅持了歷史發(fā)展的觀點。比如，張子偉就明確指出：隨著文明的進程，“毛古斯”呈現出了世俗化的趨勢，這主要體現在如下幾個方面，第一，毛古斯供奉的祖神從女神“三元”，經歷了“八部大王”，最后轉化為“土王”的過程；第二，毛古斯表演的劇目包括了反映不同歷史時期的社會文化生活內容，這些內容又以不同的方式被呈現出來，有的純粹是動作表演，有的則在歌舞之外加上大量對白，顯然具有戲劇的因子。第三，因為“毛古斯”是儀式性的表演，其表演的模式因崇祀對象、參與人員等因素的差異而表現出不同的特征。第四，隨著社會的發(fā)展與“毛古斯”表演的世俗化，儀式性權威(梯瑪)逐漸被社會性權威(寨主、族長或者村長)所分享甚至取代*張子偉：《湘西毛古斯研究》，《文藝研究》，1999年第10期，第50-54頁。。

21世紀初，在有關“毛古斯”的研究成果中，大部分學者的觀點是：這種儀式表演活動“反映了土家族童年時期生產與生活的原生態(tài)，是土家族戲劇藝術的活化石”*陸群：《“毛古斯”戲劇表現形態(tài)歷史衍變的人類學考察》，《吉首大學學報(社會科學版)》，2009年第1期，第50頁。，然后便以想象的方式猜測“毛古斯”發(fā)生時期的原始形態(tài)，并由此去還原原始人的心理動機。社會進化論主導著整個學術界的話語與思維模式，“毛古斯”被固化為遠古的遺存，其中所包含的發(fā)展的、創(chuàng)造性的因素在有意無意間被忽略掉了。

二、“毛古斯”的“遺產化”進程

21世紀以來，有關“毛古斯”的話語轉向了“保護”與“開發(fā)”，而“保護”與“開發(fā)”的工作理念又是基于前一時期的研究成果，即毛古斯是“遠古時期生產與生活的活化石”?！盎罨痹诂F代化進程中面臨著傳承的難題，于是，在經濟發(fā)展與文化傳承的雙重使命面前，一方面，“毛古斯”成為地方文化產業(yè)亟待開發(fā)的文化資源；另一方面，它又是當地文化部門急需搶救與保護的文化遺產；最終，在調和兩種需要的努力之下，“毛古斯”正在成為“武陵山區(qū)(湘西)土家族苗族文化生態(tài)保護實驗區(qū)”規(guī)劃中的內容。

1.作為湘西民俗旅游的“文化資源”

湘西奇異的山水風光、獨特的歷史文化以及土家族和苗族濃郁的民族風情有機結合，和諧共生，形成獨具特色、相互依存的湘西文化生態(tài)鏈，這成為地方政府發(fā)展經濟的重要資源。

在湘西著名的旅游景觀中，比如張家界、鳳凰古城等地，都有被“去語境化”、改編后的、舞臺化的“毛古斯”在表演，作為旅游民俗的“毛古斯”已經舞臺化、市場化，顯然極大地區(qū)別于社區(qū)文化傳統(tǒng)中的“毛古斯”，這主要體現在如下一些相互關聯的層面中：

第一，與節(jié)日語境相剝離，作為旅游民俗的“毛古斯”已經與傳統(tǒng)的節(jié)日語境毫無關聯，只要有觀眾，“毛古斯”會隨時被上演；第二，與儀式功能相剝離，既然“毛古斯”已經脫離了地方社區(qū)的節(jié)日語境，伴隨其歷史發(fā)展的儀式功能及其古老的思想自然也就消失了；第三，與地方民眾相剝離；那被崇祀的先祖，那主持儀式的“梯瑪”(巫師)，那組織活動的寨主(族長或者村長)，那些虔誠的村民都不復是“毛古斯”表演活動的必要因素，相反，作為旅游民俗，這里有的只是與“毛古斯”傳統(tǒng)不相干的機器般高速運轉的表演者與對“毛古斯”的形式充滿獵奇心理的一拔又一拔亢奮的觀眾*羅維慶：《共同的舍把日，不同的毛古斯》，2011年第21期，第28頁。。第四，與社區(qū)生活相剝離，作為旅游民俗的“毛古斯”大有取代地方社區(qū)傳統(tǒng)“毛古斯”的趨勢，村寨里代代相傳的“毛古斯”由于其節(jié)日性、儀式性、古樸性特征，在現代理性意識與功利主義面前，顯得過于陳舊與落后，漸漸走向了沒落。第五，與戲劇形態(tài)相剝離，作為旅游民俗的“毛古斯”不再可能成本大套地搬演傳統(tǒng)“毛古斯”的全部內容，基于現代審美理念的編導工作讓“毛古斯”更適合來自遠方的觀眾的心理預期——既是可理解的，又是神秘的?？傊?，游客的“凝視”改變了客體的呈現方式*維多利亞·D·亞歷山大：《藝術社會學》，章浩、沈楊譯，南京：鳳凰出版?zhèn)髅郊瘓F江蘇美術出版社，2009年版，第214頁。。

2.作為“非物質文化遺產”保護項目

進入21世紀以來，湘西土家族文化的傳承、搶救和保護工作倍受當地相關政府部門的關注。2004年，湘西土家族苗族自治州被整體列為“國家民族民間文化保護工程”試點地區(qū)。2006年，湘西土家族苗族自治州人大常委會審議通過了《湘西土家族苗族自治州民族民間文化遺產保護條例》，這是全國首個地市級的地方性保護法規(guī)。在此條例基礎上，湘西土家族苗族自治州人民政府出臺了《湘西自治州民族民間文化遺產傳承人保護管理暫行辦法》，湘西土家族苗族非物質文化遺產保護進入一個嶄新的階段。自治區(qū)政府認識到：

“隨著市場經濟步伐的加快，無數民族民間文化遺產遇到了前所未有的生存環(huán)境的威脅。在新文化、新思潮的影響下，一些人對民族民間文化認識不足，缺乏應有的保護意識，甚至把一些優(yōu)秀的文化遺產，看成是愚昧、落后的東西，任其自生自滅……。一些人打著開發(fā)民族民間文化的旗號，卻在做著破壞民族民間文化遺產的事，做著愧對祖宗的事，一些優(yōu)秀的文化遺產在‘開發(fā)’中變異，變成偽民俗偽文化”。*梁厚能：《把根留住——湘西土家族苗族自治州人大常委會制定民族民間文化遺產保護條例紀實》，《中國人大》，2006年第15期，第27頁。

現代化的理性意識與商業(yè)意識，嚴重地影響了“毛古斯”的傳承，為了盡量避免這些不良因素的干擾，政府部門與專家學者基于“保護”的立場，直接介入“毛古斯”的傳承活動，提出了一系列保護措施，然而，問題在于，這些由政府與專家學者們聯手發(fā)起的“保護”行為，會不會在旅游民俗之外，另外造就某種形式的“偽民俗”呢？

比如，湘西自治州政府部門與地方專家在把“毛古斯”申報為“國家級非物質文化遺產”時提出了如下一些詳盡周密的保護措施：

為了保護土家族毛古斯舞，湘西自治州民族民間保護中心己制定十年保護計劃，此計劃由湘西自治州州委分管副書記、州政府副州長負責全面工作，自治州文化局、自治州民族民間保護中心負責具體實施。主要內容包括：

一、全面搜集：組成百人專業(yè)隊伍，對土家族毛古斯舞進行一次全面的普查與搜集，尤其是對將要流失的舞種加大力度，系統(tǒng)挖掘。

二、建立土家族毛古斯舞保護機構：從2004年起逐步命名保護區(qū)及傳承人。

三、建立多個土家族毛古斯舞傳習社，培訓一批流行區(qū)內較高水平的土家族毛古斯舞表演人才。

四、建立湘西土家族毛古斯舞研究所(設湘西州民族民間文化遺產保護中心內)，重點研究土家族毛古斯舞的繼承與發(fā)展。

五、擬在湘西州首府建立一個土家族毛古斯舞展演中心，展示原生態(tài)及發(fā)展中的土家族毛古斯舞。

六、編篡《湘西土家族毛古斯舞大全》一書及湘西土家族毛古斯舞系列節(jié)目光碟并出版發(fā)行。

七、創(chuàng)辦一個土家族毛古斯舞道具、服裝、樂器制作公司。

八、培養(yǎng)后繼人才，在吉首大學、州藝校及中小學增設土家族毛古斯舞教學課程。

九、在湘西土家族毛古斯舞流行區(qū)各村(寨)組建一個土家族毛古斯舞表演團隊。

十、在龍山、永順推出一臺精典土家族毛古斯舞舞臺歌舞。

一個明顯的事實是，作為“國家級非物質文化遺產”的“毛古斯”已經被政府部門明確認定為“毛古斯舞”，這一重新定位，顯然有悖于之前學者們達成的普遍共識——原始戲劇的雛形——但卻符合中華人民共和國非物質文化遺產的分類標準。當“毛古斯”從儀式性的表演活動變化為“民族舞蹈”時，一系列“削足適履”的后果就是不可避免的。其中大可質疑的地方至少有如下一些方面：首先，盡管地方政府一直強調要對土家族毛古斯舞進行全面的普查與搜集，但是，其普查與搜集的工作方法卻從來沒有被提及；其次，命名“毛古斯舞”保護區(qū)與傳承人的工作引發(fā)了許多矛盾。由于“毛古斯”是湘西八縣市土家族集體性的傳統(tǒng)表演活動，僅僅把某些村寨與個體命名為“保護區(qū)與傳承人”，客觀上制造了不小的矛盾；第三，由于“毛古斯”是一種復雜的表演活動，它涉及到了土家族日常生活與世界觀的整體，僅僅把它當作“舞蹈”來傳習，是一種明顯的簡單化的處理方式；第四，政府組建調查隊、保護機構、傳習社、研究所、展演中心以及相配套的資料與道具生產中心等行為，與其說是“傳承”傳統(tǒng)，不如說是在“發(fā)明”傳統(tǒng)?？傊?，盡管政府主導的非物質文化遺產保護工程目的在于保護“毛古斯”的傳統(tǒng)行為，實際上卻也是一種發(fā)明“偽民俗”的行為。

3.“文化生態(tài)”語境下的“少數民族文化”

民俗旅游業(yè)與非物質文化遺產保護工程對于文化遺產及其所屬群體日常生活的影響是十分明顯的，事實上，其中負面影響產生的根源恰恰來自于兩個術語“文化資源”與“文化遺產”及其所體現的思想意識，既然像“毛古斯”這樣的非物質文化遺產不能不涉及到當地民眾及其日常生活，那么，以“物化”的方式搶救保護、開發(fā)利用的思想，從根本上便帶有漠視文化遺產之主體的弊端。然而，這種弊端不僅僅體現在非物質文化遺產保護工程的所謂堅持“保護為主、搶救第一、合理利用、傳承發(fā)展”的指導方針中；也不僅僅體現在非物質文化遺產保護工作的所謂堅持“政府主導、社會參與，明確職責、形成合力；長遠規(guī)劃、分布實施，點面結合、講求實效”的工作原則中，也在所謂的“文化生態(tài)”保護工程的工作理念中進一步延續(xù)下來了。

中華人民共和國國務院辦公廳關于印發(fā)《少數民族事業(yè)“十二五”規(guī)劃》(國辦發(fā)〔2012〕14號)中重新強調：“加強少數民族文化遺產保護工作。對瀕危的少數民族非物質文化遺產項目實施搶救性保護，對具有一定市場前景的少數民族非物質文化遺產項目實施生產性保護，對少數民族非物質文化遺產集聚區(qū)實施整體性保護。加強民族地區(qū)文化生態(tài)保護區(qū)建設。”

盡管“文化生態(tài)”這一術語較之“文化遺產”“文化資源”這兩個術語更強調整體性，但是，無論在政策層面上還是在實踐層面上，文化傳統(tǒng)的“主體”仍然沒有受到應有的重視，政府、學者、文化公司都不假思索地把民眾當作啟蒙的對象——他們在經濟上是貧困的，在思想上是落后的，在文化上是古老的，在組織上是原始的——因此，地方民眾沒有被賦予基本的主動性。這種工作理念，從根本上講，仍然是簡單的社會進化論模式的延續(xù)。

在這種思想理念與工作模式的指導下，所謂“文化遺產”“文化資源”甚至“文化生態(tài)”的保護工作，不過是站在霸權性文化立場上的一種施舍，一種訓示。對于地方社區(qū)及其民眾而言，在文化政治與文化產業(yè)的雙重擠壓之下，他們不得不面對的窘境是：一方面，隨著旅游開發(fā)、報紙、廣播、電視、網絡、手機等新媒體的介入，現代文化已經強有力地滲透到少數民族的傳統(tǒng)文化中了，原有的社區(qū)生活秩序與民俗文化傳統(tǒng)已經在悄然間改變了(顯然，地方民眾有權分享現代化文明的成果，有權選擇自己的生活方式)；另一方面，現實的困境——包括地理的、經濟的、文化的、思想的，等等——又限制了他們尋找理想生活的渠道。在這種窘境面前，地方社區(qū)及其民眾正在被迫放棄自身的主動性，正在淪落為自身傳統(tǒng)的“奴仆”。

三、民俗的“傳統(tǒng)化”及其反思

儀式性、表演性的事件歷來都是從事小社區(qū)研究的人類學家關注的焦點，這是一些在時空層面上被安排、設計好的事件。美國人類學家米爾頓·辛格(Milton Singer)稱之為“文化表演”*Singer，Milton，When a Great Tradition Modernizes：An Anthropological Approach to Indian Civilzation.New York：Praeger.1972，p.71.，這些被稱為“文化表演”的儀式與慶典，被象征人類學家們視為一種特定文化的“元文化的展演(metacultural enactments)”，乃是其社會成員以高度結晶化的形式把自己的文化展演給自己與同伴觀看的社會與文化行為。他們所屬社會或者群體的核心性的文化意義與價值觀念被通過象征性的形式公開展演與評論，具有濃重的“反思性(reflexive)”特征。

湘西傳統(tǒng)中的“毛古斯”顯然是一種典型意義上的“文化表演”，它是土家族民眾自身文化的“元表達”，即人們通過“毛古斯”記憶祖先的歷史，展演民族的文化，團結社區(qū)的力量，表達自身的愿望，宣泄日常的情緒等等，社區(qū)在節(jié)日儀式表演的活動中達到“歡騰”的狀態(tài)。作為社區(qū)傳統(tǒng)的“毛古斯”顯然是土家族民眾生命本真的、必不可少的內容。

然而，當“毛古斯”被“去語境化”之后——節(jié)日不再是其必要的時空語境，神靈不再是其呈現的理想對象，梯瑪不再是其主持者，寨主不再是其組織者，社區(qū)伙伴不再是其親密的表演伙伴，表演不再以表演自身為目的——并被“再語境化”之時，“毛古斯”已經從一種神圣的“文化表演”轉變?yōu)橐环N世俗的“表演文化”了*黎帥、黃柏權：《遺存與變遷：當下土家族擺手活動功能變遷考察》，《湖北民族學院學報(哲學社會科學版)》，2012年第2期，第16頁。，它與普通的娛樂性表演活動并無二致，不過是借用了某些民族性的符號作為點綴罷了。

在張家界與鳳凰古城的文化表演活動中，被加工與改編之后的“毛古斯舞”已經與社區(qū)傳統(tǒng)中的“毛古斯”絕然不同了，但是，有關“毛古斯”的話語，比如原始、古樸、粗獷、豪邁、放縱、狂野等理念仍然是現代舞蹈藝術從業(yè)者們進行再創(chuàng)作的基本前提*張建永、林鐵：《民族文化、藝術展演、旅游產業(yè)——“魅力湘西”的文化創(chuàng)意理論與實踐》，《創(chuàng)作與評論》，2013年第4期，第107-110頁。，基于這些理念，形形色色被改編的“毛古斯”被呈現在來自五湖四海的觀眾面前，一種全新的湘西“狂野毛古斯”正在取代“傳統(tǒng)毛古斯”，“毛古斯”被重新定義了。

事實上，即使像永順縣雙鳳村這一土家族文化的典型村落，其“毛古斯”表演也已經變成了作為非物質文化遺產項目的“毛古斯舞”了。2000年以來，雙鳳村大力發(fā)展村落民俗旅游產業(yè)，修建了“土家第一村”寨門和村級水泥公路，偶爾會有旅游團到訪，村民們會表演土家族傳統(tǒng)的“毛古斯舞”以及其傳統(tǒng)節(jié)目。“毛古斯”已經成為雙鳳村民眾賴以謀生的重要的“文化資本”，一方面，作為旅游民俗節(jié)目，他們通過表演活動向游客收取報酬；另一方面，作為非物質文化遺產項目，他們獲得國家相關部門的財政補助。但是，至少在目前，這兩項主要收入還遠遠不足以維系整個村落民眾的日常生活。縱然如此，對于當地民眾而言，能否成為國家級、省級、區(qū)級、縣級“非物質文化遺產傳承人”畢竟不只是一種榮譽，還附帶著經濟補助，這無形中引發(fā)了村落內部成員之間的競爭與矛盾。無論把“毛古斯”旅游化、“非遺化”給村民們帶來了何種實際的收益，一個無可挽回的后果是，神圣的文化傳統(tǒng)被世俗化、功利化了。學者們應用話語資源把“毛古斯”對象化為一種過去的文化現象；文化產業(yè)公司與政府部門依據學者們創(chuàng)造出來的這種知識，聯手把“毛古斯”命名為“(旅游)文化資源”與“文化遺產”；而基于現代理性主義、功利主義的搶救保護與開發(fā)利用，不僅摧毀了社區(qū)文化傳統(tǒng)整體性、神秘性、內在性的根脈，而且刺激了地方民眾追名逐利的野心與動機。在這個意義上，把“毛古斯”轉變?yōu)椤奥糜挝幕Y本”“文化遺產”的過程，乃至于把湘西轉變?yōu)椤拔幕鷳B(tài)實驗保護區(qū)”的過程，都是無可避免地把“文化表演”轉化為“表演文化”*張遠滿：《文化傳統(tǒng)中的民俗——關于土家族“毛古斯”的田野考察》，《戲劇文學》，2012年第6期，第103-107頁。作者也注意到當下“毛古斯”表演少了原始性，而多了表演性，但認為“它也完成了作為民俗文化載體的任務，也娛樂了過節(jié)的民眾，更重要的是讓后人更形象地了解到了毛古斯的表演形式，既帶來了經濟效益，同時也在潛移默化中得到了很好的傳承與發(fā)展，并不僅僅是一塊‘化石’擺在那兒供后人參觀”。，對傳統(tǒng)湘西社區(qū)的經濟、社會與文化模式進行重組的過程。

當然，既然地方社區(qū)的傳統(tǒng)經濟結構已經斷裂，傳統(tǒng)的社區(qū)組織模式早已崩潰，其勞動人口已經大規(guī)模地外遷，現代化的傳播媒介已經深深地滲透進社區(qū)群眾的日常生活，文化傳統(tǒng)已然命懸一線；既然少數民族地區(qū)的經濟發(fā)展與文化保護必需兼顧；既然“文化資源”“文化遺產”甚至“文化生態(tài)”論都存在某些缺陷，那么，政府、學者以及地方民眾都必須重新提出對策，事實上，許多研究者都意識到了推動文化傳統(tǒng)“主體”之“文化自覺”的問題*楊棟、熊曼麗：《民俗旅游業(yè)開發(fā)對少數民族傳統(tǒng)體育文化發(fā)展的影響研究》，《河北體育學院學報》，2013年第3期，第87-88頁。，即主張由當地文化的主人保護自己的文化，并在政府的支持與專家學者的幫助下，科學地認識自身文化的歷史、藝術與學術價值*覃莉：《論原始戲劇“毛古斯”的保護與傳承》，《戲劇文學》，2006年第7期，第40頁。

給予當地人經濟發(fā)展與文化發(fā)展的“自主性”與“主導性”*萬義：《村落少數民族傳統(tǒng)體育發(fā)展的文化生態(tài)學研究——“土家族第一村”雙鳳村的田野調查報告》，《體育科學》，2011年第9期，第49頁。，需要政府部門、專家學者以及文化產業(yè)實體從根本上改變觀念，這在思想上與實踐上都將是十分困難的；然而，一個更加困難的問題是，如前所述，作為一種民俗事象，“毛古斯”是土家族特定歷史發(fā)展過程中發(fā)展出來“文化表演”，它與該民族獨特的生產方式、風俗習慣、宗教信仰、傳統(tǒng)節(jié)慶、民族心理等聯系在一起，也受湘西自然環(huán)境、社會經濟環(huán)境、社會制度環(huán)境等制約和影響。問題是，在社會發(fā)展的過程中，“毛古斯”的表演形式、組織方式、表演內容以及所表達的內涵等都在發(fā)生變化。特別是改革開放以來，湘西的傳統(tǒng)社區(qū)同樣受到了史無前例的沖擊和影響。既然社會的發(fā)展與變化是不可逆轉的進程，那么，地方社區(qū)如何在原有的社會結構、經濟秩序被打破之后，積極主動地尋求新的經濟發(fā)展模式與社會組織模式，建立適應現代化社會需求的文化生態(tài)修復機制，努力建設健康的、可持續(xù)發(fā)展的“文化生態(tài)村”，仍然是有待探索的難題。

從“文化表演”轉向“表演文化”，顯然并不僅僅意味著地方社區(qū)社會組織模式正在經歷重組，還意味著地方民眾精神世界正在經歷著重構。站在當下民俗學的立場上來說，解放而非凝固“非物質文化遺產”所存在的“語境”，無論是在理論的層面還是在實踐的層面上，都是對“非物質文化遺產”的最佳保護；而這一“語境”也最好由產生與保存該“非物質文化遺產”的社區(qū)來設定。聯合國教科文組織所倡導的《保護非物質文化遺產公約》的意義就在于把保護工作的權利與責任轉讓給社區(qū)自身。如果文化傳統(tǒng)與民俗仍然鮮活地、必不可少地存在于地方社區(qū)民眾的日常實踐中，那就是真正地執(zhí)行了“教科文組織”所倡議的“保護”原則了。這也正是湘西土家族毛古斯的“遺產化”進程帶來的啟示。

(責任編輯宋媛責任校對宋媛劉偉)

[收稿日期]2016-03-17

[中圖分類號]K890

[文獻標識碼]A

[文章編號]1002-0209(2016)04-0059-08

Folklore，Performance and Traditionalization：A case study about Tujia’s “Maogusi”

WANG Jie-wen

(Institute for Art,Communication University of China，Beijijing 100024，China)

Abstract:“Maogusi” is a ritual dance which is performed in the Tujia Nationality in the west of Human Province during the traditional new year，whose antique performance style and content have directly attracted the attention of some scholars；and in turn，these scholars’ researches have provided a discursive resources for the local governmental departments and experts who have engaged in protecting the intangible cultural heritage，the ecological culture protection and folklore tourism development.However，when “Maogusi” is objectified and rigidly understood，the local people is also being alienated in their own tradition，the tradition as a “cultural performance” being alienated as a revival and reinvented “traditional culture”，the economic mode，social relations；and the psychological world in the local community also are in a process of restructuring.

Keywords：cultural performance；identity acknowledgement；intangible cultural heritage；west of Human；Tujia Nationality；alienation；traditionalization