呂純山

內(nèi)容提要：亞里士多德質(zhì)料（λη）概念的引入，在存在和知識兩個維度都對柏拉圖的理念（εδo?）論造成了影響，而且在后一個維度的影響大于前一個維度。本文主要就εδo? 在柏拉圖和亞里士多德哲學(xué)中的意義和特征進行了簡要分析，指出εδo? 作為存在的實體概念在兩個哲學(xué)體系中的一致性遠遠大于其區(qū)別，都具有個別性和普遍性，既是最真實的存在，也是定義的對象?？梢哉f，亞里士多德的形式理論，在一定意義上是對柏拉圖的理念何以是個別與普遍的解釋。同時文章也指出，由于質(zhì)料概念的引入，也造成了亞里士多德在《形而上學(xué)》Z、H 卷對于形式與種的關(guān)系、何者為定義對象以及定義如何構(gòu)成的問題上的艱難探索，并最終提出了不同于分類法的新的定義構(gòu)成方式。

導(dǎo)論

柏拉圖哲學(xué) 亞里士多德哲學(xué)存在論上 個別的理念 個別的形式知識論上 普遍的理念/種普遍的形式普遍的種與質(zhì)料一起構(gòu)成普遍的質(zhì)形復(fù)合物種

一、質(zhì)料對εδo? 的改造

1.引入質(zhì)料（λη）

他們不但把理念當(dāng)作普遍實體，同時還把它們當(dāng)作分離存在的（? χωριστ?）和個別事物（καθ’καστoν）。前面已經(jīng)討論過，這些說法是不可能的。……使它們不分離是對的。事實很明顯，離開了普遍就不可能獲得知識，分離（τò χωρζειν）是理念論所遇到的種種困難的原因。①Aristotle, Metaphysics, M9,1086a34-b6.

這段話很明確，亞里士多德對于柏拉圖的理念論主要的批評就是理念與質(zhì)料的分離，而對其既個別又普遍的特性沒有表示異議。換言之，亞里士多德自己的形式或許也是既個別又普遍的（當(dāng)然我們需要文本證據(jù)和論證）。但令人感到奇怪的是，聯(lián)系理念論來理解亞里士多德的形式理論，竟然為許多亞里士多德研究者所忽視，他們完全忽視亞里士多德對理念的評價而一味對形式的個別性和普遍性問題爭論不休。實際上，從蘇格拉底發(fā)起對事物本質(zhì)和定義的追求開始，柏拉圖和亞里士多德是沿著一致的路徑在前進：柏拉圖為回答蘇格拉底的普遍本質(zhì)，提出了理念這樣的既與個別事物一樣分離存在又表達事物的種類的概念，肯定理念既是最真實的存在物，又是普遍本質(zhì)。亞里士多德同意這一點，但他認為，既然理念是事物的本質(zhì)，就不能與事物分離而存在；事物的組成也不只是理念，而且還包含有質(zhì)料；或者說，應(yīng)該從被柏拉圖所忽視的可感事物出發(fā)思考問題：它不是單純物，而是形式或理念和質(zhì)料的復(fù)合物，其中形式或理念是本質(zhì)，而質(zhì)料代表其可生滅的特性。換句話說，亞里士多德把柏拉圖分離的理念改造成不脫離質(zhì)料的形式，以此來肯定可感事物是實在的首要部分，同時也不忽視其中的形式是我們知識或定義的對象。他引入質(zhì)料改造理念，強調(diào)形式與質(zhì)料的不相分離。那么形式與質(zhì)料在亞里士多德那里是如何定位的？在筆者看來，如果說理念（εδo?）在柏拉圖那里是形而上學(xué)的核心概念，是絕對的存在，那么亞里士多德則把在柏拉圖那里還沒有顯示出重要性的實體（oσα）當(dāng)作了自己形而上學(xué)的核心概念，而最嚴(yán)格意義上的實體，就是εδo?、λη 以及二者的復(fù)合物，其中εδo? 是第一實體和本質(zhì)（τò τν εναι），是決定一事物之為自身的東西，也是質(zhì)料之所以為個別事物的原因，而且他還引入潛能和現(xiàn)實概念來解釋質(zhì)料與形式的關(guān)系。同時，在亞里士多德那里，真實存在的實體的個別性和對它們進行描述的知識的普遍性之間的矛盾，是他自《形而上學(xué)》B 卷提出諸多哲學(xué)問題開始就一直在關(guān)注并努力克服的困難，而這一矛盾最終集中到既作為個別的第一實體又作為普遍定義的對象的形式身上，作為后一角色的形式是普遍的。因此，究竟形式本身是普遍定義的對象，還是形式與質(zhì)料的普遍復(fù)合物是普遍定義的對象，成為困擾亞里士多德的重大問題。

2.引入范疇理論

然而，在這兩個前提之下，我們再來考察亞里士多德的形式概念，會發(fā)現(xiàn)它在本體論和知識論上，與柏拉圖的理念具有驚人的一致性，只是在類概念的意義上，亞里士多德給出了不同的解釋。下面我們從亞里士多德哲學(xué)中最具爭議的形式的個別性和普遍性談起。

在柏拉圖那里，理念是一種與可感事物分離的存在，一個具體事物是不同理念的集合體，每一個理念都是個別的一。理念具有唯一性和自我謂述特征，可感事物是對它的模仿或分有。例如蘇格拉底這個人，他是善、正義、美、動物、人等多個理念的復(fù)合物。雖然亞里士多德認為，理念因為分離而既不是事物存在的原因，也不是其運動的原因，但是，在柏拉圖那里，理念卻是事物生成和存在的原因：事物因為分有和模仿理念而獲得其存在，而由于其完滿性，理念也是事物的模型。

因此，無論在存在上、認識上，還是生成上，都是形式而非質(zhì)料占據(jù)主要和支配地位。這一點與柏拉圖的理念是一致的。甚至我們可以認為，亞里士多德從他的哲學(xué)立場出發(fā)，解釋了在什么意義上εδo? 是個別的。柏拉圖的εδo? 是一種分離的、絕對的存在，首先是從知識的角度出發(fā)得出知識對象的個別性，但在用分有或模仿解釋與可感事物的關(guān)系之上，他陷入了重重的困難。亞里士多德則從現(xiàn)實世界的可感事物出發(fā)，肯定可感事物本身的個別性，而后指出，可感事物是由εδo? 和質(zhì)料構(gòu)成，這個εδo? 是可感事物存在的本質(zhì)和原因，也是其個別性的來源。在他看來，個別的形式作為第一實體，它謂述質(zhì)料。比如一張桌子，如何成為一張桌子呢？如此這般的一個形式使得木頭有了一個特定的形狀，于是具有了一定的功能，能擺在那里作為書桌或飯桌，具有了一定的狀態(tài)。形式對質(zhì)料有賦形的作用，是質(zhì)料成為個別事物之后的狀態(tài)。而且無論在柏拉圖還是亞里士多德那里，形式都是個別的本質(zhì)。因此，雖然在亞里士多德形而上學(xué)思想中，實體是最為核心的概念，以至于《形而上學(xué)》Z 卷以解釋“實體是什么？”為宗旨，但是，亞里士多德仍然把他的老師的核心概念εδo? 同樣作為自己的核心概念之一，冠之以“第一實體”的美稱，強調(diào)了形式在個別事物中作為本質(zhì)和原因的支配性作用和它是“這一個”的一面。而且，個別理念或形式，其實都是他們從理智出發(fā)投射給外物的概念，他們也都肯定其真實存在性，都認為它們決定著世界萬物的存在。

但是人和馬和這樣被應(yīng)用到個別事物之上的術(shù)語，卻是普遍的，不是實體，而是由這一個別的描述和這一個別的質(zhì)料組成被當(dāng)作普遍事物的某物（κ τoυδτoλóγoυ κατησδτ?λη? καθóλoυ）。①Aristotle, Metaphysics, Z10, 1035b27-29.

也很清楚靈魂是首要的實體而身體是質(zhì)料，人和動物是由被看作普遍的這兩者構(gòu)成的。②Ibid., Z11, 1037a5.

這兩段話明確地指出，“人”“馬”這樣的種概念，是我們把個別的人的個別的靈魂和質(zhì)料普遍看待后產(chǎn)生的，“動物”這樣的屬也是。我們知道，由于亞里士多德在《形而上學(xué)》Z 卷明確把形式定位到描述或知識的對象之上，他經(jīng)常用λóγo? 這個詞來指代形式，因此，從這段話我們知道，由于質(zhì)料概念的引入，原本在柏拉圖那里簡單統(tǒng)一的類概念εδo? 變得復(fù)雜了起來。亞里士多德仍然用這同一個概念指涉?zhèn)€別的“形式”和普遍的“種”，但這兩個概念已經(jīng)有了明顯的區(qū)別：個別的靈魂和質(zhì)料是實體，且靈魂是首要的實體，而種是把個別的形式和個別的質(zhì)料—靈魂和軀體是最為典型的形式和質(zhì)料—普遍看待后產(chǎn)生的概念，那么，種概念中是包含質(zhì)料的?？梢娺@里對種概念的解釋顯然不同于他在邏輯學(xué)著作中直接對種，對這一概念本身的解釋，在那里εδo? 就是種。那么在這里，顯然亞里士多德意識到了區(qū)分形式和種這兩個概念的必要性。我們知道，在著名的亞里士多德《形而上學(xué)》解釋史上，《形而上學(xué)》Z 卷中的第一實體究竟是個別的形式還是普遍的種，曾經(jīng)就是爭論的核心?，F(xiàn)在，雖然學(xué)界大多傾向于前者，但卻很少有人注意到，亞里士多德本人其實早有明確的解釋，尤其是他對定義對象是形式還是種的解釋，決定了Z 和H 卷對不同定義對象思考的不同結(jié)論。這一點我們將在后文解釋。

亞里士多德在《形而上學(xué)》Z10—11 強調(diào)，是形式而非個別事物，即個別的質(zhì)形復(fù)合物，是我們定義的對象。那么，我們究竟是對一個個別事物的個別形式進行定義，還是對普遍的形式進行定義？比如說，我們承認一個一個的人都有不同的靈魂和軀體，甚至有不同的動力因（父親）；但是，我們不會試圖去描述這一個個個別的靈魂，而且認為這樣做沒有用，畢竟個別的人是有朽的。我們會試圖對人的靈魂有一個共同的描述。這樣，作為普遍定義對象的靈魂，在類比的意義上都是普遍的，因為只有普遍的東西才有傳播的價值和意義。這里的“普遍”，并非一定是內(nèi)容上的普遍，而是像弗雷德所說，是一種方式上的普遍，即一種定義方式能普遍地運用于一定范圍，比如種下的各個對象。因此，形式同時作為定義的對象，是普遍的。也就是說，當(dāng)實體強調(diào)的是存在上的，當(dāng)形式是實體時，在存在的意義上它是個別的；但是當(dāng)形式作為定義或描述的對象時，它就不再是個別的，而是普遍的了。對這個看法的文本證據(jù)就在于Λ5，1071a26—29：

在這里，亞里士多德明確我們定義的對象是普遍的，定義本身也是普遍的，同時將種概念理解為一定的范圍，以之來保證我們定義的對象是在一定種內(nèi)的普遍。但同時我們想指出的是，《形而上學(xué)》Z12 從分類法構(gòu)成的定義出發(fā)，比如從人是兩足動物這樣的屬加種差的定義出發(fā)，試圖只思考“種差”“種差的種差”“最后的種差”而給出對形式或本質(zhì)的描述，但是未果。換句話說，用分類法沒有辦法找出最后的種差。因此，只對形式進行定義，在亞里士多德這里是一個設(shè)想，Z 卷最終也沒有成功地給予一個成功的定義。

三、描述中形式與種的模糊性

然而，我們也不得不承認，在描述中形式與種概念如何區(qū)分，給亞里士多德造成了很大的困難。而他對于這個問題的復(fù)雜表述，在我看來，也更鮮明地表現(xiàn)了他從柏拉圖理念論出發(fā)，努力脫離其影響，最終形成自己特色思想的過程。除了在邏輯學(xué)著作中一直把實體和本質(zhì)這些概念加諸屬和種差并認為定義就是由屬加種差構(gòu)成之外，在以論證形式是第一實體為宗旨的《形而上學(xué)》中，他也把形式與種屬的關(guān)系糾纏到一起。在后來插入的《形而上學(xué)》Z7—9 中，亞里士多德對形式的描述與前后文的說法都不一致。這里沒有出現(xiàn)“這一個（τóδε τι）”的說法，反而用了“這樣的”或“這類（τoιóνδε）”來形容，在描述中就是最近的種屬概念。比如這樣兩段話：

我們從兩方面來說（λ?γoμεν）銅球是什么，就質(zhì)料說（λ?γoντε?）是銅，就形式說是這樣的形狀（τò εδo?τι σχμα τoιóνδε），而形狀就是它所隸屬的最初的屬（τoτóστι τò γ?νo? ε?πρ?τoν τθεται），那么，這個銅球在它的描述中就有質(zhì)料。①Aristotle, Metaphysics, Z7, 1033a1-3.

這兩段話中，第一段話直接稱形式是“屬”。當(dāng)然，從他上下文的例子來看，或許說“種”更確切些，可能在這里亞里士多德與他的老師一樣不區(qū)分“屬”和“種”。那么第二段的εδo? 究竟是形式還是種呢？筆者的解釋是，亞里士多德在這里實際上并沒有徹底分析清楚，這個εδo? 既可以理解為形式，也可以理解為種。正如他在Z7 開篇所講的，首先亞里士多德把形式定性為靈魂之中的一種描述（λóγo?）和知識（πιστ?μη），在Z3，1029a24說“實體（此處指形式）謂述質(zhì)料”，還經(jīng)常說的形式是對不確定的質(zhì)料的謂述：“謂詞是一個形式或者‘這一個’時，終極就是質(zhì)料和質(zhì)料性實體?！雹跧bid.,Θ7, 1049a35-37.所謂謂述，自然是靈魂中的一種描述，這也是為什么在文本中亞里士多德經(jīng)常用λóγo? 來指涉形式的原因。因此注意到亞里士多德這里對形式的定性對于我們以后的理解是十分重要的。雖然在Z3 和Θ7 中形式這一謂述是“這一個”，但我們看到，在Z7 中謂述是“這樣的”或“這類”，亞里士多德直接把描述中或知識中使用的普遍的形式作為存在中的形式，讓它與質(zhì)料相結(jié)合而構(gòu)成個別事物，并認為形式就是種屬概念。Z7—9 對于形式的定性是它插入《形而上學(xué)》之后引起的最大問題，這里的形式既可以理解為種，也可以理解為同一種下相同的形式，如弗雷德和帕齊希所指出的那樣①M.Frede and G.Patzig, Aristoteles ,Metaphysik Z‘ Text,übersetzung und Kommentar.。但無論哪種理解方式，都與他的其他文本相矛盾?；蛟S，在寫作這幾章內(nèi)容的時候他尚未對這些問題思考成熟，亦即對于存在論和知識論上的形式的不同特征沒有分析清楚，或者尚未擺脫柏拉圖類概念的思維模式。

然而，我們同時也要提醒讀者，雖然形式概念甚至質(zhì)料、實體以及其他概念都是來自靈魂中的一種知識，在根本的意義上形式是對質(zhì)料的一種謂述，但是，這種謂述絕不是知識論上的謂述，不是我們“說”如何如何，而是具有存在論上的深刻意義的，也就是說，在存在上形式與質(zhì)料有謂述關(guān)系。正是在這種意義上，亞里士多德與柏拉圖的εδo? 都具有與后世康德哲學(xué)一致的“人為自然立法”的意義。形式原本就是人賦予自然對象的東西，因為形式和質(zhì)料本來就是我們分析事物而得出的本原和原因。但是它們與種屬概念還是具有不同意義的。形式和質(zhì)料以及二者的復(fù)合物都是實體，在亞里士多德這里都是最具形而上學(xué)意義的真實存在物，而種屬只是對它們的描述和分類，在根本的存在上沒有“動物本身”或“人本身”這樣的事物存在，或者說這樣的普遍概念不脫離個別物—如蘇格拉底這個人—而存在。這一點也是亞里士多德與柏拉圖的分歧所在。

四、普遍的復(fù)合物（種）作為定義的對象

我們上文提到亞里士多德在Z7—9 對形式和種屬關(guān)系的模糊描述，也提到他在Z10—11 中既排除了有生滅的個別的復(fù)合物作為定義對象的可能性，也把普遍的復(fù)合物排除出在實體領(lǐng)域之外。然而，這并非《形而上學(xué)》對普遍復(fù)合物的最終解釋。在緊接著的H 卷中，亞里士多德明確提出來討論的就是可感的個別事物，也就是質(zhì)形復(fù)合物，并用兩章半（H1 下半部分、H4—5）的內(nèi)容來討論質(zhì)料問題。一個眾所周知的著名理論，就是在H6 中得出的、在Z12 中討論未果的定義方式—由形式與質(zhì)料構(gòu)成定義的方式。然而，H 卷除了最后一章的這個結(jié)論，其他各卷向來為人所忽視；也沒有人意識到，在這一卷，尤其是在H3 中，他明確了定義的對象就是普遍的復(fù)合物—種①亞里士多德的普遍的復(fù)合物概念，既指屬又指種，在這一章也是既提到屬（動物），又提到種（人）作為定義的對象，似乎我們不可以把種概念直接與前者等同起來。然而，根據(jù)他在《形而上學(xué)》Z12 所討論的分類法尋找的最后的種和他在邏輯學(xué)著作以及其他著作中的說法和給出的實例，我們可以確定，他所要定義的對象就是種。限于主題和篇幅，這里不做詳細討論。。而這一概念的得出，實際上是對柏拉圖的類概念εδo? 的更具革新意義的表達，也是引入質(zhì)料概念之后的必然結(jié)果。

亞里士多德在這一卷里明確以可感事物，也就是有質(zhì)料的質(zhì)形復(fù)合物，為討論的對象，不再從分類法的角度思考種差的種差如何找到，而是直接從形式與質(zhì)料這樣兩個構(gòu)成個別事物的成分出發(fā)，提出只有形式與質(zhì)料能以一個潛在一個現(xiàn)實的狀態(tài)稱為統(tǒng)一體，論證了由形式和質(zhì)料構(gòu)成的定義：“因為要下定義，我們說什么是房屋，有些人說房屋是石塊、磚和木料，他們所說的是潛能上的房屋，因為這些東西是質(zhì)料；有些人說它是遮蔽事物和身體的處所，以及其他類似的東西，他們所說的是現(xiàn)實；有些人把這兩者組合起來，就說出了第三種出于兩者的實體。這樣看來，關(guān)于差異的描述似乎是形式和現(xiàn)實的描述，而關(guān)于復(fù)合物的描述更多的是質(zhì)料的描述。阿旭塔斯所接受的那些定義也是這樣，它們是兩者組合的定義?！雹贏ristotle, Metaphysics, H2, 1043a16-23.相關(guān)的討論我們已經(jīng)有專門的長文分析③參見拙文：《亞里士多德〈形而上學(xué)〉Z 和H 卷中的定義》，載《中國學(xué)術(shù)》第35 輯，商務(wù)印書館2015年版，第299—347 頁。，在此不多贅言。在此筆者要提醒讀者的是，我們過去可能忽視了對H3 文本的分析，因為這一章正是把普遍的質(zhì)形復(fù)合物作為論述的中心概念的。這一章的開篇就這么說：

切莫忽略，我們有時弄不清一個名稱是表示復(fù)合實體呢，還是現(xiàn)實和形狀。①Aristotle, Metaphysics, H3, 1043a29.

在上下文語境中，“現(xiàn)實”和“形狀”自然是指形式，而“復(fù)合實體”無疑是指我們所說的質(zhì)形復(fù)合物。換言之，H3 開篇即明確這一章所要討論的問題是定義的對象問題，或者說重新提起Z10—11 的話題—形式與復(fù)合物誰為定義對象的問題。當(dāng)然，無論是形式還是復(fù)合物都不是個別的、構(gòu)成一個一個具體事物的“這一個”，而是普遍的形式和復(fù)合物。因為緊接著的文本就具體給出了例子：“例如，房屋所表示的是一個復(fù)合物—一個由磚瓦、石塊以某種方式安排而成的有蓋的東西—呢，還是現(xiàn)實和形式，即有蓋的處所；線到底是長度中的二呢，還是只是二；動物是指一個靈魂在軀體之內(nèi)呢，還是只指靈魂，因為靈魂是某一軀體的現(xiàn)實和實體?！雹贗bid., H3, 1043a30-35.我們看到，這里提到的“房屋”“線”“動物”都是種屬概念，也就是他所謂的普遍地看待這所、那所房屋以及個別的靈魂和軀體之后的產(chǎn)物，動物或者指靈魂，或者指復(fù)合物，但靈魂與復(fù)合物在原理或描述中是不同的。換句話說，亞里士多德雖然看似提起與Z10—11 一樣的話題，但復(fù)合物已然不是那個有生滅的“這所房屋”這樣的存在物，而是他所謂的“普遍的復(fù)合物”。這種立場和角度的轉(zhuǎn)換或許在他是不自覺的。在他看來：“動物這個詞在兩種情況下都適用，但并不是在同一原理的意義上，而是與同一事物相關(guān)。這些問題對其他討論而言不可漠視，但對可感實體的研究卻無關(guān)緊要，因為本質(zhì)依存于形式與現(xiàn)實?！雹跧bid., H3, 1043a35-b1.筆者對這段話的解讀是，“動物”這一普遍的復(fù)合物，固然在Z卷不是形式和實體，但對于永遠有質(zhì)料的可感事物來說，說不離質(zhì)料的形式或者說形式與質(zhì)料的復(fù)合物，其實是一樣的。畢竟在“動物是指一個靈魂在軀體之內(nèi)呢，還是只指靈魂，因為靈魂是某一軀體的現(xiàn)實和實體”這兩種說法之間并無大的差別，它們都必須提及形式和質(zhì)料，而且無論如何，定義的對象，亦即本質(zhì)，是依賴于形式的。那么，既然我們定義人的時候，“動物”和“兩足”都沒有表達出作為人的實體和本質(zhì)來，那么“人是兩足動物”的定義就需要修正，需要從形式和質(zhì)料兩個方面進行說明。就像定義房屋，我們不可能只說它的質(zhì)料如磚瓦，或只說它的功用，比如“有蓋的處所”，我們會從質(zhì)料和形式兩個方面進行描述，指出房屋是由磚瓦構(gòu)成的有蓋的處所。這是對復(fù)合物的定義。而我們注意到，這個作為定義對象的質(zhì)形復(fù)合物，已經(jīng)不是Z 卷的那個有生滅的具體的可感物，而是被普遍看待的形式和質(zhì)料的復(fù)合物。于是，“定義的對象是普遍者”的要求得到了貫徹，這就是種概念。而描述中作為構(gòu)成成分的形式與質(zhì)料，也是普遍的，不是構(gòu)成具體的某個個別事物的那個有生滅和絕對分離的東西。

因此，“所以有一種實體存在定義和描述，如復(fù)合物，不論是可感的還是可思想的，但構(gòu)成它的最初的東西，卻是不可定義的，因為定義就是依據(jù)某物來解釋他物的描述，所以必然是一部分是質(zhì)料，另一部分是形式”①Aristotle, Metaphysics, H3, 1043b28-33.。這句話明確提出，質(zhì)形復(fù)合物是有定義的，而其“最初的東西”即形式則是不可定義，因為定義作為一種描述，必須是一個部分對另一個部分的描述。同時我們注意到，這里所提到的“可思想的復(fù)合物”是否就是普遍的復(fù)合物如種呢？而且，定義的構(gòu)成就是質(zhì)料和形式而不是其他，定義表達的就是形式對質(zhì)料的謂述。那么亞里士多德追求第一實體和定義的思路似乎在Z、H 卷是相反的：如Z3 末尾提出，雖然我們要討論形式，但是我們要從可感的質(zhì)形復(fù)合物談起，從我們熟悉的東西開始討論逐漸上升到對絕對事物的討論；相反，對于定義的討論，在Z 卷一直強調(diào)形式或描述是定義的對象，復(fù)合物因為有質(zhì)料而是可生滅的，無法給出定義。但是在探尋無果的情況之下，H卷明確地以可感事物為討論對象，思考普遍的復(fù)合物，能做到以普遍的復(fù)合物為定義對象，從質(zhì)料和形式兩個方面來對它進行描述，因為本來形式和質(zhì)料就是一，由此，對形式和質(zhì)料的描述構(gòu)成的描述也是一個統(tǒng)一體?？傊瓣P(guān)于描述，永遠一方面是質(zhì)料一方面是現(xiàn)實”②Ibid., H6, 1045a34.。

而亞里士多德之所以得出由質(zhì)料和形式構(gòu)成定義的結(jié)論，在筆者看來，是因為他引入質(zhì)料概念后，重新對定義展開思考，放棄了分類法的定義，認為不需要從大的類開始描述，而是直接從事物的構(gòu)成出發(fā)進行定義，正如他在《形而上學(xué)》H2 所提示的那樣。對于質(zhì)料概念在亞里士多德定義思考中的重要性，研究者們①如M.Deslauriers, Aristotle on Definition, Leiden·Boston: Koninklijke Brill NV, 2007；以及Anton Friedrich Koch 對διαφoρ這一詞條的解釋（參見O.H?ffe, Aristoteles-Lexikon, Alfred Kr?ner Verlag Stuttgart, 2005）。似乎從來沒有思考過，反而一直強調(diào)作為潛能的質(zhì)料和作為現(xiàn)實的形式構(gòu)成定義的方式不過是對屬加種差定義方式的補充和擴展，甚至根本沒有注意到亞里士多德對都用εδo? 表示的形式和種這兩個概念的區(qū)分。這說明許多研究者沒有注意到亞里士多德在發(fā)展柏拉圖的類概念εδo? 上的復(fù)雜性。可以說，相較于作為實體的εδo?，作為定義對象的εδo?更具有亞里士多德色彩。至此，我們也可以理解在Z 卷爭吵不休的形式與種究竟區(qū)別何在了。

五、在靈魂問題上的復(fù)雜性

實際上，亞里士多德的形式比柏拉圖的理念還要復(fù)雜一些。比如在靈魂與εδo? 的看法上，二人便不同：柏拉圖認為，靈魂尤其是理性靈魂是能認識εδo? 的一種能力，或者靈魂是能觀照理念的一種能力；而亞里士多德認為，靈魂是εδo?，是實體，是一種功能，靈魂與軀體的關(guān)系是最典型的形式與質(zhì)料的關(guān)系。這也是亞里士多德的εδo? 的一個重要特點。在《論靈魂》中，亞里士多德論證了“靈魂是活的軀體的原因和本原”②Aristotle, De Anima, 415b8.，它是能使自身運動的原因，是目的因和形式因。靈魂還是實體，是事物存在的原因。③Ibid., 415b12.因為對于所有活著的事物來說，活著就是存在，而活著的原因和本原就是靈魂，是潛在軀體的現(xiàn)實。靈魂還是軀體的目的。④Ibid., 415b15.因為就像理性行動都有一定的目的一樣，自然本性也同樣具有一定的目的，動物的靈魂，或者說，活的軀體的靈魂，也根據(jù)自然本性而行動，對于這樣的靈魂來說，活著的軀體就是它的工具，因此動物或植物活著其實都是為了靈魂的目的。這樣，亞里士多德對靈魂和軀體關(guān)系的闡述，與他對形式和質(zhì)料關(guān)系的闡述是完全一致的，靈魂和軀體可以說是他的形式和質(zhì)料的典型。靈魂如《形而上學(xué)》中的形式一樣是第一實體，是本質(zhì)，是原因和本原、目的，是現(xiàn)實。不過我們應(yīng)該注意的是，亞里士多德沒有把靈魂看作被人的個體性主體所擁有或者與它相等同的東西。在他的心理學(xué)著作中，個體靈魂并沒有作為道德屬性的主體而受到關(guān)注。①大衛(wèi)·蓋洛普（David Gallop）：《亞里士多德的美學(xué)和心靈哲學(xué)》，載大衛(wèi)·福萊主編，馮俊等譯，馮俊審校：《從亞里士多德到奧古斯丁》，中國人民大學(xué)出版社2004年版，第108 頁。亞里士多德喜歡說“人用靈魂去做某個事情”②Aristotle, De Anima, 408b13-15.，而沒有把這些活動歸于靈魂本身。

總之，在關(guān)于靈魂的問題上，亞里士多德比柏拉圖豐富了很多，他賦予了靈魂以實體和形式的意義，但同時也保持了靈魂對于軀體的支配性作用。靈魂不再是柏拉圖那里對理念認識的能力，不再是能在理念世界優(yōu)游的永恒的東西，而是實體和形式本身，是軀體的一種功能。

結(jié)語