[日]牧野英二著， 廖欽彬譯

日本的《永久和平論》研究及其課題*

[日]牧野英二著， 廖欽彬譯

現(xiàn)代是復(fù)雜的全球化時(shí)代，康德的永久和平理念及其理論并不能完全適用?？档碌暮推秸撾m然預(yù)見(jiàn)了現(xiàn)代社會(huì)的趨勢(shì)，但從已超越其框架的現(xiàn)代課題看，“能否應(yīng)對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的情勢(shì)”這一問(wèn)題意識(shí)，為現(xiàn)今吾人提供了重新檢討《永久和平論》的可能性?！队谰煤推秸摗吩谌毡镜目档卵芯恐邪缪葜匾巧揖哂兄匾饬x。在日本的《永久和平論》之論爭(zhēng)史中，因其社會(huì)與思想背景的緣故，呈現(xiàn)出不同的歷史性意義，因此留下重大的意義與課題?！队谰煤推秸摗返摹笆澜绻埠蛧?guó)”之說(shuō)明，和康德在《道德形而上學(xué)》中對(duì)永久和平理念之說(shuō)明，并沒(méi)有矛盾?？档嘛@然不是從信仰而是從哲學(xué)的立場(chǎng)，確信永久和平實(shí)現(xiàn)的可能性。能擔(dān)保康德永久和平之實(shí)現(xiàn)的，既不是神，也不是自然的意圖，而是人類(lèi)的道德實(shí)踐。一般認(rèn)為《永久和平論》放棄“世界共和國(guó)”，而提出具消極意義的“國(guó)際聯(lián)盟”。此種見(jiàn)解并不是妥當(dāng)?shù)慕忉尅娜蚧曇翱?，康德的和平論和現(xiàn)代的正義問(wèn)題息息相關(guān)，《永久和平論》的現(xiàn)代意義在于它與現(xiàn)代的正義論、反戰(zhàn)思維有著密切的關(guān)連。其研究與評(píng)價(jià)，為國(guó)際社會(huì)的安定與和平帶來(lái)重要的啟發(fā)。

康德哲學(xué)； 永久和平； 日本的和平論； 正義論； 全球化

前 言

康德提倡永久和平的理念，到今日為止，雖然已經(jīng)超過(guò)200年，然而全球規(guī)模的紛爭(zhēng)或戰(zhàn)爭(zhēng)卻接連不斷。現(xiàn)今的東亞地區(qū)，也因日本政府的軍國(guó)主義化政策，導(dǎo)致中日緊張關(guān)系的高漲。猶如康德撰寫(xiě)《為了永久和平》的時(shí)候一樣*Immanuel Kant，Zum ewigen Frieden，1795。以下以《永久和平論》略稱(chēng)。所有《學(xué)術(shù)版康德全集》(Kant’s gesammelte Schriften. Herausgegeben von der Koeniglich Preussischen Akademie der Wissenschaften.Berlin 1900ff)的引用，則用羅馬數(shù)字來(lái)標(biāo)示卷數(shù)及頁(yè)數(shù)。，當(dāng)代社會(huì)渴求康德和平論的再次登場(chǎng)。另外，由于現(xiàn)代是復(fù)雜的全球化時(shí)代，康德的永久和平理念及理論早已無(wú)法原原本本地適用于現(xiàn)代。例如，康德主張“商業(yè)精神和戰(zhàn)爭(zhēng)是不能兩立的”*Kant’s gesammelte Schriften. Herausgegeben von der Koeniglich Preussischen Akademie der Wissenschaften.Berlin, 1900，VIII,368.，它將帶來(lái)全球規(guī)模的利益之調(diào)和。然而，在現(xiàn)代社會(huì)里，此種主張最后還是制造出在戰(zhàn)爭(zhēng)、紛爭(zhēng)或冷戰(zhàn)底下的“死亡販子”(merchant of death)，其有效性也因此一直被否定。此外，由于全球化的扭曲與文化多元主義的高漲，使得康德的世界市民主義之理念更加難以實(shí)現(xiàn)。

因此筆者目前所面臨的課題是，從審視康德所預(yù)見(jiàn)的現(xiàn)代社會(huì)之趨勢(shì)與確認(rèn)超越康德哲學(xué)之框架的當(dāng)代課題這兩個(gè)視點(diǎn)，來(lái)重新檢討《永久和平論》。本論文在處理這些課題上，將進(jìn)行以下幾項(xiàng)基礎(chǔ)工作：第一，闡明《永久和平論》在日本的哲學(xué)研究上所發(fā)揮的功能與意義；第二，深入日本的《永久和平論》之論爭(zhēng)史，從和社會(huì)、思想背景之關(guān)聯(lián)，來(lái)闡明其歷史意義；第三，闡明日本的《永久和平論》研究之今日意義及課題；最后，探究跨國(guó)際民主主義(transnational Democracy)的和平建構(gòu)之可能性。

一、明治時(shí)代的《永久和平論》接受史

(一)西周的康德接受史

康德的《永久和平論》究竟從何時(shí)開(kāi)始在日本被接受、翻譯與研究呢？根據(jù)麻生義輝的《近世日本哲學(xué)史》，“可以讓人猜想到的是，西周助……此時(shí)(留學(xué)荷蘭萊頓大學(xué)期間)就知道《永久和平論》，并把它理解為一種自由主義或人權(quán)主義，且從此立場(chǎng)來(lái)探討康德。從幕末到明治初年，康德被并列在盧梭〔Jean-Jacques Rousseau〕、孟德斯鳩〔Baron de Montesquieu〕等人之間，并完全被理解為自由主義、民權(quán)主義、半唯物論、功利主義的哲學(xué)家。例如，加藤弘藏〔弘之〕的初期著作(《立憲政體略》，1868)，便是如此”*[日]麻生義輝：《近世日本哲學(xué)史》，東京：近藤書(shū)店，1937年，第68頁(yè)。根據(jù)麻生義輝的記述，西周及其好友津田真道的康德理解，就如本論文所說(shuō)的水平那樣。至于加藤弘藏〔弘之〕的文獻(xiàn)部分，筆者并不是很清楚。關(guān)于引文中的〔 〕，則是筆者本人的補(bǔ)充。。此外，根據(jù)永田廣志的《永田廣志日本思想史研究》，西周“接受幕府的命令，翻譯了西蒙·衛(wèi)斯林(Simon Vissering)的《萬(wàn)國(guó)公法》……成了系統(tǒng)性地移植法學(xué)的先驅(qū)者。他在康德《永久和平論》的影響下于《萬(wàn)國(guó)公法》的序文中，寫(xiě)下‘方今，天下一家、四海一國(guó)’的思想。此思想給予了當(dāng)時(shí)洋學(xué)者一個(gè)固定的見(jiàn)解”*[日]永田廣志：《永田廣志日本思想史研究》第1卷，東京：法政大學(xué)出版局，1967年，第260—261頁(yè)。。

西周的《人世三寶說(shuō)(一)》介紹了康德、費(fèi)希特(Fichte)、謝林(Schelling)、黑格爾(Hegel)等德國(guó)古典哲學(xué)的思想。論文的開(kāi)頭說(shuō)：“在歐洲哲學(xué)里，道德論自古以來(lái)，歷經(jīng)了各種變化，直到今日，終始沒(méi)有一個(gè)定論。其中，以前的學(xué)說(shuō)如王山(K?nigsberg)的學(xué)派、康德的超妙純?nèi)混`智(transzendentalen reinen Vernunft：超越論的純粹理性)的學(xué)說(shuō)仍然非常興盛?！?[日]西周：《人世三寶說(shuō)(一)》，《明六社雜志》第38號(hào)，1875年，第249頁(yè)。西周還認(rèn)為和起源于康德超越論哲學(xué)的觀念論哲學(xué)相比，孔德(Auguste Comte)的“實(shí)理學(xué)”(positivisme)及邊沁(Jeremy Bentham)的“利學(xué)”(utilitarianism)作為新時(shí)代的哲學(xué)更加適合*參見(jiàn)[日]小坂國(guó)繼：《明治哲學(xué)的研究：西周與大西?！罚瑬|京：巖波書(shū)店，2013年，第126頁(yè)。小坂說(shuō)：“西周的永久和平論內(nèi)容和康德的言說(shuō)完全不同?？档率菑氖澜缡忻穹?Weltbürgerrecht)的觀點(diǎn)來(lái)解釋永久和平的，而西周則是以造物主(西周又稱(chēng)之為‘上帝’或‘天翁’)的攝理來(lái)理解?！?同上書(shū)，第126頁(yè))然而，這種說(shuō)法，嚴(yán)格來(lái)說(shuō)，并不正確。因?yàn)榭档乱嘤谩皵z理”這個(gè)概念來(lái)闡釋“永久和平的保證”。關(guān)于此論點(diǎn)，筆者在以下內(nèi)容有詳細(xì)的探討。。

另外，西周的《人世三寶說(shuō)(三)》論及伴隨文化的進(jìn)展，人類(lèi)的社交性連結(jié)領(lǐng)域也隨著擴(kuò)大，并評(píng)論康德的永久和平論：“康德所謂的無(wú)窮和平(eternal peace：永久和平)及四海共和(worldly republic：世界共和國(guó))就暫時(shí)托付給哲學(xué)家的夢(mèng)想。”*[日]西周：《人世三寶說(shuō)(三)》，《明六社雜志》第40號(hào)，1875年，第300頁(yè)。西周對(duì)康德的理解正不正確，并不是很明確。值得注意的是，他對(duì)《永久和平論》表示興趣并給予評(píng)價(jià)，此特色是同時(shí)期其他研究者所沒(méi)有的。

(二)中江兆民的康德評(píng)價(jià)

中江兆民在《三醉人經(jīng)綸問(wèn)答》中說(shuō)：“盧梭極為贊成圣皮耶(Abbé de Saint-Pierre, 1658—1743)的說(shuō)法，并提起其剛健的筆如此稱(chēng)贊圣皮耶：‘這是一本世間不可或缺的書(shū)。’接著，康德亦繼承圣皮耶的主張，寫(xiě)了一本題為《永久和平論》的書(shū)，主張放棄戰(zhàn)爭(zhēng)、推展友好的必要性?！?② [日]中江兆民著，[日]桑原武夫、[日]島田虔次譯、校注：《三醉人經(jīng)綸問(wèn)答》，東京：巖波書(shū)店，1965年，第50,52頁(yè)。在這本書(shū)里，中江兆民稱(chēng)贊康德和平論的意義：“自從圣皮耶提出世界和平之說(shuō)以來(lái)，盧梭便開(kāi)始稱(chēng)贊此說(shuō)，到了康德，更是將此說(shuō)推展開(kāi)來(lái)，自此該說(shuō)便帶有了符合哲學(xué)的純理性格?！雹谥薪酌裨凇稏|云新聞》(1888年5月)撰寫(xiě)了主張廢止常備軍、土著兵(民兵)制的文章《土著兵論》，并介紹了康德的和平論。除了西周的介紹和評(píng)價(jià)外，這些都是日本最早評(píng)價(jià)康德和平論之意義的文獻(xiàn)。然而，中江兆民的康德評(píng)價(jià)，因他是在野思想家的關(guān)系，并沒(méi)有給予學(xué)術(shù)界的研究者什么影響。中江兆民是否真的閱讀了《永久和平論》，無(wú)法得到證實(shí)，筆者認(rèn)為那些或許都是他留學(xué)法國(guó)時(shí)(1871—1874)從其師阿科拉(Emile Acollas，1826—1891)處所得到的知識(shí)。然而，讀不懂德語(yǔ)的中江兆民是否閱讀過(guò)法語(yǔ)版的《永久和平論》，這是今后應(yīng)該研究的課題。

和中江兆民的評(píng)價(jià)形成對(duì)照，學(xué)術(shù)界亦出現(xiàn)對(duì)《永久和平論》的負(fù)面評(píng)價(jià)，那便是擔(dān)任東京大學(xué)初任總理加藤弘之的康德批判。加藤在《道德法律進(jìn)化之理》中，從初期的自由民權(quán)思想轉(zhuǎn)向國(guó)家主義的立場(chǎng)，并以斯賓塞(Herbert Spencer)式的社會(huì)進(jìn)化論為依據(jù)，對(duì)《永久和平論》進(jìn)行否定的評(píng)價(jià)?！八^宇內(nèi)統(tǒng)一國(guó)是否真的能于后世產(chǎn)生？自從康德氏(Kant)提倡永久和平論(Ewige Frieden)以來(lái)，逐漸地在學(xué)者之間成為一大問(wèn)題。有人說(shuō)一定會(huì)產(chǎn)生，有人說(shuō)絕對(duì)不會(huì)產(chǎn)生，這些議論直到今日，都沒(méi)有一個(gè)定論?！?[日]加藤弘之：《道德法律進(jìn)化之理》，東京：博文館，1900年，第171頁(yè)。加藤弘之亦承認(rèn)康德提出關(guān)于世界和平的統(tǒng)一及其可能性之問(wèn)題，確實(shí)在學(xué)者之間成為一個(gè)大問(wèn)題。然而，加藤并不是依據(jù)康德的“道德主義”(Moralprinzip)，而是從以利益主義為根據(jù)的社會(huì)進(jìn)化論之立場(chǎng)，來(lái)談?wù)撌澜缃y(tǒng)一的可能性。加藤的《永久和平論》之理解，特別是關(guān)于國(guó)際聯(lián)盟與世界共和國(guó)的區(qū)別以及世界市民法的理解并不正確，其康德批判并不是很準(zhǔn)確。

總之，當(dāng)時(shí)的哲學(xué)研究者并沒(méi)有對(duì)《永久和平論》進(jìn)行過(guò)真正的議論與論爭(zhēng)。除了中江兆民外，針對(duì)康德所提出的問(wèn)題，并沒(méi)有一個(gè)正中目標(biāo)的批評(píng)出現(xiàn)。

二、大正時(shí)代的《永久和平論》之論爭(zhēng)

(一)鹿子木員信的康德批判

我們考察此時(shí)期的康德研究，有必要考慮三個(gè)要素：第一，大正教養(yǎng)主義的人格主義思想、俄羅斯革命的影響以及其反動(dòng)的時(shí)代狀況，對(duì)學(xué)問(wèn)的研究產(chǎn)生了影響。此狀況也影響了康德的《永久和平論》之研究。第二，康德誕生200周年(1924年)的紀(jì)念活動(dòng)及出版所帶來(lái)的影響?！队谰煤推秸摗返姆g、介紹及研究專(zhuān)書(shū)等的出版，亦不離此影響。第三，康德的三批判書(shū)及其他著作的翻譯、介紹與研究，雖然有一些進(jìn)展，但《永久和平論》的研究成果卻非常少。這一點(diǎn)是此時(shí)期的康德研究之特征。

大正年間公開(kāi)發(fā)行的《永久和平論》之相關(guān)論文只有4篇：1. 鹿子木員信的《論康德的“永久和平”》(《哲學(xué)雜志》第353號(hào)，1916年7月)；2. 朝永三十郎的《康德永久和平論的反面》(《哲學(xué)研究》第60號(hào)，1921年3月)；3. 朝永三十郎的《關(guān)于康德的和平論》(《哲學(xué)研究》第70號(hào)，1922年1月)；4. 友枝高彥的《回憶作為永久和平使徒的康德》(《丁酉倫理會(huì)演講集》第259輯，1922年5月)。值得檢討的只有鹿子木和朝永的論文。朝永的論文，后來(lái)經(jīng)由改訂、增補(bǔ)以單行本發(fā)行，本論文將針對(duì)此書(shū)來(lái)思考與檢討朝永的見(jiàn)解。

此時(shí)期研究者對(duì)康德永久和平論的評(píng)價(jià)，形成了一個(gè)對(duì)照。一方面，朝永三十郎的《康德的和平論》是一本善意評(píng)價(jià)康德的研究專(zhuān)書(shū)，此書(shū)在今日仍是康德永久和平論研究的出發(fā)點(diǎn)。另一方面，亦有人對(duì)康德的和平論提出否定、消極的評(píng)價(jià)，其代表便是鹿子木員信的《論康德的“永久和平”》。鹿子木從否定的立場(chǎng)來(lái)評(píng)價(jià)臨時(shí)條款(Praeliminarartikel)與確定條款(Definitivartikel)等。鹿子木認(rèn)為國(guó)內(nèi)法、國(guó)際法、世界市民法當(dāng)中，后面兩個(gè)法根本沒(méi)有力量，并以此為由做出批判：“永久的和平是永遠(yuǎn)不可能的?！薄翱档逻@本《永久和平論》，事實(shí)上像是建構(gòu)在沒(méi)有確切證明、空虛的理想(空想)之上的，亦即所謂空中的樓閣。”*② [日]鹿子木員信：《論康德的“永久和平”》，《哲學(xué)雜志》第353號(hào)，1916年，第48—49、69,54—55頁(yè)。鹿子木最后得出結(jié)論，認(rèn)為康德失敗于第二確定條款的基礎(chǔ)建構(gòu)，“只停留在永久和平的否定，亦即永久戰(zhàn)爭(zhēng)的肯定上”。根據(jù)鹿子木的說(shuō)法，康德不僅無(wú)法確立永久和平是一種義務(wù)的理由，亦無(wú)法否認(rèn)永久的戰(zhàn)爭(zhēng)。

然而，筆者認(rèn)為鹿子木的說(shuō)法有很大的誤解：第一，他并沒(méi)有正確地理解康德的“永久和平理念”的意思，誤以為康德的和平理念是直接對(duì)現(xiàn)實(shí)的提案；第二，他誤解了臨時(shí)條款和確定條款的內(nèi)容。這表現(xiàn)在以下這句話(huà)中：“康德竭盡其一切的努力，最后既無(wú)法保障永久的和平，也無(wú)法否定永遠(yuǎn)的戰(zhàn)爭(zhēng)?！雹诘谌?，他忽視了“康德反對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)的理由是因?yàn)閼?zhàn)爭(zhēng)違反了道德的自由”這個(gè)最根本的立場(chǎng)。鹿子木在該論文問(wèn)世的前一年就出版了《永遠(yuǎn)的戰(zhàn)爭(zhēng)》(東京：同文館，1915年)，事實(shí)上，此書(shū)早已試圖辯駁《永久和平論》這本書(shū)。

(二)朝永三十郎的康德評(píng)價(jià)

朝永三十郎的《康德的和平論》和鹿子木的說(shuō)法形成一種對(duì)照，他提倡的是永久和平論的解釋。朝永三十郎從日俄戰(zhàn)爭(zhēng)與第一次世界大戰(zhàn)以后的國(guó)際情勢(shì)以及日本的國(guó)內(nèi)情勢(shì)這兩個(gè)方向，來(lái)思考政治的影響，并出版了該書(shū)。

朝永的康德解釋之基本觀點(diǎn)，有以下幾點(diǎn)：第一，在指出《永久和平論》作為體系性的論述極為不周全之后，提倡比前人還優(yōu)秀的和平論，并對(duì)該書(shū)的重要性及哲學(xué)與倫理學(xué)的基礎(chǔ)建構(gòu)之嘗試，給予適切的理解。第二，指出若要正確地理解康德的和平論，就必須閱讀《實(shí)踐理性批判》(Kritik der praktischen Vernunft, 1788)、《判斷力批判》(Kritik der Urteilskraft, 1790)、《道德形而上學(xué)·法論》(Metaphysik der Sitten.Metaphysische Anfangsgründe der Rechtslehre, 1797)、《世界市民見(jiàn)地中的普遍史之理念》(Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht,1784)、《關(guān)于在理論上或許是正確的但在實(shí)踐上卻不管用的通俗說(shuō)法》(über den Gemeinspruch: Das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht für die Praxis, 1793)等著作及其相關(guān)的解釋*④ [日]朝永三十郎：《康德的和平論》，東京：改造社，1922年，第9—10,236頁(yè)。。此論點(diǎn)成了以后的日本永久和平論研究的重要方法論。第三，從康德哲學(xué)的體系性觀點(diǎn)來(lái)考察：1. “和平主義本身的倫理基礎(chǔ)建構(gòu)”以及戰(zhàn)爭(zhēng)是道德上的惡；2. “永久和平在何種制約下才可能”以及以何種形態(tài)才能被實(shí)現(xiàn)；3. “永久和平究竟該如何才能在歷史的行進(jìn)中得以被實(shí)現(xiàn)”。根據(jù)朝永的說(shuō)法，康德的和平論述應(yīng)被區(qū)分為這三種階段的理解方式。在此書(shū)當(dāng)中，第一階段是最基本的設(shè)問(wèn)。第四，永久和平的思想是“認(rèn)識(shí)論、道德論、法理論及歷史哲學(xué)的諸基礎(chǔ)思想綜合在一點(diǎn)上反映出其全部體系”的嘗試，換言之，是形成“微型宇宙”的“哲學(xué)方案(ein philosophischer Entwurf)”之嘗試。

朝永提出五個(gè)主要論點(diǎn)來(lái)批判康德：第一，“和平主義本身的倫理基礎(chǔ)建構(gòu)”以及戰(zhàn)爭(zhēng)是道德上的惡的觀點(diǎn)在《永久和平論》里沒(méi)有完全被闡明，因此《道德形而上學(xué)·法論》的論述在和平論的理解上是不可或缺的；第二，康德雖然闡明了臨時(shí)條款為何作為永久和平的消極制約是必要的問(wèn)題，但沒(méi)有回答臨時(shí)條款如何才能被體系性地導(dǎo)出的問(wèn)題；第三，關(guān)于確定條款，康德的國(guó)際國(guó)家乃至世界共和國(guó)的概念存有矛盾；第四，在康德的論述里，可以看到個(gè)人主義與國(guó)家主義之間存有矛盾，這完全是因?yàn)榭档卤?8世紀(jì)的個(gè)人主義所束縛的緣故；第五，在康德的國(guó)際聯(lián)盟之見(jiàn)解里，國(guó)家主義與世界主義之間亦存有矛盾④。

如朝永所說(shuō)，積極地將康德的和平論和上述著作進(jìn)行關(guān)聯(lián)性的解釋?zhuān)旧鲜欠浅＿m當(dāng)?shù)囊?jiàn)解，這在今日雖然屬于康德解釋的常識(shí)，但在當(dāng)時(shí)可說(shuō)是具有首開(kāi)先河的意義。朝永的和平論研究，確實(shí)已超越西周、中江兆民、加藤弘之的和平論之評(píng)價(jià)，可說(shuō)是劃時(shí)代的成果*朝永三十郎在《康德的和平論》中說(shuō)道：“針對(duì)康德的ewig，大多數(shù)人都會(huì)用‘恒久’，有時(shí)會(huì)用‘永久’‘永恒’等譯語(yǔ)。然而，‘永遠(yuǎn)’這個(gè)術(shù)語(yǔ)，慣用于表示本文所說(shuō)明的zeitlos geltend之意。因此我采用此譯語(yǔ)?！彼囊?jiàn)解十分精準(zhǔn)。因?yàn)椤昂憔谩薄坝谰谩薄坝篮恪钡茸g語(yǔ)和康德的“永久和平”理念并沒(méi)有直接的聯(lián)系?！坝谰谩焙虚L(zhǎng)久、一直持續(xù)下去這種時(shí)間的意思。此外，“永遠(yuǎn)”這個(gè)日語(yǔ)里頭，有表示無(wú)時(shí)間性的存有性格之意。就如康德本人所言，《永久和平論》的永久和平理念并非在歷史的某時(shí)間點(diǎn)所能實(shí)現(xiàn)。因此“永久和平論”這個(gè)譯語(yǔ)并不適切。雖說(shuō)如此，也不是其后的所有譯者都采用了“永遠(yuǎn)”，仍然有不少人使用“永久”這個(gè)譯語(yǔ)。。在大正與昭和初期的康德解釋及其背景里，潛在地包含永久和平論在內(nèi)的日本康德研究之評(píng)價(jià)的變遷。這些評(píng)價(jià)事實(shí)上發(fā)揮了康德研究映照軍國(guó)主義動(dòng)向的鏡子功能。朝永認(rèn)為永久和平若能以政體的密切關(guān)系及共和制為前提，就有可能實(shí)現(xiàn)。這在當(dāng)時(shí)可說(shuō)是極為出色的康德評(píng)價(jià)。

(三)桑木、安倍、船田的新康德學(xué)派之解釋

即使在日本，很長(zhǎng)一段時(shí)間，《永久和平論》一直被視為時(shí)事性的論文，并沒(méi)有被視為帶有康德和平哲學(xué)之重要意義的論文*日譯版的《永久和平論》共有12種：1. [日]相馬政雄譯：《永遠(yuǎn)的和平：康德的永久和平論》，東京：弘道館，1918年。從英語(yǔ)翻譯過(guò)來(lái)的《永久和平論》被編在附錄。2. [日]高橋正彥譯：《永久和平論》，國(guó)際聯(lián)盟協(xié)會(huì)，1924年。3. [日]高坂正顯譯：《一般歷史考 其他》，《康德著作集》第13卷，東京：巖波書(shū)店，1926年。4. [日]船山信一譯：《永久和平論》，十一組出版部，1946年。5. [日]高坂正顯譯：《永久和平論》，東京：巖波書(shū)店，1949年。6. [日]土岐邦夫譯：《世界的大思想11》，東京：河出書(shū)房新社，1965年。7. [日]宇都宮芳明譯：《永久和平論》，東京：巖波書(shū)店，1985年。8. [日]小倉(cāng)志祥譯：《歷史哲學(xué)論集》，《康德全集》第13卷，東京：理想社，1988年。9. [日]石井健吉譯：《康德的永久和平論：歷史的解說(shuō)與本論》，東京：近代文藝社，1996年。10. [日]遠(yuǎn)山義孝譯：《歷史哲學(xué)論集》，《康德全集》第14巻，東京：巖波書(shū)店，2000年。11. [日]中山元譯：《永久和平論/何謂啟蒙：他三篇》，東京：光文社，2006年。12. [日]池內(nèi)紀(jì)譯：《永久和平論》，東京：集英社，2007年。譯文并非著重精準(zhǔn)度，其特征在于以一般讀者為對(duì)象來(lái)進(jìn)行翻譯。這類(lèi)翻譯書(shū)的出版，顯示出康德和平論的普及現(xiàn)象。。然而，這種解釋是錯(cuò)誤的。因?yàn)榭档聫呐衅谥暗饺袝?shū)執(zhí)筆的時(shí)期為止，一直都在思考和平的問(wèn)題。關(guān)于此點(diǎn)，朝永則關(guān)聯(lián)到康德在1750年代以降的諸論文來(lái)討論。安倍能成說(shuō)：“永久和平或許無(wú)法被實(shí)現(xiàn)。那是一種理想，而且是批判在世界史中發(fā)生的所有事物之價(jià)值的標(biāo)準(zhǔn)。個(gè)人的道德問(wèn)題、人類(lèi)的歷史發(fā)展，全都在追求相同的目的，亦即以在感覺(jué)界的自由之實(shí)現(xiàn)為目標(biāo)?？床灰?jiàn)的教會(huì)、地上的神國(guó)、個(gè)人的道德圓滿(mǎn)、每個(gè)國(guó)家的永久和平，是在無(wú)限的彼方形成一致的平行線(xiàn)之結(jié)合點(diǎn)?！?[日]安倍能成：《康德的實(shí)踐哲學(xué)》，東京：巖波書(shū)店，1924年，第138頁(yè)。關(guān)于這點(diǎn)，朝永亦有同樣的見(jiàn)解。

桑木嚴(yán)翼在《康德雜考》中的解釋?zhuān)c上述見(jiàn)解形成對(duì)照。此書(shū)的出版亦時(shí)值紀(jì)念康德誕生200周年。桑木說(shuō)：“《永久和平論》在各方面，都在補(bǔ)充其〔《道德形而上學(xué)》的〕言論。關(guān)于此點(diǎn)，本人已經(jīng)多次論及。”*⑤ [日]桑木嚴(yán)翼：《康德雜考》，東京：巖波書(shū)店，1924年，第138，86頁(yè)。從這里可看出桑木極為重視《道德形而上學(xué)》。桑木批判康德：“永久和平的觀念在此書(shū)〔《道德形而上學(xué)》〕則被視為是實(shí)際理想以上的東西。關(guān)于這一點(diǎn)，他在前一著作中有更進(jìn)一歩的展開(kāi)。然而，若看到其關(guān)于實(shí)際上的預(yù)言完全被排除這一點(diǎn)，我們就可以推測(cè)出懷疑主義如何再一次在他的精神中被強(qiáng)化?！雹萆Ｄ菊J(rèn)為《永久和平論》被懷疑主義所束縛，其結(jié)果是放棄了永久和平的理念之實(shí)現(xiàn)。然而，桑木針對(duì)此論證，并沒(méi)有進(jìn)行必要的分析。另外，桑木嚴(yán)翼在《康德與現(xiàn)代的哲學(xué)》中肯定這個(gè)理想：“此事預(yù)想了每個(gè)公民相互團(tuán)結(jié)在一起形成一個(gè)大國(guó)家，處于其中的每個(gè)成員之間，都不會(huì)有任何斗爭(zhēng)出現(xiàn)。像這種狀態(tài)，不外乎是文德?tīng)柊嘣u(píng)價(jià)為‘平行線(xiàn)的交叉點(diǎn)’之‘永久和平’。”*[日]桑木嚴(yán)翼：《康德與現(xiàn)代的哲學(xué)》，東京：巖波書(shū)店，1917年，第300頁(yè)。

船田享二在《康德的法律哲學(xué)》中論及永久和平論*[日]船田享二：《康德的法律哲學(xué)》，東京：清水書(shū)店，1923年，第245—255頁(yè)。。第一，此書(shū)的特征是，到處都在介紹朝永三十郎的《康德的和平論》。船田將永久和平論的詳細(xì)議論都交給了朝永的書(shū)，自己則從法哲學(xué)的觀點(diǎn)，來(lái)呼吁大家要參考《道德形而上學(xué)》與《永久和平論》。但此點(diǎn)基本上和朝永的說(shuō)法并沒(méi)有不同。第二，船田在《康德的法律哲學(xué)》的開(kāi)頭處，不僅引用馬堡學(xué)派柯亨(Hermann Cohen, Begrürundung der Ethik, 2. Aufl. 1910. Ethik des reinen Willens, 1904)的文獻(xiàn)，還參考了受柯亨影響的史坦樂(lè)(Rudolf Stammler)之主要著作《經(jīng)濟(jì)與法》(Wirtschaft und Recht,2.Aufl.,1906)。與桑木不同，船田深受馬堡學(xué)派的影響，對(duì)柯亨與史坦樂(lè)等人筆下的社會(huì)主義者形象的康德之思想產(chǎn)生了共鳴。他主張：“永久的和平……不外乎是慢慢地、而且是持續(xù)地朝往其實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)，亦即永遠(yuǎn)的接近，而被推行的理念。在這個(gè)意義上，所有國(guó)際法的終極目標(biāo)，亦即永久的和平，與其說(shuō)是不可能實(shí)現(xiàn)的理念，倒不如說(shuō)是不可能達(dá)成的理念(unerreichbare Idee)?！贝镆环矫嬲J(rèn)為永久和平的理念是可以被實(shí)現(xiàn)的，但另一方面卻又解釋永久和平的達(dá)成是一種不可能的理念。此處“不可能達(dá)成的理念”之概念，則是引自柯亨的《倫理學(xué)的基礎(chǔ)建構(gòu)》。

船田說(shuō)：“康德談?wù)搰?guó)家法，進(jìn)而達(dá)到共和政治的理念，并據(jù)此進(jìn)入了國(guó)際法，然而他也因此而阻礙了其法律論的形而上學(xué)原理?！贝飪A向以法哲學(xué)的觀點(diǎn)來(lái)解釋永久和平論是前后一貫的議論，他所持的態(tài)度是肯定的。此點(diǎn)是船田的康德解釋之一大特征。

此處可指出三個(gè)論點(diǎn)：第一，桑木嚴(yán)翼的兩本著作中有關(guān)永久和平論的評(píng)價(jià)有不同之處；第二，桑木在《康德與現(xiàn)代的哲學(xué)》中，依據(jù)文德?tīng)柊嗟慕忉專(zhuān)瑏?lái)評(píng)價(jià)永久和平論；第三，安倍能成對(duì)永久和平論的積極評(píng)價(jià)，亦是依據(jù)文德?tīng)柊嗟目档陆忉尅９P者認(rèn)為，桑木明確地表示出文德?tīng)柊嘣u(píng)價(jià)為“平行線(xiàn)的交叉點(diǎn)”之“永久和平”的引用部分，而安倍能成提到“永久和平是在無(wú)限的彼方形成一致的平行線(xiàn)之結(jié)合點(diǎn)”時(shí)并沒(méi)有明示出引自何處，此表現(xiàn)好像是自己說(shuō)的一樣。顯然地，此說(shuō)法和文德?tīng)柊嘣u(píng)價(jià)為“平行線(xiàn)的交叉點(diǎn)”之“永久和平”是一致的。安倍和桑木一樣，都是依據(jù)文德?tīng)柊嗟目档陆忉?。此外，康德在《人學(xué)》(Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, 1797)這本書(shū)中說(shuō)：“像世界市民社會(huì)(cosmopolitismus)那種其自身不可能達(dá)成的理念(unerreichbare Idee)，并不是構(gòu)成的原理，它只不過(guò)是統(tǒng)制的原理而已?！?VII，331)關(guān)于此點(diǎn)的議論，筆者認(rèn)為并沒(méi)有被后來(lái)的研究者繼承與檢證。

三、昭和時(shí)代的《永久和平論》的評(píng)價(jià)之變遷

(一)關(guān)于社會(huì)主義者的康德評(píng)價(jià)

從大正時(shí)代以來(lái)到昭和時(shí)代前半為止，康德的永久和平論研究，因日本社會(huì)的軍國(guó)主義化之影響，而逐漸地衰退。在此過(guò)程中，應(yīng)注意的是，關(guān)于新康德學(xué)派影響下的《康德與馬克思的關(guān)聯(lián)》之翻譯書(shū)的出版及其思想上的影響*順帶一提，西田幾多郎曾在1936年向書(shū)店訂購(gòu)馬克思的《資本論》。參見(jiàn)《西田幾多郎全集》第17巻，東京：巖波書(shū)店，第545—547頁(yè)。。

大正時(shí)代康德研究的最大特征在于，發(fā)行處理康德與馬克思或馬克思主義之間關(guān)系的論文、著作以及相關(guān)的翻譯書(shū)。1917年爆發(fā)的俄國(guó)革命，為日本的康德研究帶來(lái)思想上的影響。Schulze-Gaevernitz的《是馬克思還是康德？(Marx oder Kant?, 1909)》(佐野學(xué)譯，東京：大燈閣，1920年)、亞伯拉罕·德波林(Abram M. Deborin)的《康德的辯證法(Die Dialektik bei Kant, 1926)》(宮川實(shí)譯，東京：弘文堂， 1926年)、土田杏村的《康德哲學(xué)與唯物史觀》(《中央公論》，1924年12月)陸續(xù)出版。進(jìn)入昭和時(shí)代后，布魯(Oskar Blum)的《馬克思化與唯康德化(Max Adlers Neugestaltung des Marxismus,in:Carl Gruenberg’s Archiv für die Geschichte des Sozialismus und der Arbeiterbewegung.8 Jahrgang.1919,S.177—247)》(波多野鼎譯，東京：同人社，1927年)、阿德勒(Max Adler)的《康德與馬克思主義(Kant und Marxismus, 1925)》(井原糺譯，東京：春秋社，1931年)、Karl Vorl?nder的《康德與馬克思(Kant und Marx, 2 Aufl.1926)》(井原糺譯，東京：巖波書(shū)店，上，1937年；下，1938年)等陸續(xù)出版。桑木嚴(yán)翼的《康德哲學(xué)與共產(chǎn)主義的理論》(《丁酉倫理會(huì)講演集》第275輯，東京：大日本圖書(shū)株式會(huì)社，1925年)及湯澤睦雄的《馬克思乎康德乎》(湯澤睦雄刊，1933年)等研究，亦是因應(yīng)當(dāng)時(shí)的社會(huì)狀況而產(chǎn)生的?？档抡軐W(xué)和新康德學(xué)派的哲學(xué)不得不和馬克思或馬克思主義進(jìn)行合作或?qū)Q。

例如，Schulze-Gaevernitz的《是馬克思還是康德？》很早就被翻譯、介紹到日本。作者說(shuō)：“社會(huì)主義應(yīng)該思慕達(dá)到最終目標(biāo)的可喜日子、傾聽(tīng)哲人〔康德〕的聲音，并摒棄機(jī)會(huì)主義式、投機(jī)主義式的理論。在此努力當(dāng)中，康德的教理‘普遍平等的世界市民之境地’，亦即每個(gè)人的自由惟有和他人的自由有所關(guān)聯(lián)才應(yīng)該受到限制?！薄吧鐣?huì)主義只有在‘沒(méi)有任何人沉溺在特殊利益的境地’里，才能被實(shí)現(xiàn)出來(lái)?！?②③ Schulze-Gaevernitz著、[日]佐野學(xué)譯：《是馬克思還是康德？》，東京：大燈閣，1920年，第141,143,3頁(yè)。作者進(jìn)一步觸及和書(shū)名的關(guān)聯(lián)，并說(shuō)：“讓德意志勞動(dòng)者覺(jué)醒之人馬克思背負(fù)著溫暖的感謝，長(zhǎng)眠于墓地。各位！跨越他的墓地前進(jìn)吧！和永生之人康德一同前進(jìn)吧！就如Jean Léon Jaurēs所說(shuō)的那樣，德意志社會(huì)主義的真正父親就是康德?！雹诖送猓槍?duì)當(dāng)時(shí)德國(guó)社會(huì)主義者的康德與馬克思之論爭(zhēng)，譯者佐野學(xué)提出這樣的說(shuō)法：“若說(shuō)到能敏銳地從康德的立場(chǎng)來(lái)責(zé)難馬克思的虛無(wú)的話(huà)，那就非得推《是馬克思還是康德？》這本書(shū)不可了?！雹鄞藭?shū)亦注意到康德的《永久和平論》與《道德形而上學(xué)》中被論及的“世界市民主義”之思想與歷史哲學(xué)。

土田的論文與阿德勒的書(shū)之共通點(diǎn)在于，兩者都注意到康德與馬克思之間的關(guān)聯(lián)。然而，阿德勒將康德的立場(chǎng)視為個(gè)人主義的立場(chǎng)，并對(duì)康德的見(jiàn)解持否定的態(tài)度。這兩本翻譯書(shū)有同樣的傾向，那便是藉由強(qiáng)調(diào)康德的道德主義來(lái)修正馬克思主義。阿德勒將康德的歷史哲學(xué)之關(guān)鍵詞“非社交的社交性(ungesellige Geselligkeit)”和馬克思的唯物史觀中的矛盾對(duì)立之概念迭合起來(lái)解釋。然而，土田的論文殘留有康德主義的要素。

布魯?shù)摹恶R克思化與康德化》將論述焦點(diǎn)放在阿德勒的說(shuō)法上，并針對(duì)包含Gaevernitz在內(nèi)的修正主義進(jìn)行批判：“倫理式的社會(huì)主義……便是知識(shí)階級(jí)的社會(huì)主義?！?Oskar Blum著、[日]波多野鼎譯：《馬克思化與康德化》，東京：同人社，1927年，第132頁(yè)。再加上，從1920到30年代的日本共產(chǎn)黨的權(quán)力斗爭(zhēng)、1931年滿(mǎn)州事變的爆發(fā)以及無(wú)宣戰(zhàn)的中日戰(zhàn)爭(zhēng)之?dāng)U大(1937)等，使得軍國(guó)主義的蠻橫更加激化。由于此種政治狀況的影響，針對(duì)康德及其與馬克思之間關(guān)聯(lián)的學(xué)術(shù)研究，在尚未進(jìn)入真正的議論之前，就已經(jīng)被軍國(guó)主義的波濤所吞噬，日本社會(huì)處在無(wú)法談?wù)摵推降臅r(shí)代里，并逐漸地進(jìn)入歌頌戰(zhàn)爭(zhēng)的時(shí)代。日本帝國(guó)主義將康德的《永久和平論》冰凍在圖書(shū)館的小角落，和平主義及反戰(zhàn)思想都受到鎮(zhèn)壓。

(二)戰(zhàn)敗后的康德研究動(dòng)向

戰(zhàn)后沒(méi)多久就出版并受到注目的《永久和平論》研究是高坂正顯的《世界公民的立場(chǎng)：康德“永久和平論”之序說(shuō)》*[日]高坂正顯：《世界公民的立場(chǎng)：康德“永久和平論”之序說(shuō)》，《高坂正顯著作集》第3卷，東京：理想社，1965年，第181—223頁(yè)。。初次刊登的論文被收錄在《續(xù)康德解釋的問(wèn)題》(東京：理想社，1949年)*引用皆使用戰(zhàn)后出版的《高坂正顯著作集》第2巻，東京：理想社，1954年。順帶一提，高坂正顯還有一本研究康德的杰作《康德解釋的問(wèn)題》，東京：弘文堂，1939年。此書(shū)和《續(xù)康德解釋的問(wèn)題：法與歷史的諸理念》(東京：弘文堂，1949年)以及其他康德研究論文一同被收錄在《高坂正顯著作集》第3巻，東京：理想社，1965年。。高坂是京都學(xué)派的主要成員之一，他和田邊元一樣，都是從學(xué)校講壇來(lái)倡導(dǎo)第二次世界大戰(zhàn)的正當(dāng)性。高坂在戰(zhàn)前對(duì)康德永久和平論的重要性采取忽略的態(tài)度，然而他在戰(zhàn)敗后卻進(jìn)行了“轉(zhuǎn)向”，也就是開(kāi)始積極地評(píng)價(jià)康德的和平論。也由于此轉(zhuǎn)向，高坂在之后的康德研究社群里，受到嚴(yán)厲的批判。

以下是筆者對(duì)高坂論文的看法：第一，其論文和其他康德研究一樣，都忠實(shí)于原文的解釋?zhuān)嗉床扇?nèi)在的立場(chǎng)。此外，其特征是對(duì)一直以來(lái)以新康德學(xué)派為依據(jù)的解釋采取批判的立場(chǎng)。第二，高坂主張康德的“防止戰(zhàn)爭(zhēng)與人性開(kāi)發(fā)這兩個(gè)目的，才是普遍的人類(lèi)國(guó)家的目的。其歷史哲學(xué)的歸結(jié)就在這里”。此點(diǎn)是高坂和朝永、安倍、桑木所共有的基本見(jiàn)解。第三，高坂將國(guó)家公民法與國(guó)際法的綜合視為世界公民法來(lái)加以解釋?zhuān)⒄J(rèn)為世界公民體制下的“人類(lèi)國(guó)家，一方面可說(shuō)是國(guó)家聯(lián)合，另一方面可說(shuō)是世界公民的社會(huì)”*②③④⑤⑥ [日]高坂正顯：《世界公民的立場(chǎng)：康德“永久和平論”之序說(shuō)》，前揭書(shū)，第222,222,222,222,223,221頁(yè)。。第四，高坂注意到康德對(duì)世界共和國(guó)與國(guó)際聯(lián)盟的區(qū)分，并批判和平論的先驅(qū)者圣皮耶與盧梭沒(méi)有看到兩者的區(qū)別。高坂解釋?zhuān)涸凇队谰煤推秸摗分螅档抡J(rèn)為國(guó)際聯(lián)盟有實(shí)現(xiàn)的可能，而世界共和國(guó)只不過(guò)是理念或課題而已。

高坂的解釋和以前的康德解釋不同。他提出一些新的觀點(diǎn)來(lái)解釋《永久和平論》。第一，高坂指出：“康德只從法的立場(chǎng)來(lái)思考國(guó)家的問(wèn)題，而忽視了經(jīng)濟(jì)及階級(jí)的問(wèn)題。”①高坂試圖克服新康德學(xué)派的康德解釋?zhuān)驗(yàn)樗J(rèn)為“新康德學(xué)派欲將康德解釋為社會(huì)主義者的做法有稍過(guò)之嫌”②。第二，高坂指出“康德對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)及革命的思想”里所存有的矛盾，認(rèn)為世界公民體制下的“人類(lèi)國(guó)家一方面被視為國(guó)家聯(lián)合，另一方面則被視為世界公民的社會(huì)”③。第三，為了克服此矛盾，高坂將世界公民法解釋為國(guó)家公民法與國(guó)際法的綜合，并主張：“現(xiàn)在被要求的是這樣的立場(chǎng)，亦即超越康德的立場(chǎng)，因?yàn)閯?chuàng)造法而且是能夠否定法那樣的，也就是否定法的法之可能那樣的立場(chǎng)?！雹芨鶕?jù)高坂的說(shuō)法，“對(duì)政治的立場(chǎng)來(lái)說(shuō)，并非是單純的理念而是理念的圖型化才是最重要的，在缺乏計(jì)劃性與圖型性的地方是絕對(duì)不會(huì)有政治的”⑤。關(guān)于此提案，高坂提出將“理念的圖型化”作為“理念的世界共和國(guó)以及作為圖型式的國(guó)際聯(lián)盟”。他還主張：“世界公民法作為理念，雖然會(huì)要求世界共和國(guó)，但在現(xiàn)實(shí)里，卻是在要求所謂為了實(shí)現(xiàn)其消極替代物的圖型Schematismus，亦即國(guó)際聯(lián)盟?！雹奕欢咣嗖](méi)有說(shuō)明什么是“為了實(shí)現(xiàn)理念的圖型化”，就結(jié)束其論文。

筆者認(rèn)為高坂試圖藉由和《純粹理性批判》中的“概念的圖型化”之作用，亦即和時(shí)間的模擬，構(gòu)想出一種歷史時(shí)間的圖型化。高坂或許是想將實(shí)證法(positives Recht)下的歷史進(jìn)歩過(guò)程解釋為“理念的圖型化”之過(guò)程。此外，高坂雖然對(duì)先于康德提出和平論的圣皮耶提出批判，但此做法可說(shuō)是延續(xù)朝永的說(shuō)法。關(guān)于此點(diǎn)，高坂并沒(méi)有提到。事實(shí)上，筆者覺(jué)得非常奇怪、也無(wú)法理解高坂為何沒(méi)有參考其師西田幾多郎與田邊元的同事朝永三十郎的著作。

(三)小倉(cāng)志祥的想法與片木清的高坂批判

依筆者的管見(jiàn)，小倉(cāng)在此試圖藉由對(duì)康德歷史哲學(xué)之諸論文的詳細(xì)考察，來(lái)進(jìn)行具有內(nèi)在性及整合性的解釋。小倉(cāng)主張康德倫理思想的頂峰是最高善的理念，而永久和平的理念亦屬于此。根據(jù)小倉(cāng)的說(shuō)法，“永久和平的保證”之可能性在于人類(lèi)的道德自由，而人類(lèi)不可或缺的是跟從定言令式來(lái)行動(dòng)的努力。小倉(cāng)說(shuō)法下的“永久和平理念”，在筆者來(lái)看，是一種應(yīng)然的康德見(jiàn)解，而不是一種實(shí)然的康德主張。如上所述，朝永指出“永久和平的保證”之可能性，在于自然的結(jié)構(gòu)與攝理這兩個(gè)要素里。然而，小倉(cāng)卻向人類(lèi)的道德實(shí)踐尋求永久和平之實(shí)現(xiàn)的保證與可能性。

之后，不僅是哲學(xué)研究者，就連政治學(xué)、政治思想史等專(zhuān)家，也開(kāi)始參與《永久和平論》的研究。本論文在此提供以下兩種文獻(xiàn)：第一是闡明馬克思主義立場(chǎng)的《哲學(xué)與日本社會(huì)》(家永三郎、小牧治編，東京：弘文堂，1978年)所收錄的論文，也就是片木清的論文《關(guān)于從“永久和平論”見(jiàn)我國(guó)的康德接受史》(第63—90頁(yè))；第二是提倡和平主義的基督教徒宮田光雄的《和平的思想史研究》所收錄的《康德的和平論與現(xiàn)代》(東京：創(chuàng)文社，1978年，第137—199頁(yè))。

本論文處理片木清論文的主要理由在于他嚴(yán)厲批判了高坂正顯的《世界公民的立場(chǎng)：康德“永久和平論”之序說(shuō)》。片木從馬克思主義的立場(chǎng)，對(duì)高坂的著作進(jìn)行如下批判：第一，“高坂的論文宣稱(chēng)已經(jīng)消解了康德的不協(xié)調(diào)性，也就是其圖型說(shuō)(Schematismus)的解釋?zhuān)徊贿^(guò)是從此倫理的目的論來(lái)掌握《永久和平論》而已”*②③④⑤⑥ [日]片木清：《關(guān)于從“永久和平論”見(jiàn)我國(guó)的康德接受史》，家永三郎、小牧治編：《哲學(xué)與日本社會(huì)》，東京：弘文堂，1978年，第83,83,84,85,81,81頁(yè)。。第二，“現(xiàn)在舉出一例，是關(guān)于形成《永久和平論》一部分的康德革命論(抵抗權(quán)論)的、毋寧說(shuō)是被扭曲的解釋”②。第三，“即使是關(guān)于此點(diǎn)〔根源性契約的原理〕，高坂的論文還是缺乏關(guān)注康德的理念世界與現(xiàn)實(shí)世界之區(qū)別的觀點(diǎn)”③。根據(jù)片木的說(shuō)法，經(jīng)由高坂的解釋?zhuān)档碌牡挚?革命)權(quán)論，對(duì)承認(rèn)世界史的現(xiàn)實(shí)或?qū)F(xiàn)狀秩序的維持給予正當(dāng)化，發(fā)揮了極為重要的功能。第四，“也就是‘勝者為王’的邏輯……結(jié)果是連接到暴力的合法化及政治的倫理化之邏輯。即使從此點(diǎn)來(lái)說(shuō)，高坂的解釋恰好是顛倒的”④。片木的高坂批判，恰好凸顯出高坂的康德解釋的幾個(gè)弱點(diǎn)。順帶一提，片木清還透露出以下的一種不信任感：“對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)給予哲學(xué)的根據(jù)、試圖對(duì)太平洋戰(zhàn)爭(zhēng)給予哲學(xué)的合理化解釋的作者(高坂正顯)，藉由對(duì)《永久和平論》的解釋?zhuān)D(zhuǎn)向?qū)κ篱g解釋和平的哲學(xué)之內(nèi)面過(guò)程，我們完全無(wú)法得知?！雹萜居纱擞^點(diǎn)做出以下結(jié)論：“我國(guó)的康德《永久和平論》之接受史極為不完全，因此仍舊是今后的課題。”⑥然而，筆者認(rèn)為片木對(duì)朝永的《康德的和平論》并沒(méi)有進(jìn)行深入的探討，因此有必要對(duì)上述結(jié)論持保留的態(tài)度。

(四)宮田光雄的想法：基督徒的康德評(píng)價(jià)

宮田光雄的《和平的思想史研究》收錄了《康德的和平論與現(xiàn)代》這篇文章。此文和片木的論文形成一種對(duì)照：第一，片木的論文站在否認(rèn)宗教的馬克思主義立場(chǎng)。相對(duì)于此，宮田的論文是從基督教徒的立場(chǎng)，來(lái)探究康德和平論的今日意義。第二，片木的論文強(qiáng)調(diào)康德和平論的歷史性制約，換言之，即是強(qiáng)調(diào)啟蒙主義式的個(gè)人主義之哲學(xué)家的局限。相對(duì)于此，宮田的論文是從康德和平論，來(lái)解讀出神學(xué)的意思，并藉此來(lái)承認(rèn)康德哲學(xué)的普遍性意義。

接著，筆者將檢討宮田對(duì)康德的積極評(píng)價(jià)：第一，宮田注意到圣皮耶、盧梭、邊沁、費(fèi)希特、葛茲(Friedrich von Gentz)等其他和平思想家與康德的不同，并評(píng)價(jià)：“特別將康德和其他先人進(jìn)行區(qū)別，是因?yàn)樗哂袊?yán)密的哲學(xué)思考以及非陶醉的精神?！?⑧⑨ [日]宮田光雄：《康德的和平論與現(xiàn)代》，氏著：《和平的思想史研究》，東京：創(chuàng)文社，1978年，第140,151,157頁(yè)。第二，宮田接著評(píng)價(jià)：“康德以前的很多和平論，并沒(méi)有充分注意到內(nèi)政與外交之間的關(guān)聯(lián)?？档绿岢雒總€(gè)國(guó)家的憲法結(jié)構(gòu)來(lái)作為永久和平的基礎(chǔ)條件，可說(shuō)是一個(gè)非常重要的新觀點(diǎn)?！雹嗟谌?，宮田關(guān)聯(lián)到第三確定條款，并對(duì)康德評(píng)價(jià)：“當(dāng)世界市民法的理念適用于個(gè)人時(shí)，它便是普遍人權(quán)所必須的構(gòu)成要素，因此意味著超越國(guó)界的所有人類(lèi)之平等與連帶關(guān)系。”⑨第四，關(guān)于永久和平的保證與和平的主體之論爭(zhēng)，宮田提出獨(dú)特的解釋。在追加條款(Zusatz)里，永久和平的保證與和平的主體被視為自然的結(jié)構(gòu)或“攝理”。在下一個(gè)《附錄》里，和平被視為人類(lèi)的道德義務(wù)。康德的此種說(shuō)明帶有矛盾，是一直以來(lái)學(xué)者對(duì)他的批判。針對(duì)此批評(píng)，宮田從基督教神學(xué)的立場(chǎng)試圖以統(tǒng)合的方式，來(lái)解釋康德的見(jiàn)解。他說(shuō)：“康德就是在這種未來(lái)取向的‘?dāng)z理’之確信下才能立足在‘相對(duì)的樂(lè)天主義’?！?②③④⑤⑥⑦ [日]宮田光雄：《康德的和平論與現(xiàn)代》，前揭書(shū)，第168,168,196,196,196,196,197頁(yè)?！叭舾SE.Ch.Hirsch以神學(xué)的方式來(lái)固定化的話(huà)，亦可將它視為‘神人合作’的問(wèn)題來(lái)加以掌握?！雹?/p>

此外，宮田雖然接受康德為了和平的實(shí)現(xiàn)而提出人類(lèi)不斷努力的道德之定言令式是不可或缺的說(shuō)法，但亦對(duì)此說(shuō)法提出疑問(wèn)：“像那種康德和平思想所帶有的強(qiáng)度，在另一方面難道就不會(huì)成為弱點(diǎn)嗎？”③以此為理由，宮田提出：“當(dāng)康德將和平概念限定在法的概念，并將共和制作為永久和平的前提來(lái)加以定位時(shí)，一般所謂的自由就變成了和平的必須條件。然而，它是否就真的是和平的惟一條件呢？”④作為此問(wèn)題的答案，宮田回應(yīng)：“在現(xiàn)代，就如南北問(wèn)題的議論所示，和平與社會(huì)正義的概念是息息相關(guān)的。”⑤總之，宮田要批判的是，康德的和平概念“若要結(jié)合和平與社會(huì)正義這兩個(gè)要求的話(huà)……確實(shí)太過(guò)于狹隘”⑥。此即宮田所謂康德和平論的局限。最后，宮田在其論文做出結(jié)論：“即使要處理現(xiàn)代社會(huì)的和平問(wèn)題，或許在同樣的意味上，我們無(wú)法回避康德和平論所提起的問(wèn)題，因此對(duì)其思考模式采批判式的繼承立場(chǎng)，將會(huì)是一個(gè)迫切的要求?！雹?/p>

宮田非常忠實(shí)于對(duì)康德的內(nèi)在性理解，其康德解釋也沒(méi)有太牽強(qiáng)的地方。然而，依筆者管見(jiàn)，關(guān)于永久和平的保證與和平的主體之論爭(zhēng)點(diǎn)，宮田只是將“神的存在以及神與人的合作關(guān)系”提出來(lái)，藉以消解此難題而已。事實(shí)上，此難題并沒(méi)有被“解決”。此外，宮田并沒(méi)有針對(duì)康德的和平概念之不足進(jìn)行深入的思考與檢討，只是將論點(diǎn)轉(zhuǎn)移到正義論而已。事實(shí)上，宮田也沒(méi)有深入社會(huì)正義的內(nèi)情以及羅爾斯(John Rawls)與阿馬蒂亞·森(Amartya Sen)等人的正義論*關(guān)于羅爾斯、阿馬蒂亞·森、博格(Thomas Pogge)等人的“正義論”或“正義的理念”之議論，參見(jiàn)拙著《通往“持續(xù)可能性的哲學(xué)“之道》(東京：法政大學(xué)出版局，2013年)第12章《持續(xù)可能性哲學(xué)的構(gòu)想：關(guān)于“正義的理念”之實(shí)現(xiàn)與“互酬主義的克服”》。。關(guān)于這一點(diǎn)，宮田的論述比較沒(méi)有說(shuō)服力。

四、《永久和平論》發(fā)行200年以后的展開(kāi)

(一)《康德與現(xiàn)代》的評(píng)價(jià)之多元性

日本康德協(xié)會(huì)于1995年第20屆紀(jì)念大會(huì)召開(kāi)了一場(chǎng)題為“康德的和平的問(wèn)題”的研討會(huì)。該研討會(huì)的紀(jì)錄，以《康德與現(xiàn)代：日本康德協(xié)會(huì)紀(jì)念論集》(東京：晃洋書(shū)房，1996年)一書(shū)出版。本論文在介紹完以此為題的四篇論文之內(nèi)容后，將加入筆者的批評(píng)。

濱田義文的《康德與和平的問(wèn)題》及渡邊二郎的《康德永久和平論的意義：以其思想史根據(jù)為中心》這兩篇文章主張：即使在現(xiàn)代的社會(huì)情勢(shì)里，康德的主張還是非常重要而且是有效的。濱田如此斷定關(guān)于永久和平的保證：“我想將它解釋為歷史的壓力，永久和平便是受到那種人類(lèi)背后的客觀力量的推動(dòng)，才能受到保證?！?[日]濱田義文：《康德與和平的問(wèn)題》，《康德與現(xiàn)代：日本康德協(xié)會(huì)紀(jì)念論集》，京都：晃洋書(shū)房，1996年，第19頁(yè)。此時(shí)，濱田將永久和平的保證解釋為“歷史的壓力”，并將它轉(zhuǎn)換為“人類(lèi)背后的客觀力量的推動(dòng)”這種不明確的表現(xiàn)，來(lái)結(jié)束其論述，但針對(duì)康德的主張，并沒(méi)有進(jìn)行思考與檢討，只是全面性地肯定它而已。渡邊亦認(rèn)為康德的見(jiàn)解是前后一貫的主張，這一點(diǎn)和濱田的想法并沒(méi)有不同。兩者在論述上的差異就在于，渡邊針對(duì)“永久和平的保證”提出疑問(wèn)：“自然的永久和平之保證若是確實(shí)的話(huà)，那么人類(lèi)就沒(méi)有必要對(duì)和平做出任何努力了?！?[日]渡邊二郎：《康德永久和平論的意義：以其思想史根據(jù)為中心》，《康德與現(xiàn)代：日本康德協(xié)會(huì)紀(jì)念論集》，第27頁(yè)。為了消除此疑慮，他試圖補(bǔ)充康德的說(shuō)明，嘗試提出前后一貫的說(shuō)明。然而，渡邊所主張的觀點(diǎn)，亦即“明確地讓人自覺(jué)到人類(lèi)是背負(fù)著朝向永久和平不斷努力之課題的存在者這一點(diǎn)”。若永久和平論有不朽意義的話(huà)，那么這種評(píng)價(jià)也未免太過(guò)于貧乏。在戰(zhàn)爭(zhēng)、動(dòng)亂、恐怖活動(dòng)等不斷發(fā)生的今日，我們究竟能從康德的和平論讀取出何種意義呢？若想要談?wù)撚谰煤推秸摰默F(xiàn)代性意義的話(huà)，就有必要回應(yīng)此論點(diǎn)。

量義治的《康德永久和平論的反論》開(kāi)宗明義：“永久和平明明在這個(gè)世界不可能實(shí)現(xiàn)，為何我們一定要追求它呢？讓筆者來(lái)回應(yīng)此疑問(wèn)吧！”*②③④ [日]量義治：《康德永久和平論的反論》，《康德與現(xiàn)代：日本康德協(xié)會(huì)紀(jì)念論集》，第36,40,45,48頁(yè)。量義治將此疑問(wèn)稱(chēng)為“康德永久和平論的悖論”。量義治注意到永久和平與最高善的關(guān)系，并如此解釋?zhuān)骸瓣P(guān)于永久和平的這種悖論和最受爭(zhēng)議的最高善之議論有很深的關(guān)聯(lián)?！雹谒鲝堊罡呱频母拍钣袃蓚€(gè)意思：“人倫的、共同體的最高善……其中，政治的、共同體的最高善，亦被包含在內(nèi)。人倫的、共同體的最高善，作為一種政治的最高善〔永久和平〕，必須被具體化?！雹哿苛x治進(jìn)一步指出政治的最高善亦有雙重的意思，并提出新解釋?zhuān)骸翱档碌挠谰煤推秸撝饕窃谡螌用?，也就是世俗、?nèi)在的層面被討論，如一般對(duì)最高善的理解所示，它在神學(xué)、超越的層面，也應(yīng)該被討論?！雹芨鶕?jù)量義治的說(shuō)法，惟有透過(guò)這種解釋?zhuān)翱档掠谰煤推秸摰你Ｕ摗辈拍鼙唤鉀Q。

量義治試圖藉由提出對(duì)神的信仰，來(lái)克服康德永久和平論的所謂絆腳石。此種見(jiàn)解表面上似乎解決了濱田與渡邊沒(méi)能充分展開(kāi)論述的課題。然而，依筆者管見(jiàn)，無(wú)教會(huì)派基督徒量義治的永久和平論以及他解決難題的方法，和康德的主張是不同性質(zhì)的。量義治的做法是將康德所謂以理性的自律為基礎(chǔ)的人類(lèi)努力，再一次還原到神的信仰及其作用。在這一點(diǎn)上，量義治和宮田雖有共通之處，但不同的是量義治否定“神與人類(lèi)的合作關(guān)系”，因?yàn)閷m田的康德解釋是贊同異端的半伯拉糾主義(Pelagianism)之見(jiàn)解的。

三島淑臣的《后期康德政治理論中的和平問(wèn)題》是從法哲學(xué)家的立場(chǎng)來(lái)解釋康德的。其問(wèn)題意識(shí)是：為了實(shí)現(xiàn)永久和平，世界規(guī)模的法律、政治機(jī)構(gòu)該如何形成。此外，世界秩序論的法哲學(xué)基礎(chǔ)，根據(jù)三島的說(shuō)法，便是意味著“從自然狀態(tài)到公民(市民)狀態(tài)這種康德的法律=人倫移轉(zhuǎn)的邏輯，必然會(huì)要求世界公民(市民)體制(和世界一樣大的政治秩序)的形成”*⑥⑦⑧⑨⑩ [日]三島淑臣：《后期康德政治理論中的和平問(wèn)題》，《康德與現(xiàn)代：日本康德協(xié)會(huì)紀(jì)念論集》，第59,59,60,61,65,65頁(yè)。。因此，“康德的法哲學(xué)在國(guó)家法論，并不是很成熟，直到必然地包含著形成世界秩序的國(guó)際法論及世界公民法論時(shí)，也就是要透過(guò)這個(gè)最后的東西，才能夠完全成熟”⑥。

根據(jù)三島的說(shuō)法，康德對(duì)世界秩序形成的具體構(gòu)想“顯露出一種失衡”。這里道出康德針對(duì)①“是普遍的國(guó)際國(guó)家或世界共和國(guó)”、②“還是只是單純的諸國(guó)聯(lián)合”的問(wèn)題沒(méi)有做出最終的提案。三島的解釋是，康德到了晩年，②的觀點(diǎn)雖然逐漸在加強(qiáng)，但①的觀點(diǎn)卻沒(méi)有完全消失，因?yàn)椤阿俚挠^點(diǎn)才是他〔康德〕的法哲學(xué)說(shuō)明從自然狀態(tài)到脫離人倫之必然性，并強(qiáng)調(diào)最大的自由與不可抗拒的強(qiáng)制之間結(jié)合的必然歸結(jié)”⑦。由于現(xiàn)實(shí)的主權(quán)國(guó)家，不見(jiàn)得就忠實(shí)于自由的原理，因此，“在康德的法哲學(xué)理論里，適切地解決是要采取自由的原理(接著是否認(rèn)現(xiàn)實(shí)的主權(quán)國(guó)家)，還是采取強(qiáng)制的原理(接著是從屬于壓抑自由的國(guó)家權(quán)力)這種二擇一的方法，顯然已經(jīng)消失”⑧。根據(jù)康德的理論，能滿(mǎn)足這兩個(gè)原理之要求的歷史現(xiàn)實(shí)，根本不存在，因此康德也無(wú)法解決。在此，三島提出永久和平論理論的重新建構(gòu)方案：第一，“康德……所采用的霍布斯式的‘國(guó)際關(guān)系=自然狀態(tài)’這種觀念，有必要從現(xiàn)代的觀點(diǎn)，從根本上來(lái)進(jìn)行修正”⑨；第二，“有必要重新建構(gòu)規(guī)范性體系的模型”；第三，“新的歷史哲學(xué)理論(將社會(huì)科學(xué)，特別是將經(jīng)濟(jì)學(xué)的成果收納在里面的歷史發(fā)展之一般理論)之建構(gòu)是無(wú)法避免的”，因此“針對(duì)存在于康德實(shí)踐哲學(xué)根底的感性—理性這種二元式的分離，進(jìn)行有效的再統(tǒng)合，是必須導(dǎo)入的觀點(diǎn)”⑩。

三島的論文和其他三篇論文不同。他認(rèn)為在康德永久和平論的框架內(nèi)，“一種失衡”是無(wú)法克服的，并主張其和平論已經(jīng)無(wú)法對(duì)應(yīng)現(xiàn)代的課題。因此三島認(rèn)為：若能找到永久和平論的現(xiàn)代性意義的話(huà)，那也只能透過(guò)重新建構(gòu)批判哲學(xué)的架構(gòu)，才有可能。筆者針對(duì)三島這種“只要是停留在康德永久和平論的內(nèi)在性解釋?zhuān)蜔o(wú)法對(duì)應(yīng)現(xiàn)代的課題”的主張，基本上是贊同的。但筆者同時(shí)認(rèn)為，在三島的康德批判之前提議論里，存有很多的誤解。

(二)關(guān)于21世紀(jì)的《永久和平論》之評(píng)價(jià)

最近15年間發(fā)行的《永久和平論》之相關(guān)書(shū)籍有：宇都宮芳明的《康德的啟蒙精神：面對(duì)人類(lèi)的啟蒙與永久和平》(東京：巖波書(shū)店，2006年)與芝崎厚士的《日本的國(guó)際關(guān)系認(rèn)識(shí)：朝永三十郎與“康德的和平論”》(東京：創(chuàng)文社，2009年)。然而，國(guó)際關(guān)系學(xué)、政治學(xué)者的芝崎厚士，非常忠實(shí)地檢討了朝永的《永久和平論》，因此其論述內(nèi)容大多是重復(fù)的。本論文在此只針對(duì)宇都宮芳明的著作進(jìn)行考察。

宇都宮從評(píng)價(jià)康德啟蒙思想的今日意義之立場(chǎng)，來(lái)考察“和平論”。他明確表示：“我們?nèi)粢獙?shí)現(xiàn)永久和平，就必須先理解康德的啟蒙精神是什么之后再繼承它，并為了人類(lèi)的將來(lái)，將它傳達(dá)給下一個(gè)世代?！?②③④⑤[日]宇都宮芳明：《康德的啟蒙精神：面對(duì)人類(lèi)的啟蒙與永久和平》，東京：巖波書(shū)店，2006年，第7,201—255,217,219,224頁(yè)。第一，宇都宮強(qiáng)調(diào)我們必須要有現(xiàn)代社會(huì)已經(jīng)從啟蒙時(shí)代倒退的危機(jī)感，必須以啟蒙精神的復(fù)興為志。針對(duì)此點(diǎn)，筆者有很強(qiáng)的共鳴。第二，宇都宮適切地指出康德的啟蒙精神與永久和平論思想的不可分割性。此論點(diǎn)，在以前的《永久和平論》研究里，幾乎沒(méi)有受到重視。筆者在拙著《閱讀康德：后現(xiàn)代主義以降的批判哲學(xué)》(東京：巖波書(shū)店，2003年)里，對(duì)后現(xiàn)代主義展開(kāi)批判，并指出現(xiàn)代社會(huì)的倒退，21世紀(jì)的日本正夾在前現(xiàn)代與后現(xiàn)代之間的狀況，藉此傳達(dá)現(xiàn)代日本的危機(jī)。宇都宮亦關(guān)聯(lián)到現(xiàn)代的危機(jī)狀況，來(lái)闡述永久和平的重要性。

然而，宇都宮這本書(shū)也有不少缺漏：第一，關(guān)于《永久和平論》的直接論述令人意外地少，相關(guān)論述只限定在全七章中的最后一章《歷史與文化 永久和平與啟蒙的完成》②。第二，宇都宮的主題在于明示若要“啟蒙精神再次復(fù)興”的話(huà)，“啟蒙精神的再次復(fù)興”與永久和平的理念是不可分割的。而永久和平論的真正檢討，并沒(méi)有成為主題。第三，從這點(diǎn)來(lái)看可知，此書(shū)只停留在內(nèi)在層面來(lái)處理《永久和平論》及其相關(guān)的歷史哲學(xué)論文。

此書(shū)的主要特征是：第一，只停留在康德的內(nèi)在性解釋與說(shuō)明，并沒(méi)有深入到康德批判與研究史里；第二，在《永久和平論》的議論里，此傾向特別強(qiáng)，針對(duì)過(guò)去的國(guó)內(nèi)外研究文獻(xiàn)并沒(méi)有進(jìn)行考察與檢討；第三，宇都宮采用的是，在康德的內(nèi)在性敘述中，加入作者自身獨(dú)特解釋的論述方法。首先，宇都宮順著康德所說(shuō)的“保證永久和平到來(lái)”的是“自然”，并注意到康德主張自然會(huì)規(guī)制人們的不和群，并使人們變成善良的市民。接著，宇都宮解釋?zhuān)骸袄旱膬A向性，并不會(huì)阻礙和平的實(shí)現(xiàn)，反而有可能變成是促進(jìn)它的契機(jī)。”③

然而，筆者認(rèn)為，宇都宮的說(shuō)法，有幾個(gè)必須審慎思考的重大問(wèn)題：第一，在宇都宮對(duì)《宗教論》的解釋里，“永久和平的最終實(shí)現(xiàn)，不能只靠政治的手段，就如《宗教論》所示，必須遵守神所賦予的‘人類(lèi)對(duì)人類(lèi)自身的義務(wù)’，惟有努力實(shí)現(xiàn)‘遵從德的法則之普遍共和國(guó)’，才能期望它的到來(lái)。這是康德的想法”④。在此說(shuō)明底下，“永久和平”是信仰上的希望對(duì)象，其實(shí)現(xiàn)的保證是神。第二，宇都宮還解釋?zhuān)骸坝谰煤推健痹谌祟?lèi)的道德性當(dāng)中，非社交的社交性與不合群，只是其利用手段而已。這里暴露出宇都宮的說(shuō)法不具協(xié)調(diào)性。主要的理由在于，宇都宮針對(duì)康德的主要著作，都是以個(gè)別、內(nèi)在的方式，來(lái)進(jìn)行解釋與說(shuō)明。第三，宇都宮的獨(dú)特性在于，在人類(lèi)的道德性中尋求“永久和平”的實(shí)現(xiàn)主體及作用。此外，宇都宮遵從《宗教論》的解釋?zhuān)瑢⒖档路Q(chēng)為“倫理的共同體”這種“遵循道德法則的普遍共同體”置換為“普遍的世界市民狀態(tài)”⑤。

宇都宮的想法和宮田、量義治的不同，是他從人類(lèi)的道德主義立場(chǎng)，來(lái)解釋康德的道德神學(xué)，在人類(lèi)啟蒙過(guò)程的延長(zhǎng)線(xiàn)上，來(lái)解釋永久和平及其實(shí)現(xiàn)。在此潛藏著以下的根本性意圖，亦即將“永久和平”的實(shí)現(xiàn)過(guò)程，放在宇都宮自身的康德啟蒙計(jì)劃與現(xiàn)代啟蒙的必要性與普遍性上，來(lái)進(jìn)行解釋的根本性意圖。這里明確地顯示出作者那種溫和的康德主義者的目的。事實(shí)上，作者是如此對(duì)康德進(jìn)行最高評(píng)價(jià)的：“康德之所以會(huì)揭示永久和平的理念，并非只是為了人類(lèi)(非一種道德性的向上)作為動(dòng)物來(lái)存續(xù)這種目的而已，此理念所期望的是，有一天人類(lèi)能有道德的圓滿(mǎn)，‘最高的道德善’能在地上實(shí)現(xiàn)。”*[日]宇都宮芳明：《康德的啟蒙精神：面對(duì)人類(lèi)的啟蒙與永久和平》，第225頁(yè)。筆者認(rèn)為，這是一種未來(lái)可能會(huì)實(shí)現(xiàn)的“永久和平論”，因此在此想對(duì)宇都宮的說(shuō)法給予高度的評(píng)價(jià)。然而，宇都宮的弱點(diǎn)，除了上述幾點(diǎn)外，筆者想舉出的是，他既沒(méi)有考慮到康德議論的非協(xié)調(diào)性論點(diǎn)與研究史的論爭(zhēng)點(diǎn)，也忽視了對(duì)《永久和平論》的正當(dāng)性進(jìn)行嚴(yán)密檢討的手續(xù)。

宇都宮芳明的著作既沒(méi)有論及朝永三十郎的《康德的和平論》，也沒(méi)有將它列為參考文獻(xiàn)(這本著作是明治以來(lái)到20世紀(jì)為止《永久和平論》的重要研究文獻(xiàn))。從日本的永久和平論之研究積蓄這個(gè)觀點(diǎn)來(lái)看，其他的眾多研究文獻(xiàn)也是一樣，顯然的結(jié)果是自朝永的解釋以后，并沒(méi)有很大的進(jìn)展。

五、結(jié) 論

本論文考察了150年間在日本的《永久和平論》之接受、解釋與論爭(zhēng)的歷史。這些動(dòng)向與特征一直都是在受到國(guó)際與國(guó)內(nèi)的政治、社會(huì)情勢(shì)以及歐美諸科學(xué)之進(jìn)展的影響之下所產(chǎn)生的。關(guān)于康德的《永久和平論》及其歷史哲學(xué)的諸多論文之研究史，可以概括如下：

首先，確認(rèn)經(jīng)由本論文之考察所闡明的事實(shí)：第一，《永久和平論》的接受與解釋?zhuān)瑥某跗陔A段到今日為止，很多都是采取內(nèi)在的研究立場(chǎng)，特征在于評(píng)價(jià)其積極的意義。當(dāng)然接近“贊美康德”的論著或論文也不少。第二，筆者也指出有很多研究并沒(méi)有注意到康德所處的時(shí)代狀況與作者所處的時(shí)代和社會(huì)之本質(zhì)上的不同。這種現(xiàn)象也不限于康德研究，這也是日本的哲學(xué)研究之局限與通病。第三，和這些見(jiàn)解與立場(chǎng)相反的，亦有用“只不過(guò)是非現(xiàn)實(shí)的夢(mèng)想罷了”這句話(huà)，來(lái)抹除康德和平思想的立場(chǎng)。此立場(chǎng)亦是日本哲學(xué)研究的通病。第四，《永久和平論》的最大論爭(zhēng)點(diǎn)就在于，永久和平的理想及其實(shí)現(xiàn)可能性的問(wèn)題。關(guān)于此問(wèn)題，康德的內(nèi)在解釋立場(chǎng)，則致力于前后的一貫性上。另外，以批判否定的方式評(píng)價(jià)康德的主張之解釋?zhuān)嗍菑倪@里看到《永久和平論》無(wú)法克服的問(wèn)題點(diǎn)及矛盾。不僅如此，《永久和平論》的研究，一直都沒(méi)有成為康德哲學(xué)研究的核心課題。依筆者看來(lái)，此課題起因于日本國(guó)民及哲學(xué)研究者對(duì)和平意識(shí)及其實(shí)踐的漠不關(guān)心。如納粹黨般的安倍政權(quán)在違反正義下所進(jìn)行的“憲法政變”，亦是其歸結(jié)。

接著，以筆者的解釋為基礎(chǔ)，以下列出幾個(gè)主要的論爭(zhēng)點(diǎn)：1.《永久和平論》中的“世界共和國(guó)”及“世界國(guó)家”的說(shuō)明，和康德的其他著作，特別是《道德形而上學(xué)》中有關(guān)永久和平理念的說(shuō)明，似乎有矛盾。2. 康德針對(duì)永久和平的實(shí)現(xiàn)可能性是否有哲學(xué)上的確信呢？還是說(shuō)，那只是停留在信仰上的希望對(duì)象呢？3. 保證永久和平之實(shí)現(xiàn)的東西究竟是什么呢？那是來(lái)自神、攝理或自然的意圖(結(jié)構(gòu))，還是人類(lèi)的道德實(shí)踐呢？4. 康德在《永久和平論》中，為何提出“國(guó)際聯(lián)盟”這種消極的概念來(lái)取代“世界共和國(guó)”呢？此見(jiàn)解是否恰當(dāng)呢？5. 宮田所提起的《永久和平論》與正義問(wèn)題之間的關(guān)系又該如何解釋?zhuān)?. 康德的永久和平論之諸見(jiàn)解，在現(xiàn)代是否能用“它已經(jīng)沒(méi)有用了”這句話(huà)來(lái)做結(jié)論呢？

此外，筆者亦闡明了《永久和平論》在今日的一些意義：第一，《永久和平論》和現(xiàn)代的正義論是不可分割的*克爾斯汀是早期少數(shù)深入談?wù)摗队谰煤推秸摗放c正義論之關(guān)系的康德研究者。參見(jiàn)《自由的秩序：康德的法與國(guó)家的哲學(xué)》(Vgl.Wolfgang Kersting,Wohlgeordnete Freiheit,Walte de Gruyter， 1984,3.Aufl.2007)。。第二，以《永久和平論》的思想為背景，以正義之名來(lái)破壞和平的戰(zhàn)爭(zhēng)，亦所謂“圣戰(zhàn)”，從全球正義的觀點(diǎn)來(lái)看，亦是不被允許的。第三，今日的正義論，從各種觀點(diǎn)被議論，因此處于“正義論的戰(zhàn)場(chǎng)”狀態(tài)當(dāng)中。有不少研究者受到英美哲學(xué)的影響，從和政治哲學(xué)與正義論的關(guān)聯(lián)來(lái)研究康德哲學(xué)，比如托馬斯·博格?！队谰煤推秸摗返慕忉尯驮u(píng)價(jià)之變遷，亦和這些動(dòng)向是同軌、同調(diào)的。

若從現(xiàn)代的狀況來(lái)看的話(huà)，可發(fā)現(xiàn)《永久和平論》有很多的限制和難以解決的課題：第一，全球化是否能提示永久和平的道路？在此過(guò)程里，世界市場(chǎng)的力量是否已經(jīng)失去了康德以和平為目的的政治結(jié)構(gòu)的效果呢？第二，康德認(rèn)為擴(kuò)大和平的惟一方法，并不是遵守法律的國(guó)家彼此之間的武力，而是彼此之間的影響力。然而，此解決之策，從寬容的極限與非自由的體制之關(guān)聯(lián)來(lái)看，不也存在著很大的限制嗎？全球化并無(wú)法和保證永久和平的世界市民主義相結(jié)合，它仍舊壓抑著特定的共同體與文化、宗教的差異等。民主式的國(guó)家與國(guó)際關(guān)系，如何建構(gòu)出以法律支配為基礎(chǔ)的普遍秩序呢？第三，21世紀(jì)的戰(zhàn)爭(zhēng)、紛爭(zhēng)、恐怖活動(dòng)之形態(tài)和康德的時(shí)代不同，已經(jīng)有很大的變質(zhì)，和平實(shí)現(xiàn)的戰(zhàn)略或戰(zhàn)術(shù)，變得極為復(fù)雜，令人無(wú)法掌握。若要實(shí)現(xiàn)康德式的和平論，就必須打造出適合于和平的政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)等諸條件，并從地方的層級(jí)來(lái)克服國(guó)家之間的財(cái)富與權(quán)力的非對(duì)等性。然而，我們是否能排除IS的暴力及“美國(guó)支配下的和平”(Pax Americana)這種大規(guī)模的國(guó)家暴力，繼而能夠接近康德式的和平理念呢？第四，若要實(shí)現(xiàn)康德的《永久和平論》所追求的“世界市民主義”的話(huà)，世界規(guī)模的難民問(wèn)題所帶出的每個(gè)國(guó)家之人權(quán)保證(訪(fǎng)問(wèn)權(quán)等)是一個(gè)亟待解決的難題，而此難題惟有透過(guò)國(guó)際社會(huì)的合作才有可能解決。但這光靠康德所構(gòu)想的國(guó)際聯(lián)盟(即今日的聯(lián)合國(guó))是不可能的，因此這也成了超越以道德、法律權(quán)利為基礎(chǔ)的國(guó)際法限制的世界市民法之課題*康德在《永久和平論》的第三確定條款中主張世界市民法應(yīng)該限定在促進(jìn)普遍友好的諸條件里，并提倡“訪(fǎng)問(wèn)的權(quán)利”(Hospitalit?t,Wirtbarkeit)。此提案提供了解決外國(guó)人或異邦人以及現(xiàn)今全球規(guī)模性的難民問(wèn)題之線(xiàn)索。對(duì)這些所謂不速之客的對(duì)待方式及權(quán)利是什么？要以何種法律及權(quán)利來(lái)處理難民？針對(duì)這些現(xiàn)今人類(lèi)的當(dāng)務(wù)之急，想必康德早已預(yù)見(jiàn)。。若要達(dá)到這個(gè)地步，不也必須設(shè)立一個(gè)強(qiáng)而有力的國(guó)際司法裁判所嗎？第五，若要克服這些課題，并實(shí)現(xiàn)永久和平理念的話(huà)，不也必須造就出能夠解決這些困難(提示從文化多元主義的世界市民主義之立場(chǎng)，按部就班地實(shí)現(xiàn)政治、經(jīng)濟(jì)、環(huán)境的正義之道路)的成熟市民、國(guó)家及國(guó)際社會(huì)嗎？筆者透過(guò)對(duì)《永久和平論》的再檢討，確認(rèn)了一件事，那便是跨國(guó)際民主主義(transnational Democracy)的和平建構(gòu)是當(dāng)下急務(wù)。這同時(shí)是東亞的安定與和平之實(shí)現(xiàn)的基礎(chǔ)*Vgl. Eiji MAKINO, Weltbürgertum und die Kritik an der postkolonialen Vernunft, in: Kant und die Philosophie in welt bürgerlicher Absicht,Bd.1.Walte de Gruyter 2013. S.321—338.。

【責(zé)任編輯：楊海文；責(zé)任校對(duì)：楊海文，趙洪艷】

2016—05—23

廣州市人文社會(huì)科學(xué)重點(diǎn)研究基地廣州與中外文化交流研究中心“西學(xué)東漸與廣州21世紀(jì)海上絲綢之路”項(xiàng)目；中山大學(xué)“三大建設(shè)”項(xiàng)目

牧野英二，日本法政大學(xué)哲學(xué)系。

10.13471/j.cnki.jsysusse.2016.06.011

譯者簡(jiǎn)介：廖欽彬，中山大學(xué)哲學(xué)系、中山大學(xué)廣州與中外文化交流研究中心(廣州510275)。