程宏燕

摘要：農(nóng)村傳統(tǒng)的殯葬文化充滿著傳統(tǒng)道德的敘事。基于歷史性的集體記憶和以故土為本根的家園文化與愛的情感維度下，孝道禮教儀式、無論厚薄的禮葬形式、家園故土，這三者構(gòu)成了農(nóng)村傳統(tǒng)殯葬文化的三個(gè)基本要素，詩意棲居與生命延綿在故土家園上的歸一，是生者與逝者共同的心愿。農(nóng)村社會(huì)的現(xiàn)代化需要相應(yīng)的價(jià)值傳承和道德重建，需要對(duì)本土的殯葬文化進(jìn)行道德蘊(yùn)意的現(xiàn)代性嬗變，形成現(xiàn)代的生死觀：以死觀生、以生敬死、以死孕生；實(shí)現(xiàn)人的“三生”價(jià)值——生命價(jià)值、生活價(jià)值、生態(tài)價(jià)值。

關(guān)鍵詞：農(nóng)村傳統(tǒng)殯葬文化；道德敘事；道德嬗變；現(xiàn)代性

中圖分類號(hào)：C912.4；C912.82

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A DOI：10.3963/j.issn.1671-6477.2016.06.0018

魂歸故里，落葉歸根，最終入土為居，與祖先團(tuán)聚，警戒惡人，庇佑后世，以此謝幕今生、期盼來世。這，就是我們的史記人生。如何對(duì)待離世之人，意味著在世人心的善惡之分；如何對(duì)待離世之人，意味著即將帶來現(xiàn)世的回報(bào)；如何對(duì)待離世之人，意味著你在支配他人的未來。由此衍生出我們農(nóng)村社會(huì)獨(dú)具特色的殯葬理念、儀式和活動(dòng)。行政命令下簡(jiǎn)單粗暴的“周口平墳”[1] 行動(dòng)和砸棺材事件恰恰是忽視了我們農(nóng)村殯葬文化的道德敘事和道德情感。農(nóng)村社會(huì)的現(xiàn)代化，不僅在外圍上要力求汲取更多的現(xiàn)代社會(huì)建設(shè)理念和現(xiàn)代化元素，更需要對(duì)本土的殯葬文化進(jìn)行道德蘊(yùn)意的現(xiàn)代性嬗變。

一、集體記憶：敬畏與祈盼的鉸鏈

中國屬于依附自然界長(zhǎng)達(dá)幾千年的農(nóng)耕社會(huì)。正是基于深厚的農(nóng)業(yè)生活歷史背景，中國農(nóng)村的殯葬文化緣起于人對(duì)自然、天等神秘力量的敬畏、膜拜。自然界以無法抗拒的力量主宰著弱小生命，人仰仗一系列神圣儀式和貢品來裝扮自然神、天、命，表達(dá)對(duì)其威嚴(yán)和主宰地位的虔誠膜拜。我們的祖先基于對(duì)神秘的自然力量和天命的恐懼心理，創(chuàng)造出各種祭祀儀式、祭祀器物和禁忌以進(jìn)行自我規(guī)范和約束，將自己的行為自覺圈在神靈和祖神的恩賜和眷顧之中，誠敬以求“降福無疆”（《詩經(jīng)·商頌·烈祖》）。對(duì)自然神和祖先神的頂禮膜拜與否，成為辨別善惡道德的前提。因而，在中國傳統(tǒng)道德條目中，崇孝道德幾乎是伴著各種祭祀心理和禁忌儀式而產(chǎn)生。然而，雖然在心理上認(rèn)可神主宰著現(xiàn)實(shí)生活，自然神和祖先神自始至終都是“大音希聲，大象無形”（《道德經(jīng)·第四十一章》），陰陽相隔，人神兩界，事實(shí)上并不能清晰地知曉我們每個(gè)人、每個(gè)家庭的虔誠孝敬和殷殷祈盼，唯有走在陰陽途中的離世親人，尤其是長(zhǎng)老之輩才最有可能熟悉我們的所思所求。事神，事祖，重在祭祀追孝。尚齒，尊老，自然包括隆重的殯葬活動(dòng)。因此，在濃厚的神秘色彩和功利心理的雙重驅(qū)使下，中國的殯葬儀式、活動(dòng)和器物等殯葬文化蘊(yùn)涵著濃郁的孝德意識(shí)：天地之孝，鬼神之孝，逝者之孝；也懷揣著期待回報(bào)的功利孝福：天地之佑，鬼神之保，逝者之福。

中國農(nóng)村的殯葬文化緣起于人對(duì)集群力量的敬畏和倚靠。以群體的強(qiáng)勢(shì)保護(hù)個(gè)體生命的尊嚴(yán)，強(qiáng)化世俗生活的善惡之分。隨著宗族意識(shí)和等級(jí)意識(shí)的興起和傳揚(yáng)，殯葬文化越來越體現(xiàn)宗族和集權(quán)的力量。葬地稱呼、墓地大小、衣襟棺槨、發(fā)葬儀式、祭祀銘文等都是嚴(yán)格地按等級(jí)、宗族來規(guī)定，其中家族墓地既為安葬逝者，更是在家族地產(chǎn)上興建起來、具有特殊神圣的、不容侵犯和褻瀆的家族財(cái)產(chǎn)。它不僅是身份和地位的象征，更是人倫禮教的教育場(chǎng)所和親人心靈哀思的寄托所在。死者能否被家族墓地接納、位列秩序，體現(xiàn)出逝者的道德品格、世俗地位和家族勢(shì)力。尤其在血緣和姻緣為主體的農(nóng)村社會(huì)里墓地位置帶有強(qiáng)烈的宗族特征。這種區(qū)分實(shí)際上體現(xiàn)著弱小個(gè)體力求在離世之后依然有集權(quán)勢(shì)力的庇護(hù)，希望以威權(quán)力量展現(xiàn)逝者遵守規(guī)范的好德行，在另一個(gè)世界里給予逝者集體感、依附感。

中國農(nóng)村的殯葬文化緣起于人們?yōu)槠と恐|和忐忑心靈尋求寄養(yǎng)所在。人赤條條誕生之后，父母親人竭盡所能準(zhǔn)備衣食住所，以遮風(fēng)擋雨助其成長(zhǎng)。若問鬼神何來，無外乎人之轉(zhuǎn)變。孔子因而討論過先侍鬼神重要還是先侍人重要。縱然對(duì)地獄、天堂或轉(zhuǎn)世的另一世界毫無所知，人們卻總是在傳說或佛像中參照現(xiàn)世生活來想象逝者的另一世界。陰陽學(xué)說區(qū)分了人間，天堂和地府三界。“陰曹地府”起始于漢代道教書籍。更何況董仲舒系統(tǒng)論證了天人同一、天人感應(yīng)思想。即使確如莊子所言，人是方生方死，方死方生，無論如何其皮囊之軀總需衣食處所來安置。更何況佛家經(jīng)典《大般涅槃經(jīng)義記卷四》云：“如來得涅槃船，周旋往返，濟(jì)度眾生，故能于彼生死海中得作船師。”（大四·二二中），《大智度論》云：“生死輪載人，諸煩惱結(jié)使，大力自在轉(zhuǎn)，無人能禁止?！笔澜缬腥纾瑹o論在哪一界，人鬼神皆需衣物裹體，行有所居。既有生死輪回、因果報(bào)應(yīng)，那就更需為逝者準(zhǔn)備衣物玩器，以備逝者在另一世界之需。棺木為逝者皮囊之軀遮風(fēng)擋雨，墳?zāi)共粌H是逝者居所，更是以家的形象撫慰親人的哀思，承載親人的思念與不舍。與此同時(shí)，未來的生活充滿可變性和再塑性，相信逝者靈魂無所不能的強(qiáng)大庇佑功能，也使得在世者期冀它能造福于蕓蕓眾生，尤其回報(bào)生活中息息相關(guān)的親朋好友。

人們對(duì)具有絕對(duì)神力的自然界、天神鬼怪無法不敬畏、膜拜、孝敬；儒家入世學(xué)說對(duì)生活的向往和禮儀之教促使人們羞恥于赤條條的生活狀態(tài)和棄孝禮之殯葬行為；人們對(duì)同地域而居形成的祖墳地帶充滿著身心歸屬感。敬畏和祈盼的鉸鏈之合，成就了中國農(nóng)業(yè)社會(huì)獨(dú)具人文情懷的“土葬”為主的殯葬文化。農(nóng)村入棺木為安、厚殮禮葬的傳統(tǒng)殯葬文化根植于老一輩之心，很多老人對(duì)棺木及充滿孝禮的土葬儀式的感情傾注了類似家和朋友圈的精神寄托，親人希望逝者一路走好，在另一世界依然有美滿舒適的生活，即將離世的人也希望在世親人不要在心理上留遺憾、愧疚和其他不良情緒，以免傷害身體健康和有序生活。歷史積淀下來的殯葬文化賦予農(nóng)村社會(huì)很深的記憶痕跡，體現(xiàn)在宗族祭祀、祖墳祭拜和一系列繁瑣復(fù)雜的祭祀活動(dòng)上。從亡者停止呼吸時(shí)始，從燒“落氣紙”到“除靈”，就有一套完整的殯葬習(xí)俗程序，每一道程序和一段時(shí)間均有特殊的敬畏和孝道含義，其中固然有一些糟粕文化，但是，生者對(duì)逝者的敬畏之情、厚愛之情，即將逝去的人對(duì)家園和親人的戀惜和庇護(hù)之情等始終是中國農(nóng)村殯葬文化的主旋律。愛之情懷始終支撐著農(nóng)村社會(huì)中人、家園環(huán)境、神之間，當(dāng)下生活和未來祈盼之間的和諧關(guān)系。基于這種歷史性的集體記憶和以故土為本根的家園文化與情感維度下，我們并不難理解農(nóng)村老人的土葬心愿、護(hù)棺行為和趕在送舊迎新的春節(jié)前夕的復(fù)墳舉動(dòng)。

二、現(xiàn)實(shí)話語：詩意棲居與生命綿延的歸一

遠(yuǎn)古以來中國殯葬文化的集體記憶中，雖然一些邊疆地區(qū)的少數(shù)民族有天葬、海葬、湖葬、火葬等方式，但是入土為安的土葬卻是最主要也是最普及的喪葬方式。這一方面在于我們的生存環(huán)境使然。生存環(huán)境包含著兩方面內(nèi)容：一是地理環(huán)境。眾所周知，中華民族基本上以中原為主要活動(dòng)地帶，以平原、丘陵等地貌為主。二是生存方式。種植業(yè)成為中國古代農(nóng)耕社會(huì)最主要的生產(chǎn)方式。邁克·布朗認(rèn)為：“特定的空間和地理位置始終與文化的維持密切相關(guān)，這些文化內(nèi)容不僅僅波及表面的象征意義，而且包括人們的生活方式。”[2]在一塊固定的土地上安居樂業(yè)、世代繁衍、人與自然和諧融合成為人們的首選愿望。在歷史長(zhǎng)河中，以游牧為主，后來進(jìn)駐中原執(zhí)政的元朝和清朝最后都接納了世代相傳的禮教孝道基礎(chǔ)上的土葬文化。另一方面，也是我們?nèi)寮业娜蕫畚幕谷弧Ｕ缜拔摹凹w記憶”中所分析的，“愛之情懷始終支撐著農(nóng)村社會(huì)中人、家園環(huán)境、神之間，當(dāng)下生活和未來祈盼之間的和諧關(guān)系?！泵献诱f：“蓋上世嘗有不葬其親者，其親死，則舉而委之于壑。他日過之，狐貍食之，蠅蚋姑嘬之。其顙有泚，睨而不視。夫泚也，非為人泚，中心達(dá)于面目，蓋歸反蘽梩而掩之。掩之誠是也，則孝子仁人之掩其親，亦必有道矣?！保献印る墓希?，《白虎通》云：“所以有棺槨者何？所以掩藏形惡也。不欲令孝子見其毀壞也。棺之為言完，所以載尸令完全也?！币酝谅裰⒔韫籽谛问菫榱吮苊饪吹接H人尸體被其他生物糟蹋而戚戚然。因而，從棺木裹之、掩土埋葬的原初動(dòng)機(jī)而言，生者將生活中的情感輻射到死者身上，希望逝者能在他所生活過的土地上盡可能地免受災(zāi)難，安然棲居，最后與自然界消融于一體。在此基礎(chǔ)上，設(shè)置孝道為宗旨的殯葬之禮儀來維系、規(guī)范生者所期待的詩意棲居與生命延綿的歸一。

這是一種基于愛之情感上的人文終極關(guān)懷。通過殯葬之禮厚待逝者，活著的人讓逝者帶著來自殯葬的人文關(guān)懷到另一個(gè)世界報(bào)到，這才是我們農(nóng)耕社會(huì)以孝禮儀式推行土葬的文明溯源。表現(xiàn)在人去世之后，親人無論如何都要盡其所能地依循孝禮，送逝者安全回歸自然，如葬禮“送上山”環(huán)節(jié)中路遇流水橋梁、拐彎轉(zhuǎn)角之時(shí)，親人都要輕言細(xì)語地對(duì)棺木中的逝者予以提醒，如待活人一般關(guān)心愛護(hù)他。

海德格爾闡發(fā)了德國19世紀(jì)浪漫派詩人荷爾德林的一首詩，認(rèn)為人總是夢(mèng)想著“詩意地棲居在大地上”。這種夢(mèng)想和追求成為幾乎所有人的共同向往?；谛⒌蓝Y教，以土葬方式送親人回歸大自然，恰恰是農(nóng)耕社會(huì)所追求的詩意棲居與生命延綿在故土家園上的歸一。

實(shí)際上，孝道禮教儀式、無論厚薄的禮葬形式、家園故土，這三者構(gòu)成了農(nóng)村傳統(tǒng)殯葬文化的三個(gè)基本要素。貫穿其中的，也是最核心的宗旨，就是如何以愛的方式送逝者回歸自然，在這過程中無論活著的人還是逝去的人都能夠享有“詩意棲居與生命延綿在故土家園上的歸一”①。

時(shí)代在變易，但是，恰如柏格森所言，“變易是不可分割的，在不可分割的變易中過去和現(xiàn)在是合而為一的”[3]地方政府以行政命令強(qiáng)制火葬、強(qiáng)行平墳、強(qiáng)推公墓，缺失文化的介入和牽引，最終引起公憤，恰是忽視了農(nóng)村殯葬文化中建立在仁愛基礎(chǔ)上送逝者回歸自然的核心宗旨，忽視了歷史傳承下來的在人文蘊(yùn)意上以愛之情感為宗旨的生命價(jià)值終極關(guān)懷。

三、生死追問：肉體訣別和精神鏈接

生命是延綿的。生命由一個(gè)活著形態(tài)轉(zhuǎn)為死亡形態(tài)，在空間框架內(nèi)表現(xiàn)出斷裂狀態(tài)。這是肉體上的生死永別，體現(xiàn)的是兩種截然不同的生命存在狀態(tài)。然而，恰如蘇格拉底所言：“死的境界二者必居其一：或是全空，死者毫無知覺；或是，如世俗所云，靈魂由此界遷居彼界?！盵4]人獨(dú)特的記憶能力和精神世界卻如中樞一般，支撐和鏈接著不同形態(tài)的外在隔斷的生命。我們總是把關(guān)于外物的意識(shí)狀態(tài)輻射在他的不同狀態(tài)上，從而，活著的和逝去的同一個(gè)人永遠(yuǎn)無法被他人清晰地分割開來。生和死，雖然陰陽相隔，但是在親朋好友的意識(shí)世界里相互滲透、彼此融合。這就是哲人所言的形神相聚，老百姓所說的音容笑貌，宛如再生，或言逝者已矣，精神卻依然長(zhǎng)存。

所以，生死追問，實(shí)質(zhì)上是追問生者與死者之間的精神鏈接，在精神情感層面上的生死關(guān)聯(lián)與轉(zhuǎn)換?；钪娜烁鶕?jù)逝者的音容笑貌、言行舉止與思想所得的印象延綿到他的親人和對(duì)他人它事的影響、并猜想逝者在另一世界的生活。所謂的靈魂不死、精神傳承、冤魂游蕩、因果相報(bào)，無非說的是生死之間的精神綿延。儒家強(qiáng)調(diào)在道德層面上 “殺身成仁”，以“立德、立功、立言”詮釋生死的轉(zhuǎn)換智慧；道家在質(zhì)樸本性上尋求“生死齊一”的智慧，其實(shí)是說生蘊(yùn)含著死的過程，死中又有生的智慧和萌芽；民間傳說和百姓言談中不乏因未盡之情而陰陽回轉(zhuǎn)、生死流轉(zhuǎn)，至于佛家萬事皆空的“了生死”更是重在內(nèi)在精神智慧，超越軀體達(dá)到“得意忘形”狀態(tài)。

由此來思考我們應(yīng)該如何活著，才能反觀我們以何種方式、何種態(tài)度來延綿生命，續(xù)寫逝者的存在，實(shí)現(xiàn)生死的意義轉(zhuǎn)換。

其一，以死觀生，積極人生?；钪奈覀?nèi)绾我援?dāng)下的存在綿延自己死后的精神長(zhǎng)存。王充曾言以其生，故知其死也。珍惜活著的寶貴時(shí)刻，通過做一些有意義的事情來認(rèn)真地活在當(dāng)下，豐富生命的存在和內(nèi)涵，感受生命的美麗和活著的幸福。我們?cè)绞欠e極地參與社會(huì)生活，發(fā)揚(yáng)自己的智慧價(jià)值，為造福他人盡一份微薄之力，我們對(duì)這個(gè)社會(huì)、親朋好友越是烙下值得銘記和追念的印記。當(dāng)人的軀殼消逝到大自然，無形無影之后，后人正是憑借那些有意義和有價(jià)值的印記來追思逝者的點(diǎn)點(diǎn)滴滴。所以，有的人活著，卻死了；有的人死了，卻依然活著，甚至超越時(shí)空而活著，更加豐滿了原有的形體而活著。不曉得以死觀生，又哪能積極擴(kuò)展當(dāng)下的有意義的生活。

其二，以生敬死，禮遇逝者。活著的我們?nèi)绾我郧‘?dāng)?shù)男⒍Y綿延已逝者的存在。荀子認(rèn)為禮是謹(jǐn)于治生死者也，生死是人之終始?！笆冀K俱善，人道畢矣?！笔聦?shí)上我們每個(gè)人基本上都知道“死去原知萬事空”，不著披掛赤條條來，兩手空空赤條條走，有心牽掛也無能為力。卻為何生出諸多花樣的殯葬儀式、器物和言論呢？表達(dá)情愛當(dāng)頭，祈盼功利其中，但問題是如何才能恰到好處地既表達(dá)了哀思，又不會(huì)減損逝者的形象，滿足逝者庇護(hù)親人榮華富貴和美好聲譽(yù)的臨終遺愿。因此，孝敬之“度”、死者之遺愿、社會(huì)之需求，這三者是必須予以全盤權(quán)衡，才能做到以生敬死，以死觀生，生死相輔，榮辱共進(jìn)退。事實(shí)上，一些豪華墓地的親人實(shí)際上并沒有征求逝者對(duì)喪葬的看法而擅自擺富豪葬，有的是不遵從父母儉葬遺愿而專門以錢擺孝，有的更是專權(quán)弄?jiǎng)荻鵀?，借喪事斂?cái)拉關(guān)系。一些辦理喪事的人員和機(jī)構(gòu)更是不知如何做到“以生敬死”，借辦喪事之由高抬價(jià)格，乘機(jī)以死者為大的理由向孝子賢孫索要各種高昂的喪葬費(fèi)用，如墓地等喪葬必備物體等等亂象與禮孝的真正精神相違背，對(duì)社會(huì)產(chǎn)生了一系列有損道德風(fēng)尚的殯葬行為。豪葬者并不知如何以德性為逝者添光增彩，反而使逝者背負(fù)奢侈敗家的罵名。哄抬價(jià)格者并不知以德進(jìn)財(cái)才是商業(yè)長(zhǎng)盛之正道，缺少發(fā)財(cái)致富靠正道的長(zhǎng)遠(yuǎn)眼光。不知以生敬死，禮遇逝者，又哪能為活著的自己贏取德性善心，鋪路前程呢！

其三，以死孕生。地球之所以綠意青蔥，生機(jī)盎然，生物鏈和食物鏈功不可沒。一部分生物的生命孕育和蓬勃活力總是依靠另一部分死亡生物軀體的消解和轉(zhuǎn)換。死亡之軀是新生命誕生成長(zhǎng)的基礎(chǔ)。人固然是高等動(dòng)物，但還是有機(jī)生物中的一員。人的肉體也是其他生物的培養(yǎng)基地和營養(yǎng)場(chǎng)所。因此，在“生命共同體”理念下，如何讓我們的軀體毫無保留地回饋?zhàn)匀簧?，以?shí)體孝敬自然界，實(shí)現(xiàn)大愛天下，這是我們充滿仁愛情義的殯葬文化不可忽視的一部分。

明白以死孕生的大愛境界，那么，活著的人才會(huì)更加胸懷豁達(dá)寬廣，行德善之事，做好自己該做的事，過好自己的每一時(shí)刻。對(duì)于自然界來說，活著的人會(huì)倍加珍惜家園的一草一木，認(rèn)為以自身的生前言行和死后軀體澆灌、培育自然生物是責(zé)無旁貸的，真正在實(shí)處貫徹“物我同胞”之公理。

以死孕生本是自然界四時(shí)變換而自然催生的。然而，現(xiàn)代社會(huì)里，當(dāng)我們曲解了生命不息在于精神永存的含義，當(dāng)我們誤讀了長(zhǎng)生不老并不等于尸骨永存的意義時(shí)，大多數(shù)人在墳?zāi)埂⒐腔液械热斯ぎa(chǎn)品中使用了大量水泥和其它堅(jiān)固難摧的人工制品，從而人為地封鎖、杜絕了生物之間鏈接的可能和生死轉(zhuǎn)換的空間。一些公墓的建造者不顧地域自然生態(tài)的四時(shí)變化和蔥蘢物種，而一味模仿完全不同于本地氣候變化的西方公墓，毀灌木而種上嬌嫩昂貴、蓄水不佳的草坪，也因此失去地方本有的文化特色和地域特色。這些墓葬方式長(zhǎng)久地切斷了地域性生物物種之間的生死相輔、互為成長(zhǎng)的空間，不僅毀壞生態(tài)秩序，更是不知如何以死孕生，共同營造我們賴以生存的“生命共同體”。

四、價(jià)值重建：“三生”價(jià)值的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)換

我國的殯葬文化自古以來就屢經(jīng)變革，順勢(shì)而為，期間也有很多超越歷史局限的閃亮價(jià)值。而今的中國既是農(nóng)業(yè)大國，又處在工業(yè)化和信息化高速發(fā)展時(shí)期。智能電視和互聯(lián)網(wǎng)日益深入農(nóng)村，大批中年農(nóng)民工常年遷徙在城市許多工種之中，數(shù)量不菲的農(nóng)村青少年幾乎融入了城市生活，接受了城市文化，而且農(nóng)村的經(jīng)濟(jì)運(yùn)作方式逐漸走向集團(tuán)化和機(jī)械化。因此，城市文化、鄉(xiāng)土文化以及諸如生態(tài)文化之現(xiàn)代文化形態(tài)已經(jīng)相互交織，農(nóng)村人員基本上已經(jīng)接受了多元文化思維意識(shí)和行為模式，可以說，我們的農(nóng)村文化、農(nóng)民生活方式、農(nóng)業(yè)經(jīng)營運(yùn)作都在順勢(shì)而變，農(nóng)村的殯葬文化也需要相應(yīng)的價(jià)值傳承和重建。

社會(huì)心理是人從事一切活動(dòng)的內(nèi)心驅(qū)使[5]。農(nóng)村傳統(tǒng)的殯葬文化緣起于人對(duì)自然、天等神秘力量的敬畏、膜拜；對(duì)集群力量的倚靠；為皮囊之軀和忐忑心靈尋求寄養(yǎng)所在。期間，基于“家園意識(shí)”產(chǎn)生的愛之情懷始終支撐著農(nóng)村社會(huì)中人、家園環(huán)境、神之間，當(dāng)下生活和未來祈盼之間的感情紐帶。反之，愛的情懷下的“家園意識(shí)”的歸屬感又成為一種生存需要和倫理選擇，是維系個(gè)體與其不斷抗?fàn)帯⑼讌f(xié)的外部世界的終極紐帶[6]?！凹覉@意識(shí)”下關(guān)注生活、注重當(dāng)下是種類繁多的殯葬活動(dòng)共同的內(nèi)容。當(dāng)我們撩開、摒棄殯葬系列活動(dòng)中的神秘和迷信色彩，殯葬文化內(nèi)在的三生價(jià)值思想燦然呈現(xiàn)為生命價(jià)值、生活價(jià)值、生態(tài)價(jià)值。

生命價(jià)值，在載體上體現(xiàn)在軀體價(jià)值上。對(duì)此，最重要的是尊重逝者。在中國逝者為大已是傳統(tǒng)，尊老行為之一就是和顏悅色地對(duì)待老人，那么對(duì)待逝者也需從禮出發(fā)，溫言婉語，細(xì)心呵護(hù)。在傳統(tǒng)的送葬方面，給逝者擦洗凈身，梳妝打扮，讓其干干凈凈、清清爽爽地“回家”，“上山”過程中親人總是將路途的重要標(biāo)志在一路上輕聲告訴逝者，并在路口、橋梁、坡陡之處，多次提醒，不忍猜想逝者受到意外傷害。那么，在現(xiàn)代殯儀館里，火葬和土葬只是處理軀體的最終形式不同，而對(duì)待它的態(tài)度、行為、心態(tài)、過程應(yīng)是相一致的，正如臺(tái)灣現(xiàn)代殯葬業(yè)所訴求的服務(wù)理念：對(duì)家屬貼心、對(duì)往生者尊重。因此，在處理遺體過程中，殯葬人員的服務(wù)宗旨之一，就是如何去尊重逝者。這份尊重，不僅體現(xiàn)在對(duì)待逝者的遺體上用心，更是體現(xiàn)在不對(duì)已經(jīng)痛失親人的逝者家屬強(qiáng)取豪奪、落井下石，用老百姓的話來說就是不要乘機(jī)哄抬物價(jià)，以強(qiáng)制要求孝子賢孫們盡孝為噱頭進(jìn)行道德綁架消費(fèi)。

生活價(jià)值，在內(nèi)涵上體現(xiàn)在精神價(jià)值層面。對(duì)此，最重要的是汲取逝者往日生活中優(yōu)秀的方面，在感恩、寬容和思念中回顧和把握逝者往日日常生活中積極的精神財(cái)富。農(nóng)村土葬過程中的一個(gè)儀式就是親人哭訴，以哭表達(dá)不舍之情，在哭泣中細(xì)細(xì)訴說逝者的苦難經(jīng)歷、樂觀精神和點(diǎn)滴好處，包括對(duì)家人、鄰里、朋友等方方面面，讓聽者心生感動(dòng)、敬佩、留戀，甚至暗生向他看齊和學(xué)習(xí)的想法。這種以哭訴表哀情、傳頌逝者精神的做法，在現(xiàn)代社會(huì)更可以發(fā)揚(yáng)光大，憑借各種現(xiàn)代拍攝記錄工具，以圖片、文字、影像、錄音等方式形象生動(dòng)地表達(dá)對(duì)逝者的敬佩、熱愛和尊重。事實(shí)上，無論火葬還是土葬，其過程都可以用貼心和細(xì)心的現(xiàn)代化服務(wù)讓親屬感到寬慰和心安。逝者已矣，但日常生活所凸顯的美好精神卻超越時(shí)空而長(zhǎng)存。因此，倘若治喪方借助現(xiàn)代工具，彰顯逝者用心經(jīng)營過的生活和美好精神，使之在親朋好友中傳承流轉(zhuǎn)，這是對(duì)逝者最大的慰藉和最隆重的紀(jì)念，體現(xiàn)出生命真正的價(jià)值所在，具有豐厚的真善美價(jià)值。

生態(tài)價(jià)值，在終極價(jià)值取向上體現(xiàn)為天人合一中尋求生命的自然回歸。人與自然在綿延中同構(gòu)而成生命共同體，對(duì)此，最緊要之處是我們?cè)跉浽嶂腥绾芜_(dá)成詩意的棲居與生命綿延的歸一。當(dāng)前，因強(qiáng)制平墳而造成亂砍墳頭上據(jù)說有風(fēng)水的樹木的行為，容易造成人心的寒憤。風(fēng)水之言固然不妥，但就幾十年郁郁蔥蔥的樹木忽遭砍伐，這不僅是對(duì)樹木生命的摧殘，也是破壞山體生態(tài)平衡的粗暴行為，這往往會(huì)割斷人們對(duì)故土家園的熱愛情思。在關(guān)于火葬與土葬的口誅筆伐中，人們一直忽略了一個(gè)終極問題：無論骨灰還是軀殼，隨著時(shí)間的流逝而終將消解、回歸到大自然，所不同的是兩者以不同的占有面積和形式供親朋好友觸摸、緬懷。因此，在殯葬的終極意義上，不過是活著的人運(yùn)用各種方式敬送逝者回到大地母親的懷抱，最終與大自然合而為一。倘若生者擁有這樣生死流轉(zhuǎn)的生態(tài)意識(shí)，那么，采用更加有意義的，造福絕大多數(shù)人的方式去送逝者回歸大自然的方式，諸如現(xiàn)在備受推崇的樹（花）葬、公園葬或墓地公園化等這些現(xiàn)代性蘊(yùn)意的殯葬方式，在一定程度上實(shí)現(xiàn)了逝者和生者真正意義上的熱愛故土家園、期待與自然萬物和諧轉(zhuǎn)換的心愿。

正在進(jìn)行現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型的農(nóng)村，因各種原因而使許多農(nóng)民背井離鄉(xiāng)，成為具有多重身份和名稱的群體：既是農(nóng)民又是工人性質(zhì)的農(nóng)民工；既擁有農(nóng)村土地又具備城市生活背景和城市文化的遷徙人。在這樣復(fù)雜的生活經(jīng)歷背景下，多樣化的殯葬思想難免會(huì)在農(nóng)民身上碰撞、激蕩。英國雷丁大學(xué)社會(huì)學(xué)系托尼·瓦爾特教授提出“除了世俗化、拒絕死亡和文明的進(jìn)程外，我們可以用地理空間的社會(huì)流動(dòng)、城市化進(jìn)程來解釋殯葬方式選擇的理性和特殊性?！盵7]但是，無論如何，對(duì)個(gè)體生死關(guān)懷為基本的人本理念、無論活著或離世都不乏愛的情感關(guān)懷、祈盼與自然界合而為一的生態(tài)思想，這三方面才是托起中國農(nóng)村殯葬改革、豐富和轉(zhuǎn)換殯葬文化的現(xiàn)代道德嬗變的支撐性三鼎足。

注釋：

①海德格爾在《演講與論文集》一書的《人詩意地棲居》中曾強(qiáng)調(diào)：“無論在何種情形下，只有當(dāng)我們知道了詩意，我們才能體驗(yàn)到我們的非詩意棲居，以及我們何以非詩意地棲居?！?/p>

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（責(zé)任編輯 文 格）

Abstract：Rural traditional funeral culture is full of traditional moral narrative. Based on the

collective historical memory and emotional dimensions of homeland culture and love rooted in native land， filial and Confucian ceremony， the funeral service whether elaborate or not， and homeland， the three constitute the basic elements of the rural traditional funeral culture. The normalization of poetic dwelling and life stretching on the homeland is the common aspiration of both the living and the dead. Modernization of rural society requires a corresponding herit-age of value， moral reconstruction and modernity transmutation of the local funeral cultures moral meaning， thus forming the modern conception of life and death： viewing life with death； the living respecting the dead； death conceiving life， realizing the human values “Sansheng”： the value of life， the value of living， and the value of ecology.

Key words：rural traditional funeral culture； moral narrative； moral transmutation； modernity