張 寧

(廣東外語外貿(mào)大學(xué) 中國語言文化學(xué)院，廣州 510420)

魯迅與左翼：理解的障礙

張 寧

(廣東外語外貿(mào)大學(xué) 中國語言文化學(xué)院，廣州 510420)

“時代轉(zhuǎn)換”構(gòu)成了今日理解魯迅和20世紀(jì)30年代左翼文化的障礙，但理解魯迅的障礙遠(yuǎn)不止于此，還有知識者自身的思維局限，其中之一是從一個被否定的時代中又無意識繼承下來的“正/邪”“天使/魔鬼”的歷史二分法。此外，還包括過于依賴既有理論、概念“組合”對象，而不是依其自身邏輯“進(jìn)入”對象，于是，魯迅“那些化不掉的剩余物”，歷史的具體性、豐富性和復(fù)雜性，便都在研究中煙消云散了。比如 “‘進(jìn)入’歷史”方法中的那種痛苦的“逼入”性質(zhì)，便被置換為休閑式的“走入”性質(zhì)；對“第三種人”論爭事件，也會習(xí)慣地停留于字面義，而未能進(jìn)入那真正的歷史倫理學(xué)及今日相似處境；“兩個口號”論爭，也會被視為半斤八兩，而無力辨析魯迅留下的另一種左翼文化思路；胡風(fēng)的創(chuàng)作論和“典型論”，自然更會因話語的陳舊，而無法意識到其內(nèi)在于歷史的那種痛苦和智慧，自然也不會謙卑地從中看到先驅(qū)者的身影……

魯迅；左翼；理解

1949年春，任職香港《大公報(bào)》的蕭乾，“站在生命的一個大十字路口上”：要么去劍橋大學(xué)任教，要么隨《大公報(bào)》起義，然后去解放區(qū)。其實(shí)他已做出了選擇，寫信回絕了劍橋，但他的劍橋老友、漢學(xué)家何倫教授，又幾乎專程來香港動員。何倫親來，不止是為劍橋剛成立的中文系邀請一位教師，還帶有勸老友及早脫離“危境”的私心。何倫是捷克人，對自己祖國正在發(fā)生的悲劇感同身受，他用一個個鮮活的事件告訴蕭乾，“在共產(chǎn)黨政權(quán)下終歸是沒有好下場的，‘知識分子同共產(chǎn)黨的蜜月長不了?！睂κ捛拔也粫淖冎饕狻钡幕卮饎t充耳不聞，三番五次地登門規(guī)勸。[1]216-217

何倫教授的預(yù)言果然應(yīng)驗(yàn)。八年后，蕭乾也在他熱情投入的新中國被打成右派，淪為賤民。可問題在于，蕭乾在1979年復(fù)出后，竟然寫道他不后悔；此后在出版文集時，也絲毫無改。這很容易被認(rèn)為是虛情假意或“牧馬人情結(jié)”，但已故日本學(xué)者丸山升卻從中讀出了另一種情結(jié)。這情結(jié)是以一系列細(xì)節(jié)體現(xiàn)的：蕭乾幼年在北平“粥廠”覓粥時，每每看到一個饑餓的白俄，被從排隊(duì)中驅(qū)趕出去，有一天早晨，他看到那白俄的尸體橫陳街旁。后來在去歐洲的船上，他遇到一個亞麻色頭發(fā)的小伙子，對德國進(jìn)攻波蘭興高采烈，詢問之下才知，這是一個出生在上海的白俄舞女之子，他預(yù)計(jì)法國參戰(zhàn)需要雇傭兵，他想通過參軍獲得一個國民身份。1949年，在蕭乾拒絕何倫教授苦勸的當(dāng)晚，他失眠了，因?yàn)樗缫阎獣援?dāng)年蘇聯(lián)的大肅反和東歐近期發(fā)生的事情，何倫的“忠告”噬咬著他的心，但恍惚間他又看到那個死挺在街邊的白俄的那兩只腳，“搖籃里的娃娃似乎也在做著噩夢。他無緣無故地抽噎起來，從他那委屈的哭聲里，我仿佛聽到‘我要國籍’?！蓖枭缴赋觯耙环N今天已經(jīng)消逝的情結(jié)，卻支配著那個時代的中國知識者。但由于業(yè)已消逝，歷史變得不那么容易理解”。[1]223-225，227-230換言之，在蕭乾這樣的自由知識分子中，原本的“自由+祖國”情結(jié)，由于“祖國”因素已像空氣一樣平常，蕭乾當(dāng)年的行為反而變得不可理解。

那么，這個故事與本文所言的魯迅和左翼文學(xué)有什么關(guān)系呢？表面看起來沒什么關(guān)系，但進(jìn)一步探究就會發(fā)現(xiàn)，魯迅和左翼文學(xué)，與這個故事一樣，也處在由時代轉(zhuǎn)換所形成的“理解的障礙”中。因此就理解的命運(yùn)而言，二者息息相關(guān)。

一

本文以學(xué)者黃悅的魯迅、胡風(fēng)和左翼文學(xué)研究為例，展開這個論題。

但需要說明的是，理解的障礙，并不止于“時代轉(zhuǎn)換”這一個因素，還有理解者自身的理解障礙(包括思維方式、體驗(yàn)方式和把握現(xiàn)實(shí)與歷史的方式等)，而后者則更隱蔽，更不容易被認(rèn)知。也許正因?yàn)檫@個原因，黃悅才那么煞費(fèi)苦心，力圖理論性地構(gòu)建一個對于魯迅的“理解史”(不純是“接受史”意義上的)。他心平氣和，即使對于那個該控訴的時代，也給予同等的歷史地位。他描述那個時代的思維方式：把知識、思想等按照一種“終極標(biāo)準(zhǔn)的走向排序”：離“共產(chǎn)主義”近的，自然被排在前頭；遠(yuǎn)的，則被排在后面；而越往后者，離“反動”越近。魯迅的前后期也是這么分出來的——當(dāng)他“向左轉(zhuǎn)”了，被命名為一個“共產(chǎn)主義者”時，他就具有了絕對的價(jià)值優(yōu)先性。加之絕對權(quán)力強(qiáng)力推行這種排序法，排斥、打擊哪怕只是松散這一秩序的任何可能，魯迅研究遂就成了欽定的官學(xué)，“魯迅”也成了神圣不可侵犯的名稱。[2]9-15

這一按照“終極標(biāo)準(zhǔn)的走向”的排序，早在瞿秋白的《魯迅雜感選集序言》里就已經(jīng)出現(xiàn)。但與后來成為“欽定官學(xué)”時不同，瞿秋白一方面以自己的意識形態(tài)簡化了魯迅(這是“理解”中經(jīng)常遭遇的現(xiàn)象)，另一方面，瞿秋白也在“與魯迅的全部思想感情的交流之中”呈現(xiàn)出相當(dāng)?shù)木唧w性、豐富性和復(fù)雜性。這里有兩個問題需要展開說，一是瞿文中的視角和方法——“階級論”，它在1930年代的揭示性，和在1950—1970年代的封閉性，完全不可同日而語。揭示性的真理，在經(jīng)過把“真理”制度化后，就完全變質(zhì)了。一如作者舉的“稻田靴”的例子，只有在稻田中，在“腳”與“鞋”密切配合以及鞋對腳的保護(hù)中，“鞋”的功能才被凸顯出來；假如農(nóng)夫出了稻田，走在鄉(xiāng)間的路上，走回家里，乃至走在城市的通衢大道上，仍然穿著“稻田靴”，而且必須穿著，就不僅荒謬，而且也是對生命的戕害。但在經(jīng)歷了荒謬和對生命的戕害后，人們很容易把“只能穿稻田靴”這種專橫方式，遷怒于“稻田靴”本身，加以一概排斥，直至?xí)r代的“狡計(jì)”把人們再次拋入泥濘的稻田中。瞿秋白的序涉及到的另一個問題則是，即使他以“階級論”簡化了魯迅，也是結(jié)論性的簡化，在形成結(jié)論的過程中，一些無法被結(jié)論所容納的內(nèi)容，即作者所言的那些“無法被意識形態(tài)‘化’掉的東西”，依然充盈著，如序的開篇引用的羅馬寓言故事①。這是當(dāng)事人在“與魯迅的全部思想感情的交流之中”，所體味并體現(xiàn)出的那種具體性。但當(dāng)今天的人們，對歷史采用“魔鬼/天使”的二分法時，這些具體性、豐富性和復(fù)雜性，“這些化不掉的剩余物”，就都隨之煙消云散了。事實(shí)上，在前一個時代，它們已經(jīng)煙消云散了，因?yàn)槟欠N按照“終極標(biāo)準(zhǔn)的走向”的排序，本身就是一種“魔鬼/天使”二分法。它在“文革”時達(dá)到了極致，并反向性地構(gòu)成今日“魔鬼/天使”二分法的思維方式和文化心理的真正來源。區(qū)別只在于它與今日流行的正好掉了個過兒，即“文革”時是“天使/魔鬼”二分法，今日則是“魔鬼/天使”二分法。

正是這種“魔鬼/天使”二分法，導(dǎo)致今天“在魯迅研究的圈子之外”，對于魯迅的非難到了空前的程度：“心胸狹窄，造謠生事，政治投機(jī)，民族虛無主義，漢奸賣國賊，直到語言艱澀，文法不通，邏輯混亂，知識淺薄……魯迅成了萬惡之源，似乎魯迅的影響不加肅清，中國就沒有希望，而在諸多詆魯人士中，似乎確也不乏善良正直的人……”[2]4但這仍然可被視為“時代轉(zhuǎn)換”之際的一種局促現(xiàn)象，只不過，“局促”的時間過于長了，其帶來的危害也日益明顯，包括在孕育中國當(dāng)代思想的資源本來就貧乏之際，又人為地割掉了一個強(qiáng)勁的本土資源……

當(dāng)然，這種排斥魯迅的集體傾向不會出現(xiàn)在魯迅研究界和愛好者那里。事實(shí)上，正是他們，構(gòu)成了今日互聯(lián)網(wǎng)上持續(xù)不衰的魯迅大論爭的另一方。但這并不意味著，魯迅研究界不存在理解魯迅的障礙。事實(shí)上，自“理論向我們走來，或我們向理論走去”的新時期以來，形式主義、結(jié)構(gòu)主義、敘事學(xué)、符號學(xué)等方法像在其他領(lǐng)域里一樣，也在魯迅研究中走了一遍，但卻“并沒有獲得意想中的成功”。因?yàn)椤爱?dāng)我們從‘文學(xué)性’的角度去理解魯迅的時候，我們所關(guān)注的只是技術(shù)性的方法，這些方法自然大大超越了魯迅自己所理解到的‘白描’，‘畫眼睛’，‘寫靈魂’，‘寫類型’之類，然而無論是‘結(jié)構(gòu)主義’還是‘?dāng)⑹聦W(xué)’，都只是將魯迅作品的賦形方式作為研究對象，而將構(gòu)成文學(xué)性本身的內(nèi)容因素輕輕忽略掉了?！边@和1980年代以降的整個文學(xué)研究范式是同步的，即“對西方現(xiàn)代研究方法的引進(jìn)未必出于對方法論本身的深刻理解，更多的也許是對于‘政治第一，藝術(shù)第二’的反撥”。這種“文學(xué)領(lǐng)域的‘變形記’，與辛亥革命時期的剪辮子似乎很有幾分相象”[3]。

這么說，并非否定來自西方的新理論、新方法給人們帶來的各種啟示，尤其是在“文革”結(jié)束后的一片貧瘠中；而是說在上述“研究范式”中，新理論、新方法帶來的往往只是“理論崇拜”和“方法崇拜”。“我們所握的不是魯迅的手，而是用魯迅做包裝的西哲們的手”；我們所得到的新視角，也是向某種方法臨時借用的，而不是血肉化地生長在我們身上的。書中的一個例子很能說明問題：相比寫實(shí)主義，象征主義自然讓人們在《狂人日記》中看到了更多的內(nèi)容，因?yàn)椤爱?dāng)我們用通常的‘寫實(shí)’的眼光去看世界的時候，狂人及其對于世界的認(rèn)識就顯得荒誕可笑。而當(dāng)我們放出‘象征’的眼光，在狂人的立場上去看世界的時候，這世界卻變得猙獰可怕?！比欢?，問題并沒有到此為止，因?yàn)椤皩Α匀恕恼J(rèn)識，并不總使我們震顫。它可以……被設(shè)定在一種形式的研究里，我們不怕它”，就像老虎被關(guān)在籠子里，與我們保持著距離，因而“我們對‘吃人’的‘理解’，正像狂人在未狂之前和狂過之后一樣的心安理得”。

真正使狂人理解了“吃人”的，是他的“狂”，然而“狂”的起因，卻是由于“迫害”。只有當(dāng)狂人自身處于受害或者說“被吃”的處境時，他才能“理解”“吃人”。因而這對“吃”的理解，正是一種“受難”。在這“受難”之中，而且只有在這“受難”之中，他才不但理解了他人，而且理解了自己：“我未必?zé)o意之中，不吃了我妹子的幾片肉……”[3]

“理解”在這里不再是多一些視角和方法的問題，而變成了理解者是否也在“受難”或內(nèi)在于“受難”。這就進(jìn)入了書中的另一個問題，即“逼入歷史”的問題。

二

“進(jìn)入歷史”是學(xué)界十幾年來一直在談?wù)摰膯栴}。它“起源于這樣一個假定，即歷史是一個尚未進(jìn)入而又需要進(jìn)入的他者。這一假定的意義在于，歷史研究不再只滿足于對象化地處理歷史材料，將他者看成是與己無關(guān)的東西，而是要置身于他者之中，使作為他者的歷史成為與主體自身密切相關(guān)的東西，由此才能形成一種真正意義上的理解”[2]49-50。但這并不是一個人的主觀意愿問題，也不是一種學(xué)術(shù)訓(xùn)練，甚至不是一種方法論的獲得問題，在這之上或之下，“還有一個更為本質(zhì)的存在論基礎(chǔ)”，簡言之就是：企圖“進(jìn)入歷史”者，是否能感受到歷史的疼痛？如果回到中國現(xiàn)代歷史的開端，那么，“進(jìn)入歷史”就不是是否“進(jìn)入”的問題(取決于意愿)，而是“逼入”的問題(不得不如此)，因?yàn)椤斑M(jìn)入”意味著自己曾在“歷史之外”。真的在“歷史之外”嗎？還是一如《狂人日記》中那些影子一般的人物，自己生活在“吃人”和“被吃”的世界，卻覺得一切正常，身在“歷史之中”而不自知？狂人原本也是他們中的一員，只是因?yàn)榘l(fā)現(xiàn)自己“被吃”，而被“逼入”對自己身處“歷史之中”的自覺。如此，“進(jìn)入歷史”就從來不是從歷史“之外”進(jìn)入歷史“之中”，而是被一種痛徹的感覺逼著你認(rèn)知到自己早就被脅迫在“歷史之中”。正是沿著這個主體性“煉獄”所展開的方向，作者探討了狂人在意識到自己也曾“吃人”，進(jìn)而康復(fù)、“候補(bǔ)”等一系列內(nèi)在于我們今天的發(fā)人深省的問題。

而歷史也不再是一個不可重復(fù)的過去，一個與我們無關(guān)的對象，一個只能按現(xiàn)行標(biāo)準(zhǔn)“提取精華”的對于“標(biāo)準(zhǔn)”的印證，而是一個與我們自身存在的可能性密切相關(guān)的“曾在”。它本來就是“我們的”，每當(dāng)我們在那可能性的路上踟躕彷徨的時候，每當(dāng)我們不得不用自己的方式選擇道路的時候，每當(dāng)這一選擇的現(xiàn)行標(biāo)準(zhǔn)不再生效的時候，它就“走出來”，向現(xiàn)實(shí)報(bào)到。[3]

“進(jìn)入歷史”之于理解魯迅，最為貼切的命題是“回到魯迅”。然而，正如“進(jìn)入歷史”不是“進(jìn)入”，“回到魯迅”也不是“回到”，而“是新的籌劃的開始”。因?yàn)椤盎氐健钡脑疽饬x“復(fù)原”，是“把魯迅帶回到‘科學(xué)’的歷史‘客觀性’中”，以祛除意識形態(tài)的籠罩。正是在“復(fù)原”中，我們看到了魯迅的“本來面貌”——“無法被‘意識形態(tài)’所‘化’掉的魯迅，那個去掉了‘意識形態(tài)’包裝后的‘剩余物’”。 然而，這個貌似“客觀性”的顯現(xiàn)，“卻是從我們的‘主觀’感受的深入中挖掘出的”。因?yàn)椤袄斫獠⒉灰馕吨鴮τ诓牧系恼加泻桶盐?，而是意味著……占有到和把握到那材料的意義。而意義的意義性在根本上不是指向?qū)ο?，而是指向我們自身。魯迅的意義從根本上來說，不是他曾經(jīng)對于他所處的時代起過什么作用，而是對我們自身及其處境起到什么作用”[3]。

這就走入了胡風(fēng)當(dāng)年的視野。胡風(fēng)，這個自命為魯迅學(xué)生的人，因其在“新中國”的受難而引人注目和受人尊敬，但卻鮮有將其文章和論述當(dāng)作楷模而推崇者。陳舊的概念，左翼的修辭，過于歐化的冗長句子，以及纏繞的論述，在阻礙著今日的讀者進(jìn)入他的世界。人們似乎只滿足于夸贊他的獨(dú)立、勇氣和犧牲，但作者卻從他那里，發(fā)掘出進(jìn)入和理解魯迅的鑰匙。

首先是對三重角色的重新認(rèn)定。毛澤東曾稱魯迅為文學(xué)家、思想家和革命家；胡風(fēng)雖受其影響，但他對三重角色的類似定位——詩人、思想家、戰(zhàn)士，卻賦予了不同的內(nèi)涵；兌換為我們今天的說法就是：文學(xué)者、思想者和行動者。在胡風(fēng)看來，魯迅并不是“創(chuàng)體”意義上的思想家，而是一位思想的踐行者和實(shí)踐者。在通常的意義上，這當(dāng)然不能算作思想家，這也是李長之當(dāng)年稱“魯迅不是思想家，而是戰(zhàn)士”，以及今天若干現(xiàn)代思想史著作拒絕收入魯迅的原因。然而，魯迅又與通常的思想接受者不同，他把思想“吸收到他的神經(jīng)纖維里面”，變成了經(jīng)過“血肉的考驗(yàn)”后的“自己的東西”；而承載思想的“概念詞句幾乎無影無蹤”，有的只是伴隨“思想”的“行動”，以及行動的“方法”和“戰(zhàn)斗氣魄”，用竹內(nèi)好的話說，即“他這個人的存在本身便是一個思想”[4]146。而熱衷于奧林匹克世界賽的人，自然不欣賞、乃至不承認(rèn)這樣的“思想家”，但在習(xí)慣于把西方思想當(dāng)作權(quán)威的第三世界里，這已是了不起的思想。

然而，事情并沒有到此為止。那“無影無蹤”的思想，又深深浸潤著“對于舊社會的豐富的知識”；這些“知”和“識”雖然可能先于“思想”和“行動”而存在，但卻被“血肉化”的思想所照亮，也在不斷的行動中被應(yīng)用，因而得以繼續(xù)豐富和發(fā)展。而“行動”本身之于“思想”的生長性也顯現(xiàn)出來，因?yàn)椤靶袆印钡倪^程正是對于“思想”的理解過程。在這一過程中，“觀念回到原初的思想狀態(tài)，‘知識’回到原初的經(jīng)驗(yàn)狀態(tài)”。于是，“行動”本身便構(gòu)成“知識”與“思想”的基礎(chǔ)，反過來，“知識”與“思想”的融合，也構(gòu)成“行動”的基礎(chǔ)。正是在這個互為表里的過程中，主體充分覺醒著，將自己召喚到“可能性的將在的路上”；主體也獲得充分的自由，不再屈從任何權(quán)威理論，也不再耽溺于任何教條主義，而是將那“穿透”觀念、邏輯和意識形態(tài)的無數(shù)感知之須，伸展到廣袤的存在之域。詩或藝術(shù)，就此誕生！這是詩人、思想家、戰(zhàn)士(或文學(xué)者、思想者和行動者)的不可分割的融合②。換言之，魯迅的思想就是藝術(shù)，或魯迅的藝術(shù)就是思想；而這種“詩之思”，又只能承載在“行”之中，成為“行動”的“詩之思”。那么前面所言的“回到魯迅”，就不止是回到“一定的歷史范圍之內(nèi)”，單向地走向魯迅，也是處在“無路可走”(包括幻滅于各種標(biāo)準(zhǔn)觀念)的我們，在“無”的催逼下，迎接魯迅走向自己。[3]

正是在這種以胡風(fēng)為中介的理解魯迅的視野中，作者出色地處理了1936年“兩個口號論爭”這筆糊涂賬。若以今天的通常眼光來看，這場論爭既無價(jià)值，也無必要，因?yàn)闊o論“國防文學(xué)”，還是“民族革命戰(zhàn)爭的大眾文學(xué)”，都是左翼陣營在新的歷史條件下，實(shí)現(xiàn)文化界的統(tǒng)一戰(zhàn)線的一個標(biāo)簽，而且很快也煙消云散了。但這場論爭卻引發(fā)了一場左翼文化界內(nèi)部有史以來最大的論爭，成為外人看不明白的“內(nèi)斗”，也如今日網(wǎng)絡(luò)上的口水戰(zhàn)。但奧秘卻存在于“口號”之下?！皣牢膶W(xué)”不僅以其“政治正確”，有著向“外”的統(tǒng)戰(zhàn)之效(表面上取悅于政府，實(shí)際上暗中“領(lǐng)導(dǎo)”)，也以由此確立的“正統(tǒng)”，向“內(nèi)”實(shí)行著絕對的統(tǒng)治之功(通過認(rèn)同口號，標(biāo)明對“我”和“我們”的服從；而反對就是“漢奸”)。這一“口號政治”內(nèi)含了此后豐富的歷史內(nèi)容，也被魯迅稱為新時代的“奴隸總管”。而另一個口號的提出，當(dāng)然是“口號政治”之爭，但卻昭示著，如果僅僅為了權(quán)力，為了“一把交椅”，那么“左”就會立即轉(zhuǎn)為“右”，“解放”的政治也將淪為新的“奴役”政治。而“民族革命戰(zhàn)爭的大眾文學(xué)”口號，也許不會取悅于政府，從而獲得臨時的政治功效，但卻始終貫穿著“進(jìn)步”與“解放”合二為一的主題，貫穿著“大眾立場”或“人民立場”，而非“權(quán)力立場”或“奪權(quán)立場”。癥結(jié)就在：為了權(quán)力，還是為了民眾？[5]

從今天的眼光看上去，“左聯(lián)”批判“文藝自由人”和“第三種人”是一個“昨是而今非”的事件。事實(shí)上，當(dāng)時的中共領(lǐng)導(dǎo)人(張聞天)就已經(jīng)批評了“左聯(lián)”的“關(guān)門主義”。據(jù)作者考查，魯迅的“半路出手” 也極有可能是受“左聯(lián)”領(lǐng)導(dǎo)者(馮雪峰)的請托，出面壓陣和緩和批評分寸的。但問題是，魯迅出手即不放，一直將批評持續(xù)到臨終之前。魯迅的文藝觀點(diǎn)本與“自由人”“第三種人”相當(dāng)接近，他的批評方式也與瞿秋白、周揚(yáng)等的“非此即彼”完全不同。這種詭異的現(xiàn)象如何理解？魯迅的批評背后又有著怎樣的問題意識？如果納入“我們自身及其處境”因素就會發(fā)現(xiàn)，在魯迅看來，“第三種人”(中立者)在對抗“左聯(lián)”批評家的“非此即彼”時，卻陷入了“無此無彼”的境地。在反抗的作家們還在遭受“法律的壓迫，禁錮，殺戮”和“摧殘”之際，不去批判壓迫者，卻屢屢批評反抗者，這是一；任何不當(dāng)?shù)膹?qiáng)力者都應(yīng)該批評，但使用“他固然不該……但你也不能……”的話語策略，巧妙地將批評和更強(qiáng)烈的情緒轉(zhuǎn)移到弱勢一方，使“中立”態(tài)度儀式化，僅僅當(dāng)作(對弱者)遷怒行為的掩飾，這是二；所謂“中立”，所謂“非階級的人性”，雖然邏輯上成立，但在此時此刻的嚴(yán)峻的現(xiàn)實(shí)中，同樣是一種掩飾，掩飾著隨“地位”之“位”的移動，原來的不滿者、批判者如何轉(zhuǎn)而對現(xiàn)實(shí)諒解、妥協(xié)、認(rèn)同，并把反對者視作一種麻煩，這是三；雖然是對現(xiàn)實(shí)諒解、妥協(xié)、認(rèn)同，但卻把這種無法公開的“存在狀態(tài)”，上升為一種理論形態(tài)，把人的脆弱和怯懦給予振振有詞的理論化包裝，使其完全正當(dāng)化和合理化，這是四。[6]也許，這些并不是只發(fā)生在一個時代的故事。

相對于理解魯迅，理解三、四十年代左翼文學(xué)的障礙則更多來自于“歷史的后果”。假若這場文化運(yùn)動沒有隨政治革命而最終成為勝利者，而是像在印尼、馬來西亞那樣悲壯地失敗了(由此凸顯了普拉姆迪亞·杜爾和馬華文學(xué))，那么理解的障礙恐怕要少得多。這種讓“后果”覆蓋“過程”乃至“后果=過程”的認(rèn)知方式，不僅重創(chuàng)或稀釋了歷史的積累，也將珠寶一般的思想文化遺產(chǎn)遺落到歷史的塵封之中。其中就有胡風(fēng)的創(chuàng)作理論。

胡風(fēng)的創(chuàng)作理論其實(shí)是一種主體性理論。他對創(chuàng)作問題的探究，延伸到哲學(xué)，其理論來源主要是經(jīng)典馬克思主義，要解決的問題也僅限于左翼文學(xué)的弊端；如果說多了一個思想資源，那就是魯迅的精神遺產(chǎn)。然而，他卻做出了一篇大文章。用黃悅的話說，就是在傳統(tǒng)的“演繹”和“歸納”的認(rèn)識方式之外，又開出了一種“文學(xué)式”的認(rèn)識方式。

問題源自“客觀主義”(客觀反映現(xiàn)實(shí)而不加一絲一毫的主觀)和“主觀公式主義”，胡風(fēng)認(rèn)為，這兩種主義都是 “奴役”的表現(xiàn)——臣服于觀念的奴役。這在后發(fā)展國家是常見的現(xiàn)象，一如少兒總是以因襲的成人觀念來(概念性、幻想性地)看世界一樣。要認(rèn)識客觀存在，就要使認(rèn)識主體符合客觀對象，如客觀對象所“是”的那樣——這是常識。但這“常識”卻包含了一個錯誤，或說省略了一個過程，即客觀對象之所“是”，并不總是像一顆樹、一塊石頭那樣，靜靜地呆在那里等著你去“看”，而是只有在你“正確”地“看”時，它才“正確”地“存在”。這就需要兩個還原：主體由“意識”還原到“意識的存在”，客體由“感性的對象”還原到“感性的活動”。換言之，當(dāng)你還處于“對觀念的臣服”狀態(tài)時，你僅僅屬于有“意識”，只有擺脫“臣服”，讓觀念回到思想的原初狀態(tài)，“意識的存在”才會產(chǎn)生；與此同時，當(dāng)你只能依賴觀念去認(rèn)識世界時，那世界僅僅是你觀念中的“世界”(“感性的對象”)，只有擊碎觀念的束縛，進(jìn)入“感性的活動”，世界或生活才回到其原初的狀態(tài)。

在這雙重的還原中起關(guān)鍵作用的，是 “主觀戰(zhàn)斗精神”?！皯?zhàn)斗”，這個極具革命時代特色的詞，更多時候被胡風(fēng)稱為“搏斗”。其功能是“主體通過與對象的‘搏斗’，在對象的反擊下內(nèi)化成為與自身的‘搏斗’，在克服對象的過程中克服自己，在體現(xiàn)對象的過程中擴(kuò)張自己，于是文學(xué)創(chuàng)作得以實(shí)現(xiàn)”[7]。這很像竹內(nèi)好寫魯迅，在一種“掙扎”或“抵抗”中，完成自我“進(jìn)入又揚(yáng)棄他者”和自我“進(jìn)入和揚(yáng)棄自身”的雙向過程[8]58-59。經(jīng)過“掙扎”“搏斗”，也經(jīng)歷“創(chuàng)傷”，觀念就不再是觀念，而變成了思想，一種活生生的、血肉化的思想，或稱一種“思想要求”。這種“思想”的要求，使主體從觀念和對象中得到雙重解脫，獲得雙重的自由；或者反過來說，使“自身和對象同時還原為‘感性的活動’狀態(tài)”。在這種狀態(tài)中，世界和生活遵循“現(xiàn)實(shí)/真實(shí)論原則”，以如其所“是”的樣子展現(xiàn)出來；同時，也遵循“理想/價(jià)值論原則”，以如其所“應(yīng)該”的樣子展現(xiàn)出來。這雙重的展現(xiàn)，既杜絕了后者對前者的僭越(受“真實(shí)論”制約)，又通暢了前者向后者的邁進(jìn)(受“價(jià)值論”引導(dǎo)，因?yàn)椤艾F(xiàn)實(shí)性的真實(shí)的存在，必然要引出理想性的存在的真實(shí)”)，世界的固有關(guān)系便由此而松動起來。這是藝術(shù)之于世界的最大功能，也是人類更為基礎(chǔ)性、始源性的認(rèn)識方式。[7]

但這種東方馬克思主義的主體性理論，卻被當(dāng)作一種創(chuàng)作理論閑置了。這與魯迅遺產(chǎn)的“隱性部分”被過分張揚(yáng)的“顯性部分”所壓抑一樣，因其自身的晦澀而遭遇了理解的厄運(yùn)。但這顯然還不是主要原因，主要原因則是受制于“歷史后果”這一理解的障礙，又被置于普遍服膺于西方理論“權(quán)威性”這一知識范式的背景中。魯迅和胡風(fēng)所切中的“病癥”，正被今天的人們視作常態(tài)而處于凱旋的進(jìn)行曲中；而左翼文化史中的諸多問題，也被今天的人們以反向的方式繼續(xù)經(jīng)歷著而不自知。

注釋：

①在拙著《無數(shù)人們與無窮遠(yuǎn)方——魯迅與左翼》中，筆者曾分析過這個例子，見P12-13、P139-142、P157-161，復(fù)旦大學(xué)出版社，2006年。

②胡風(fēng)的原文是“思想家”的魯迅，只能生長在“作為戰(zhàn)士的他的道路以及作為詩人的他的道路的有機(jī)的聯(lián)系里面”。(胡風(fēng)：《作為思想家的魯迅》，見《胡風(fēng)評論集》中冊，P175，人民文學(xué)出版社，1984年)

[1]〔日〕丸山升.從蕭乾看中國知識分子的選擇[C]//魯迅·革命·歷史.王俊文,譯.北京：北京大學(xué)出版社，2005.

[2]黃悅.魯迅、胡風(fēng)與左翼文學(xué)[M].開封：河南大學(xué)出版社，2013.

[3]黃悅.“回到”與“不愿回到”：理解魯迅之困惑[J].新文學(xué)(第二輯)，鄭州：大象出版社，2003.

[4]〔日〕竹內(nèi)好.魯迅·附錄：作為思想家的魯迅[M]//近代的超克.孫歌，編譯.北京：三聯(lián)書店，2005.

[5]黃悅.關(guān)于“兩個口號”論爭的深層意蘊(yùn)[J].鄭州大學(xué)學(xué)報(bào)：哲學(xué)與社會科學(xué)版，2006(4).

[6]黃悅.階級革命與知識分子人格：重論魯迅的“第三種人”觀[J].文史哲，2009(2).

[7]黃悅.對文學(xué)的認(rèn)識和文學(xué)式的認(rèn)識：關(guān)于胡風(fēng)創(chuàng)作論的思考 [J].新文學(xué)(第一輯)，鄭州：大象出版社，2003.

[8]孫歌.竹內(nèi)好的悖論[M].北京：北京大學(xué)出版社，2004.

(責(zé)任編輯 劉海燕)

Lu Xun and the Left-wing: Barriers of Understanding

ZHANG Ning

(Department of Chinese Language and Culture, Guangdong University of Foreign Studies, Guangzhou 510420, China)

Nowadays, “the transition of the eras” has become one of the main obstacles of understanding Lu Xun and the left-wing Cultural Movement in the 1930s. Meanwhile, the cognitive limitation of the intellectual is another one, such as the thinking mode of binary opposition: “upright and evil”, “angel and devil”. Furthermore, they depend too much on the established theories and concepts, not in accordance with their own logic “into” the object. So, “ Lu Xun’s ideas that cannot be understood”, the concreteness, richness and complexity of the history are all swept away in the study. The approaches to history are likewise changed from the painful “being compelled into” to the casual “wandering into” (Study of Diary of the Madman); the issue of “The Third Category Persons” tends to be satisfied literally instead of probing a real historical ethics and a realistic portrait; the controversy of “Two Slogan” is equally pale to differentiate another left-wing cultural thought of LU Xun; “The Writing Theory” and “Type Theory” of HU Feng thus, for their antiquated expounding, can’t make sense of the pain and wisdom with historical depth, nor view the forerunners from the humble eyes……

Lu Xun; left-wing; understanding

2016-11-10

張寧(1960—)，男，山東菏澤人，廣東外語外貿(mào)大學(xué)中國語言文化學(xué)院教授，研究方向：魯迅與左翼文學(xué)。

10.13783/j.cnki.cn41-1275/g4.2017.01.002

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1008-3715(2017)01-0009-06