張書霞，錢東曉

(1.鄭州工程技術(shù)學(xué)院 圖書館，鄭州 450044；2.鄭州工業(yè)應(yīng)用技術(shù)學(xué)院 管理學(xué)院，鄭州 451100)

“禮崩樂壞”與“涅槃重生”：論春秋禮樂文化的辯證發(fā)展

張書霞1，錢東曉2

(1.鄭州工程技術(shù)學(xué)院 圖書館，鄭州 450044；2.鄭州工業(yè)應(yīng)用技術(shù)學(xué)院 管理學(xué)院，鄭州 451100)

從中華文明肇始,中經(jīng)西周全盛和春秋的衰落,再到儒家重新闡釋,華夏禮樂文化在先秦經(jīng)歷了由合而分,又由分到合的否定之否定的辯證發(fā)展。本文以禮樂美學(xué)在春秋戰(zhàn)國時期辯證發(fā)展為線索,分析了“禮崩樂壞”的社會原因，指出禮樂美學(xué)經(jīng)歷的西周興盛和東周創(chuàng)新是不可分割的兩個環(huán)節(jié)，強(qiáng)調(diào)禮樂文化美學(xué)有其道德缺憾，但符合中華民族發(fā)展的整體利益，其合乎人性和人道的人文精神有益于當(dāng)前中華民族甚至是全人類的和諧與發(fā)展。

禮樂；春秋；辯證發(fā)展

禮與樂發(fā)生在農(nóng)耕文明的中華大地，從馬克思辯證唯物主義的角度來說，得益于適宜的緯度位置、肥沃的黃土地、水量充沛的黃河水系和錦上添花的季風(fēng)氣候四個方面的天造地設(shè)，構(gòu)成了精美絕倫的孕育和諧文化的溫床。就歷史文化線索來說，“禮”和“樂”與原始宗教與圖騰密切關(guān)聯(lián)。把禮樂兩種美學(xué)形式結(jié)合在一起，更顯中華先民的審美創(chuàng)造能力。經(jīng)過上古三代的不斷發(fā)展，禮樂逐漸成為中國文化審美的核心概念和中國政治美學(xué)的標(biāo)志性內(nèi)容。和諧，也就成為中華文明幾千年不變的特征。

眾所周知，西周時代的禮樂逐漸脫離宗教而與政治統(tǒng)治相結(jié)合成為政治統(tǒng)治的手段，是禮樂美學(xué)的一個質(zhì)變。在這一質(zhì)變過程中，貫穿禮樂這一社會現(xiàn)象幾千年的和諧文化精神沒有變，禮樂相融的形式?jīng)]有變。“周公制禮作樂”，造就了以禮為中心、以德為內(nèi)在、以樂為形式的審美政治的雛形。

就像從中華文明肇始,中經(jīng)西周全盛和春秋的衰落,再到儒家重新闡釋,華夏禮樂文化經(jīng)歷了由合而分,又由分到合的否定之否定的大的邏輯循環(huán)一樣，事實(shí)上，在每一個相對獨(dú)立的較短的歷史時期，禮樂文化也經(jīng)歷著同樣的范圍相對較小的辯證邏輯過程。本研究以禮樂美學(xué)在春秋時期辯證發(fā)展為線索,強(qiáng)調(diào)禮樂美學(xué)經(jīng)歷的西周興盛和東周創(chuàng)新是不可分割的兩個環(huán)節(jié)，探討春秋“禮崩樂壞”時期禮樂美學(xué)的“涅槃重生”。

一、“禮崩樂壞”的原因分析

王室衰微，諸侯紛爭。春秋時期的大變革和大動亂打亂了奴隸主統(tǒng)治次序，制度體系失去了約束力。西周禮樂賴以維系的社會根基動搖。另一方面，“鄭衛(wèi)之聲”等新樂興起，則反映當(dāng)時農(nóng)業(yè)、手工業(yè)和商品經(jīng)濟(jì)發(fā)展起來后，社會文化生活需要的民間音樂文化形式迅速崛起。但這些都只是表象，“王室衰微”與“鄭衛(wèi)之聲”背后的真正原因還是社會基本矛盾運(yùn)動的推動，即社會生產(chǎn)力發(fā)展的結(jié)果。

春秋戰(zhàn)國時期，奴隸社會向封建社會過渡，政治和經(jīng)濟(jì)都經(jīng)歷著大變革。禮崩樂壞作為政治和社會文化的表象是歷史條件和階級斗爭使然，究其根本原因是代表奴隸制社會生產(chǎn)力的落后和代表封建制的新興生產(chǎn)力因素的強(qiáng)大動力都在發(fā)生內(nèi)在作用：生產(chǎn)力決定生產(chǎn)關(guān)系，經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑。表現(xiàn)在生產(chǎn)工具上，春秋戰(zhàn)國時期，代表新的生產(chǎn)力的鐵器使用愈加廣泛。鐵器的使用和井田制的瓦解可以理解為新事物的產(chǎn)生和舊事物的滅亡，而政治上的紛爭也只不過是新舊生產(chǎn)關(guān)系的較量，而所有這些，都在為文化的理性主義和人本思潮的到來準(zhǔn)備著物質(zhì)基礎(chǔ)。因此，可以認(rèn)為，東周“禮崩樂壞”不是人為因素,更不是歷史倒退，而是社會大變革時代政治文化的表達(dá)方式。文化交流方式的更新只是起到了助推作用，而不能把新媒介帶來的文化拓展作為“禮崩樂壞”的社會原因。

對于“禮崩樂壞”，文化研究者歷來觀點(diǎn)各異。李石根認(rèn)為“禮崩樂壞”只是春秋戰(zhàn)國時期的一種政治局面，是儒家學(xué)派對禮樂文化時代變遷的一種誤判，而事實(shí)上禮樂文化從來沒有過崩壞局面，而且一直在發(fā)展。鐘琛則認(rèn)為“禮崩樂壞”是新媒介帶來的文化拓展。

當(dāng)然，和宗法制結(jié)合在一起的禮樂制度并不是十全十美的。很明顯，禮樂制度 “對勞動實(shí)踐的道德意義”以及“知識在道德實(shí)踐中的作用”[1]都非常漠視?？梢姡覀儗ΧY樂文化的態(tài)度從來都是一分為二的。辯證地分析中華民族的優(yōu)秀文化遺產(chǎn)，也是我們每一個炎黃子孫的神圣職責(zé)。

禮樂文化在很多歷史境況下符合中華民族整體利益，在幾千年中華文明史中體現(xiàn)了民族的審美精神，直到今天，禮樂文化中合乎人性和人道的人文精神仍然有益于中華民族甚至是全人類的和諧與發(fā)展。經(jīng)歷過“禮崩樂壞”的歷史時期，但禮樂文化所體現(xiàn)的精神一分鐘也沒有中斷過，尤其是其對和諧的價值追求，生生不息，代代相傳，和其他中華民族優(yōu)秀傳統(tǒng)文化共同組成偉大的民族文化基因。應(yīng)該特別指出的是：經(jīng)歷否定之否定的辯證發(fā)展之后,符合社會發(fā)展規(guī)律的文化基因必然更加富有生命力,這里所指的就是儒家禮樂美學(xué)的創(chuàng)新發(fā)展。

二、“禮崩樂壞”時期禮樂文化的辯證發(fā)展

東周時期的“禮崩樂壞”給多種文化發(fā)展以新的契機(jī)，同時也加速了禮樂美學(xué)的新生，儒家禮樂美學(xué)的創(chuàng)新發(fā)展只是其中杰出的代表。

東周時期“禮樂崩壞”,但禮樂審美理性成分增加，而正是孔子和他的繼承者們對禮樂進(jìn)行理性主義的思考,實(shí)現(xiàn)其德育與美育的統(tǒng)一,賦予禮樂美學(xué)以蓬勃生命力,才使之影響中國政治和中國社會兩千多年而不衰。

首先，對禮樂文化的辯證發(fā)展貢獻(xiàn)最大的當(dāng)數(shù)孔子。學(xué)者大都認(rèn)可“周公是禮樂的主要制定者,孔子是禮樂的堅(jiān)定執(zhí)行者”的說法。孔子在美學(xué)史上最早奠定禮樂相親、善美相成的原則,使之成為中國美學(xué)的核心理念。孔子的禮樂思想源于周公,但又有很大創(chuàng)新?？档绿岢觥吧频目鞓贰薄案杏X的快樂”和“審美的快樂”，而孔子說欲仁、好仁和樂仁，兩者異曲同工，很好地論證了審美、感覺和社會意義的關(guān)系：禮是樂的基礎(chǔ)，樂是禮的升華，禮樂相通。對孔子來說，三者關(guān)系對應(yīng)著對待仁的知性、物性和情性的態(tài)度,都是仁的“文”化。禮和樂均建立在仁的基礎(chǔ)上?？鬃拥摹芭d于詩、立于禮、成于樂”，體現(xiàn)出人格建造從感性始,經(jīng)過理性的作用,再到感性,最后實(shí)現(xiàn)理性與感性的完美統(tǒng)一的過程。

在《原儒墨》中，馮友蘭指出孔子不是儒的創(chuàng)立者，但他卻是儒家的創(chuàng)立者[2]?？梢哉J(rèn)為從儒者到儒家的轉(zhuǎn)變是一次質(zhì)的飛躍。儒家借助于西周禮樂制度，用理論充分論證禮樂制度并據(jù)此提出治理國家的方略，使禮樂在新的生產(chǎn)力條件下獲得新生。當(dāng)然，孔子能把儒者改造成為儒家，除了其禮樂教育途徑培養(yǎng)出來的學(xué)生通過仕途參與政治的主觀原因外，當(dāng)時魯國的禮樂制度破壞較小是其重要的社會現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，當(dāng)然，進(jìn)入仕途的儒家弟子，通過人格典范迅速擴(kuò)大影響，是儒家思想成功的重要思想基礎(chǔ)。

其次，孟子有諸多重大貢獻(xiàn)。孟子繼承和發(fā)揮了“仁”的思想,把倫理道德完善與精神情感的審美體驗(yàn)結(jié)合,提出用人格美體現(xiàn)儒家美學(xué)美善統(tǒng)一的思想，成為中國傳統(tǒng)文化中人生境界理論的核心主張。孟子認(rèn)為禮是人與動物的區(qū)別，是人禽分際的規(guī)范性標(biāo)志。

“以禮釋仁”，禮通過內(nèi)化的功夫，化作人的情感心理，成為人的先驗(yàn)本體和經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象的概括；“樂與民通”，在強(qiáng)調(diào)禮樂美育作用的教化過程中，實(shí)現(xiàn)“德教”與“樂教”的最佳效果；“化育天下”，從構(gòu)建和諧社會和完美社會關(guān)系角度論證倫理美的重要意義，指出和諧的倫理美的最高境界在于人格美，實(shí)現(xiàn)“仁義禮智”的社會美學(xué)，達(dá)到化育天下目的，是孟子禮樂思想的美學(xué)意義。直到今天，強(qiáng)調(diào)美學(xué)的社會功能對美好社會建構(gòu)仍有巨大的現(xiàn)實(shí)意義。

第三，由孔孟開始的對于禮樂的理性理解，在荀子《樂論》的美學(xué)闡釋中達(dá)到高峰。荀子圍繞禮樂重建,設(shè)計(jì)“寬猛相濟(jì)”和“崇禮興樂”，關(guān)切“王霸之途”和“理國之道”，奠基“天子之學(xué)”和“人性之論”，堅(jiān)持人本主義與通權(quán)達(dá)變并舉，認(rèn)為審美應(yīng)以禮樂為引導(dǎo),促使人性由惡變善,宣揚(yáng)審美要求與禮樂約束的完美統(tǒng)一。

禮樂是荀子倫理思想的核心概念?！懊郎葡鄻贰笔擒髯訉ΧY樂關(guān)系的主張。在這里，禮、善、樂達(dá)到了和諧統(tǒng)一，各自既是目的，又是途徑和手段。強(qiáng)調(diào)禮的規(guī)范意義和作用的同時，關(guān)注禮的審美旨趣，通過禮的審美功能完成對禮的詩化闡釋。而樂是心性從善的修養(yǎng)工具，給予樂倫理定位和道德價值，在這一過程中實(shí)現(xiàn)道德善與藝術(shù)美的統(tǒng)一。當(dāng)然，荀子夸張了樂的政治功能，也損害了藝術(shù)自身的審美功能。

三、先秦諸子對禮樂美學(xué)的身體探討

春秋戰(zhàn)國時期“禮崩樂壞”是政治制度使得原有社會文化元素分離的結(jié)果，其結(jié)果使得具有身體統(tǒng)一性的禮樂文化突然殘缺不全。生活在過渡年代里如何用身體思維應(yīng)對世道變故、挽救世道沒落是擺在儒家諸子面前的問題?？鬃?、孟子和荀子等人都用自己的躬身踐履給歷史以完美回答?？鬃釉诒疾ㄓ握f中,在鄉(xiāng)校、宮廷、村社不同場合身體力行,用身體語言復(fù)興周道。事物的意義通過身體與世界的相互關(guān)系，借助于通感等整體感受，實(shí)現(xiàn)身體審美?？鬃?、孟子和荀子等人也正是這樣實(shí)現(xiàn)禮樂美學(xué)的身體踐行的。當(dāng)然，這也幫助我們很好地理解了身體美學(xué)中“意境”的含義了。王國維曾說“‘紅杏枝頭春意鬧’，著一‘鬧’字，而境界全出?！破圃聛砘ㄅ啊?，著一‘弄’字，而境界全出矣[3]”。

荀子在《正名》中分析了身體思維和概念思維的關(guān)系。今天，我們可以借助馬克思主義唯物史觀進(jìn)行分析，能夠清晰地判斷出當(dāng)時中國的物質(zhì)條件決定了身心合一、知行合一、唯象思維的身體思維模式,但對于哲學(xué)理論相對混沌的先秦時期來說，我們只能感嘆先秦諸子對身體思維的歷史貢獻(xiàn)從實(shí)踐上契合了哲學(xué)規(guī)律。在中國先秦諸子的身體思維中,具有極大身體涵容性,同時,理論邏輯充分,“理”文化特征明顯,“名象交融”成為長期影響中國美學(xué)發(fā)展的思維方式。

“身體”兩字的造字，可以說明中國先人對于身心關(guān)系的理解，對于知行合一的態(tài)度。許慎的《說文解字》對“身”的解釋是，“躬也，象人之身”。身體的“體”字繁體字與禮儀的“禮”的繁體字是相通的，都是祀神和敬身的意思?？梢?，古人對于身體的解釋就是躬身與崇敬。

從生產(chǎn)和生活的物質(zhì)環(huán)境來說，農(nóng)耕文明中，社會個體生活距離縮小，身體接近，交往密切而廣泛。這種環(huán)境從物質(zhì)基礎(chǔ)上決定了禮儀互動的必要性和重要性，為荀子的禮儀觀找到了合理的理論依據(jù)，同時也為中國美學(xué)和倫理學(xué)的身體性踐行特征找到了理論依據(jù)。正如費(fèi)孝通所言中國禮法社會，合乎禮的就是正確的，就是合適的。這說明身體性審美是一種實(shí)踐自覺。

從身體起念，是中國農(nóng)業(yè)文明孕育天人合一、身心合一的，而這樣的生活方式和思維特征又造就了風(fēng)骨、形神之類的中國傳統(tǒng)美學(xué)范疇和中國傳統(tǒng)審美意境。禮樂文化與身體思維和身體審美在較長歷史時期的相互影響，又反過來加深了禮儀的模式化和典范化。身體演示通過體態(tài)、服飾、場景、氛圍對禮的傳播發(fā)揮潛移默化的作用，是審美意識突出、通感聯(lián)覺發(fā)達(dá)的中華民族的重要美學(xué)特征。正所謂民族的失望透頂和審美特征彌漫于我們的身心。也正是有了這樣的審美基因和文化基因，我們在身體力行傳統(tǒng)文化遺產(chǎn)時，才會感受到中國優(yōu)秀文化的魅力和力量。

四、禮樂文化美學(xué)批判

墨子以“非樂”為中心的美育思想是先秦美學(xué)思想發(fā)展的重要環(huán)節(jié)。墨子、韓非子等人的禮樂批判是西周禮樂美育觀裂變中的重要聲音,引起當(dāng)時思想界強(qiáng)烈關(guān)注,盡管其對禮樂審美的批判過于片面和極端,但其對禮樂審美價值與社會功利矛盾的分析,尤其是對于上層社會奢侈享樂的批判,有益于禮樂美學(xué)的涅槃重生。正是百家爭鳴促成儒家學(xué)派的全面創(chuàng)新。

墨子對上層社會禮樂的批判是系統(tǒng)和徹底的。從音樂演奏到音樂欣賞，從音樂制作到樂人供養(yǎng)等，最終結(jié)論是由“非樂”到“禁樂”。墨子對音樂的態(tài)度和他對儒家禮樂教化的態(tài)度是一致的：徹底批判直至全盤否定。墨子這種反傳統(tǒng)的批判精神值得肯定，但是全盤否定卻顯得滑稽可笑。但無論如何，墨子的呼聲引起了當(dāng)時思想界足夠的重視，這也許正是墨子的初衷吧：正是全盤否定引起的強(qiáng)大的反響賺足了思想界重視和反思。從這個方面來說，墨子對禮樂美學(xué)的批判至少有以下功用和價值：第一，作為小生產(chǎn)者的代表，其批判精神具有極強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)針對性，是當(dāng)時占人口絕大多數(shù)下層人民正義的吶喊。第二，戰(zhàn)國時期的社會動亂造成人民生活苦難，社會貧富分化嚴(yán)重。禮樂審美的藝術(shù)表現(xiàn)與社會生產(chǎn)和物質(zhì)文化現(xiàn)狀嚴(yán)重不符，凸顯了墨子批判的進(jìn)步性和歷史意義。第三，墨子對禮樂文化最大的貢獻(xiàn)和價值在于，他的批判觸及到了儒家一貫忽略的審美與社會功利問題。可以認(rèn)為，荀子對審美和功利辯證關(guān)系的論述，孟子“與民同樂”的主張，都是墨子禮樂批判背景下的辯證思考。韓非等法家學(xué)派的禮樂批判及其美學(xué)觀與墨子密切關(guān)聯(lián)，一脈相承。

春秋戰(zhàn)國時期的禮樂批判，促成儒家學(xué)派在繼承和創(chuàng)新禮樂美學(xué)的過程中更加系統(tǒng)和全面，禮樂美學(xué)批判是春秋時期禮樂美學(xué)涅槃重生的重要環(huán)節(jié)和條件。

五、啟示

研究禮樂美學(xué)的發(fā)展脈絡(luò)符合習(xí)近平總書記“四個講清楚”的要求,對于建設(shè)和諧中國、文化中國和美麗中國,對于中華民族的文化自信和文化復(fù)興具有重大意義。從春秋戰(zhàn)國時期禮樂的辯證發(fā)展我們可以得出如下結(jié)論。

首先，文化轉(zhuǎn)型必須適應(yīng)社會轉(zhuǎn)型。春秋時期社會的巨大變動決定了禮樂文化從多方面的變化發(fā)展，“禮崩樂壞”是和“以禮釋仁”“樂與民通”“美善相樂”“崇禮興樂”“化育天下”等等同時存在的文化發(fā)展?fàn)顩r?！岸Y崩樂壞”過程與儒家諸子辯證發(fā)展禮樂美學(xué)的過程相伴而生，是一個過程的兩個方面?！岸Y崩樂壞”和儒家禮樂重構(gòu)其實(shí)就是生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系辯證發(fā)展的外在表現(xiàn)形式。

其次，傳統(tǒng)文化的傳承和創(chuàng)新是社會轉(zhuǎn)型時期文化發(fā)展的唯一出路。禮樂文化在春秋時期的涅槃重生就是在傳承與創(chuàng)新中辯證發(fā)展的例證。春秋時期，對待傳統(tǒng)文化諸子百家大都采取了“述”與“作”相結(jié)合的方法。習(xí)近平總書記在論述傳統(tǒng)文化問題時也強(qiáng)調(diào)繼承與創(chuàng)新的方式和方法。

最后，文化辯證發(fā)展過程中的文化自覺和文化重要性都至關(guān)重要。特別是在社會轉(zhuǎn)型期，文化發(fā)展的歷史責(zé)任往往體現(xiàn)在學(xué)術(shù)中的文化自覺精神。禮樂在春秋時期的辯證發(fā)展過程中，儒家的孔子、孟子和荀子擔(dān)當(dāng)起了歷史責(zé)任，在社會轉(zhuǎn)型沖擊中表現(xiàn)出了足夠的創(chuàng)新精神。理性主義和人本主義的文化精神的確立，也標(biāo)志著中國禮樂文化在東周時期涅槃重生而獲得了新生，并在此后兩千余年，在被世界公認(rèn)為禮儀之邦的國家文明發(fā)展史中薪火相傳。

[1]湯一介.中國文化與哲學(xué)[M].北京:三聯(lián)書店,1990:338.

[2]馮友蘭.中國哲學(xué)史：下冊[M].上海:華東師范大學(xué)出版社,2000:363.

[3]王國維.王國維文集[M].北京:中國文史出版社,1997:188.

(責(zé)任編輯 謝春紅)

“Falling”and“Rebirth”: Dialectical Development of Ritual and Music Culture in the Dynasty of Spring and Autumn

ZHANG Shu-xia1, QIAN Dong-xiao2

(1.Library, Zhengzhou Institute of Technology, Zhengzhou 450044, China;2.School of Management, Zhengzhou University of Industrial Technology, Zhengzhou 451100, China)

From the beginning of Chinese civilization, the ritual and music culture in China has witnessed the flourishing period in the Western Zhou Dynasty and fading period in the Spring and Autumn Dynasty, and then the reinterpretation of Confucianism. The ritual and music culture in China has experienced the combination of ritual and music and the separation of them and then the recombination in which the ritual and music culture of China has experienced dialectical development. This paper takes the dialectical development in pre-Qin period as a clue, analyzes the social reasons of falling and rebirth, points out that the flourishing period in the Western Zhou Dynasty and fading period in the Spring and Autumn Dynasty are two aspects of innovation and related together. This paper emphasizes the ritual and music aesthetics culture of China being in line with the overall interests of the development of the Chinese nationality, the human nature and humanity and humanistic spirit, even in harmony with the development of the whole mankind.

ritual and music culture; the Dynasty of Spring and Autumn; dialectical development

2016-12-18

河南省教育廳2017年度人文社科項(xiàng)目“禮樂美學(xué)發(fā)展脈絡(luò)研究”；河南省社科聯(lián)2017年度項(xiàng)目“春秋禮樂文化創(chuàng)新發(fā)展經(jīng)驗(yàn)研究”

張書霞(1969—)，女，河南平輿人，碩士，鄭州工程技術(shù)學(xué)院副教授，研究方向?yàn)檎軐W(xué)。

10.13783/j.cnki.cn41-1275/g4.2017.01.019

B232

A

1008-3715(2017)01-0090-04