段忠橋

歷史唯物主義是在“政治哲學(xué)思想運(yùn)演中推導(dǎo)出來”的嗎？
——質(zhì)疑李佃來教授的一個(gè)新見解

段忠橋

李佃來教授提出“歷史唯物主義是在政治哲學(xué)的思想運(yùn)演中推導(dǎo)出來的”，本文對(duì)這一見解及其論據(jù)提出四點(diǎn)不同看法：(1)對(duì)歷史唯物主義的理解不能僅僅依據(jù)《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》第十條；(2)從恩格斯對(duì)《提綱》的評(píng)價(jià)推導(dǎo)不出“新世界觀”就是立足于“改變世界”的新唯物主義(即歷史唯物主義)；(3)從《提綱》第十條推導(dǎo)不出歷史唯物主義與馬克思對(duì)市民社會(huì)、人類社會(huì)的批判和預(yù)設(shè)不無相關(guān)；(4)歷史唯物主義絕不是在政治哲學(xué)的思想運(yùn)演中推導(dǎo)出來并加以厘定的。

歷史唯物主義；新世界觀；新唯物主義；市民社會(huì)

近些年來，隨著政治哲學(xué)研究在我國升溫，不少從事馬克思主義研究的學(xué)者開始思考如何建構(gòu)馬克思主義政治哲學(xué)的問題。他們當(dāng)中的一些人認(rèn)為，造成政治哲學(xué)在我國馬克思主義哲學(xué)中缺失的一個(gè)重要原因，是長期占主導(dǎo)地位的傳統(tǒng)觀點(diǎn)錯(cuò)誤地將歷史唯物主義視為一種實(shí)證性科學(xué)。由此出發(fā)，他們紛紛提出與傳統(tǒng)觀點(diǎn)不同的各種新理解，其中一種頗具代表性的新見解是武漢大學(xué)李佃來教授在一篇題為《馬克思主義政治哲學(xué)研究的兩個(gè)前提性問題》的論文中提出的，以下是他的兩段相關(guān)論述：

恩格斯在評(píng)價(jià)《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》時(shí),認(rèn)為它是“包含新世界觀的天才萌芽的第一個(gè)文件”。如果恩格斯所說的“新世界觀”就是立足于“改變世界”的新唯物主義

(即歷史唯物主義) ,那么《提綱》第十條的論述是值得我們高度重視的：“舊唯物主義的立腳點(diǎn)是市民社會(huì),新唯物主義的立腳點(diǎn)則是人類社會(huì)或社會(huì)的人類。”由這句話我們可以初步推知,歷史唯物主義作為一種“新世界觀”,與馬克思對(duì)市民社會(huì)、人類社會(huì)的批判和預(yù)設(shè)是不無相關(guān)的,或者更進(jìn)一步說,這種“新世界觀”就是在市民社會(huì)、人類社會(huì)的思想語式中開發(fā)出來的,它的內(nèi)容就體現(xiàn)在這樣的語式當(dāng)中。[1](P250)

既然馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中直截了當(dāng)?shù)貙⑴f唯物主義和新唯物主義的區(qū)別還原為市民社會(huì)和人類社會(huì)的區(qū)別,說明歷史唯物主義的確是接著政治哲學(xué)來講的,歷史唯物主義宣指的那些關(guān)系、規(guī)律與基本范疇,原來就是在政治哲學(xué)的思想運(yùn)演中推導(dǎo)出來并加以厘定的。*李佃來：《馬克思主義政治哲學(xué)研究的兩個(gè)前提性問題》，載陶德麟主編：《馬克思主義哲學(xué)研究·2010》，252頁,武漢，湖北人民出版社，2010。李佃來教授在這段論述中使用了兩個(gè)生僻的概念：一是“宣指”，我在《現(xiàn)代漢語詞典》(第五版)和百度中都沒有查到這個(gè)詞，不過，從上下文看，其基本含義可理解為“所講”；二是“思想運(yùn)演”，我只知道“運(yùn)演”是一個(gè)心理學(xué)的概念，指的是心理過程的邏輯思維，還知道皮亞杰在其著作中使用過這一概念，但沒見過“思想運(yùn)演”的這一說法，不過，從與其相關(guān)的論述來看，其含義應(yīng)是“理論邏輯”。[2](P252)

簡(jiǎn)言之，李佃來認(rèn)為，歷史唯物主義是從政治哲學(xué)的思想運(yùn)演中推導(dǎo)出來的。本人十分贊賞李佃來教授近年來對(duì)建構(gòu)馬克思主義政治哲學(xué)的不懈探索，但卻不能認(rèn)同他的新見解，因?yàn)樗@然是基于對(duì)馬克思《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》(以下簡(jiǎn)稱《提綱》)和恩格斯對(duì)《提綱》的評(píng)價(jià)的曲解，因而是對(duì)歷史唯物主義的曲解。為此，本文對(duì)李佃來教授的新見解提出四點(diǎn)質(zhì)疑。

一

從李佃來教授的兩段論述不難看出，其新見解的文本依據(jù)只是馬克思寫于1845年春的《提綱》第十條，即“舊唯物主義的立腳點(diǎn)是市民社會(huì),新唯物主義的立腳點(diǎn)則是人類社會(huì)或社會(huì)的人類?！盵3](P57)對(duì)歷史唯物主義的理解能僅僅依據(jù)《提綱》第十條嗎？這是我的第一點(diǎn)質(zhì)疑。

我們知道，歷史唯物主義是馬克思一生的兩個(gè)偉大發(fā)現(xiàn)之一，馬克思和恩格斯生前在諸多論著中對(duì)它有過大量的論述，其中最為集中、也最為權(quán)威的是馬克思在《〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判〉序言》中的那段著名論述。此外，馬克思和恩格斯還明確指出他們的哪些論著可以作為理解歷史唯物主義的文本依據(jù)。

自從弗里德里希·恩格斯批判經(jīng)濟(jì)學(xué)范疇的天才大綱(在《德法年鑒》上)發(fā)表以后，我同他不斷通信交換意見，他從另一條道路(參看他的《英國工人階級(jí)狀況》)得出同我一樣的結(jié)果，當(dāng)1845年春他也住在布魯塞爾時(shí)，我們決定共同闡明我們的見解與德國哲學(xué)的意識(shí)形態(tài)的見解的對(duì)立，實(shí)際上是把我們從前的哲學(xué)信仰清算一下……在我們當(dāng)時(shí)從這方面或那方面向公眾表達(dá)我們見解的各種著作中，我只提出恩格斯與我合著的《共產(chǎn)黨宣言》和我自己發(fā)表的《關(guān)于自由貿(mào)易問題的演說》。我們見解中有決定意義的論點(diǎn)，在我的1847年出版的為反對(duì)蒲魯東而寫的著作《哲學(xué)的貧困》中第一次作了科學(xué)的、雖然只是論戰(zhàn)性的概述。[4](P33-34)

當(dāng)?shù)聡馁Y產(chǎn)階級(jí)、學(xué)究和官僚把英法經(jīng)濟(jì)學(xué)的初步原理當(dāng)作不可侵犯的教條死記硬背，力求多少有些了解的時(shí)候，德國無產(chǎn)階級(jí)的政黨出現(xiàn)了。它的全部理論內(nèi)容來自對(duì)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究，它一出現(xiàn)，科學(xué)的、獨(dú)立的、德國的經(jīng)濟(jì)學(xué)也就產(chǎn)生了。這種德國的經(jīng)濟(jì)學(xué)本質(zhì)上是建立在唯物主義歷史觀的基礎(chǔ)上的，后者的要點(diǎn)，在本書的序言中已經(jīng)作了扼要的闡述。[5](P37-38)

我請(qǐng)您根據(jù)原著來研究這個(gè)理論，而不要根據(jù)第二手的材料來進(jìn)行研究——這的確要容易得多。馬克思所寫的文章，幾乎沒有一篇不是由這個(gè)理論起了作用的。特別是《路易·波拿巴的霧月十八日》，這本書是運(yùn)用這個(gè)理論的十分出色的例子?！顿Y本論》中的許多提示也是這樣。再者，我也可以向您指出我的《歐根·杜林先生在科學(xué)中實(shí)行的變革》和《路德維?！べM(fèi)爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》，我在這兩部書里對(duì)歷史唯物主義作了就我所知是目前最為詳盡的闡述。[6](P697-698)

在我看來，正確理解歷史唯物主義至少應(yīng)以馬克思和恩格斯明確提到的這些論著為依據(jù)，這是毫無疑義的。然而，李佃來教授在提出和論證他的新見解時(shí)卻只字不提這些論著，甚至只字不提馬克思的《〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判〉序言》，而僅以《提綱》第十條為文本依據(jù)，這樣理解歷史唯物主義能不讓人質(zhì)疑嗎？

李佃來教授或許也考慮到這一問題，故此，他在把《提綱》第十條作為理解歷史唯物主義的文本依據(jù)時(shí)強(qiáng)調(diào)，恩格斯評(píng)價(jià)《提綱》是“包含著新世界觀的天才萌芽的第一個(gè)文件”[7](P213)。然而，無論我們對(duì)恩格斯的評(píng)價(jià)做何種理解，從中都得不出可僅以《提綱》作為理解歷史唯物主義的文本依據(jù)的結(jié)論。恩格斯說的“新世界觀”意指什么？從他提出這一概念的《路德維?！べM(fèi)爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》“1888年單行本序言”中的上下文來看，他首先指出：“馬克思在《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判》(1859年柏林版)的序言中說，1845年我們兩人在布魯塞爾著手‘共同闡明我們的見解’——主要由馬克思制定的唯物主義歷史觀*著重標(biāo)示是本文作者加的?！c德國哲學(xué)的意識(shí)形態(tài)的見解的對(duì)立，實(shí)際上是把我們從前的哲學(xué)信仰清算一下’”[8](P211)然后又指出：“從那時(shí)起已經(jīng)過了四十多年，馬克思也已逝世，而我們兩人誰也沒有機(jī)會(huì)回到這個(gè)題目上來……這期間，馬克思的世界觀*著重標(biāo)示是本文作者加的。遠(yuǎn)在德國和歐洲境界以外，在世界一切文明語言中都找到了擁護(hù)者?！盵9](P212)最后談到馬克思的關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱是“包含著新世界觀*著重標(biāo)示是本文作者加的。的天才萌芽的第一個(gè)文件”。不難看出，恩格斯這里說的“新世界觀”指的就是“馬克思的世界觀”，而“馬克思的世界觀”指的就是“主要由馬克思制定的唯物主義歷史觀”，即歷史唯物主義。那么,作為“新世界觀”的歷史唯物主義意指什么？對(duì)此，恩格斯在1859年發(fā)表的《卡爾·馬克思〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判。第一分冊(cè)〉》一文中重述了《序言》中那段關(guān)于歷史唯物主義的經(jīng)典表述之后，講過這樣一段話：“人們的意識(shí)決定于人們的存在而不是相反，這個(gè)原理看來很簡(jiǎn)單，但是仔細(xì)考察一下也會(huì)立即發(fā)現(xiàn)，這個(gè)原理的最初結(jié)論就給一切唯心主義，甚至給最隱蔽的唯心主義當(dāng)頭一棒。關(guān)于一切歷史的東西的全部傳統(tǒng)的和習(xí)慣的觀點(diǎn)都被這個(gè)原理否定了。政治論證的全部傳統(tǒng)方式崩潰了；愛國的義勇精神憤慨地起來反對(duì)這種無禮的觀點(diǎn)。因此，新的世界觀不僅必然遭到資產(chǎn)階級(jí)代表人物的反對(duì)，而且也必然遭到一群想靠自由、平等、博愛的符咒來翻轉(zhuǎn)世界的法國社會(huì)主義者的反對(duì)。這種世界觀激起了德國庸俗的民主主義空喊家極大的憤怒。”*引文中“新的世界觀”和“這種世界觀”的著重標(biāo)示是本文作者加的。[10](P39)恩格斯的這段話表明，作為“新世界觀”的歷史唯物主義,指的是其基本原理為“人們的意識(shí)決定于人們的存在而不是相反”的歷史唯物主義。那么，恩格斯講的《提綱》中包含的“新世界觀的天才萌芽”又意指什么？對(duì)此，恩格斯沒做進(jìn)一步的解釋，但由于“萌芽”這一用語的含義無疑是“新出現(xiàn)的、尚未成熟的”，因而，如果說“新世界觀”指的是歷史唯物主義，而歷史唯物主義的原理是“人們的意識(shí)決定于人們的存在而不是相反”，那《提綱》中包含的“新世界觀的天才萌芽”，指的就是“人們的意識(shí)決定于人們的存在而不是相反”這一歷史唯物主義原理的萌芽。由此說來，如果僅以《提綱》作為理解歷史唯物主義的文本依據(jù)，那至多只能達(dá)到對(duì)處于“萌芽”狀態(tài)的歷史唯物主義的理解。

此外，仔細(xì)研究一下《提綱》我們還可以發(fā)現(xiàn)，除了第十條以外，歷史唯物主義的原理即“人們的意識(shí)決定于人們的存在而不是相反”的萌芽還出現(xiàn)在第四、第六和第七條中：

四：費(fèi)爾巴哈是從宗教上的自我異化，從世界被二重化為宗教世界和世俗世界這一事實(shí)出發(fā)的。他做的工作是把宗教世界歸結(jié)于它的世俗基礎(chǔ)。但是，世俗基礎(chǔ)使自己從自身中分離出去，并在云霄中固定為一個(gè)獨(dú)立王國，這只能用這個(gè)世俗基礎(chǔ)的自我分裂和自我矛盾來說明。因此，對(duì)于這個(gè)世俗基礎(chǔ)本身應(yīng)當(dāng)在自身中、從它的矛盾中去理解，并在實(shí)踐中使之革命化。因此，例如，自從發(fā)現(xiàn)神圣家族的秘密在于世俗家庭之后，世俗家庭本身就應(yīng)當(dāng)在理論上和實(shí)踐中被消滅。[11](P55)

六：費(fèi)爾巴哈把宗教的本質(zhì)歸結(jié)于人的本質(zhì)。但是，人的本質(zhì)不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和。費(fèi)爾巴哈沒有對(duì)這種現(xiàn)實(shí)的本質(zhì)進(jìn)行批判，因此他不得不：(1)撇開歷史的進(jìn)程，把宗教感情固定為獨(dú)立的東西，并假定有一種抽象的——獨(dú)立的——人的個(gè)體。(2)因此，本質(zhì)只能被理解為“類”，理解為一種內(nèi)在的、無聲的、把許多個(gè)人自然地聯(lián)系起來的普遍性。[12](P56)

七：因此，費(fèi)爾巴哈沒有看到，“宗教感情”本身是社會(huì)的產(chǎn)物，而他所分析的抽象的個(gè)人，是屬于一定的社會(huì)形式的。[13](P56)

在上述三條中雖然都沒有出現(xiàn)“人們的社會(huì)存在”和“人們的意識(shí)”這樣的術(shù)語，但出現(xiàn)在第四條中的“世俗基礎(chǔ)”、第六條中的“一切社會(huì)關(guān)系的總和”和第七條中的“一定的社會(huì)形式”，卻無疑可以視為“人們的社會(huì)存在”這一術(shù)語的萌芽，而出現(xiàn)在第四條中的“宗教世界”和第六條、第七條中的“宗教感情”，則無疑可以視為“人們的意識(shí)”這一術(shù)語的萌芽。馬克思在這三條中強(qiáng)調(diào)的一個(gè)主要思想是，“世俗基礎(chǔ)使自己從自身中分離出去，并在云霄中固定為一個(gè)獨(dú)立王國，這只能用這個(gè)世俗基礎(chǔ)的自我分裂和自我矛盾來說明”，而這無疑可視為“人們的意識(shí)決定于人們的存在而不是相反”這一原理的萌芽。由此說來，如果僅以《提綱》第十條作為理解歷史唯物主義的依據(jù)，就無法到達(dá)對(duì)處于“萌芽”狀態(tài)的歷史唯物主義的全面理解。

二

李佃來教授在其新見解中認(rèn)為，恩格斯說的“新世界觀”就是馬克思在《提綱》第十條講的“新唯物主義”，這種“新唯物主義”立足于“改變世界”，因而也就是“歷史唯物主義”。他的這種理解體現(xiàn)在他的第一段論述中：在引用了恩格斯對(duì)《提綱》的評(píng)價(jià)，即它是“包含新世界觀的天才萌芽的第一個(gè)文件”之后，他緊接著說：“如果恩格斯所說的‘新世界觀’就是立足于‘改變世界’的新唯物主義(即歷史唯物主義) ,那么《提綱》第十條的論述是值得我們高度重視的：‘舊唯物主義的立腳點(diǎn)是市民社會(huì),新唯物主義的立腳點(diǎn)則是人類社會(huì)或社會(huì)的人類’。”從這段論述還可以看出，他的這種理解直接來自對(duì)恩格斯的評(píng)價(jià)的推斷，只不過他沒對(duì)其推斷做出任何說明，而僅以“如果”這個(gè)在這里看似“假設(shè)”但實(shí)際“肯定”的連詞一帶而過，從而給人一種其推斷是理所當(dāng)然、無須多說的感覺。李佃來教授的這一推斷能成立嗎？這是我的第二點(diǎn)質(zhì)疑。

首先，從恩格斯的評(píng)價(jià)推不出“新世界觀”就是“新唯物主義”。李佃來教授這里講的“新唯物主義”，無疑是指馬克思在《提綱》第十條中講的“新唯物主義”，因?yàn)樗辉凇短峋V》第十條中出現(xiàn)過一次。前邊表明，恩格斯講的“新世界觀”指的是主要由馬克思創(chuàng)立的歷史唯物主義，“新世界觀”的天才萌芽指的是《提綱》第四、第六、第七及第十條中那些體現(xiàn)“人們的意識(shí)決定于人們的存在而不是相反”的表述。馬克思講的“新唯物主義”指的是什么？對(duì)此，除了“新唯物主義的立腳點(diǎn)則是人類社會(huì)或社會(huì)的人類”以外，馬克思沒做任何說明。不過，從《提綱》的第九條，即“直觀的唯物主義，即不是把感性理解為實(shí)踐活動(dòng)的唯物主義”，我們可以推斷，“新唯物主義”指的是“把感性理解為實(shí)踐活動(dòng)的唯物主義”，這是因?yàn)椋爸庇^的唯物主義”也就是馬克思講的“舊唯物主義”，“新唯物主義”是相對(duì)于“舊唯物主義”而言的，因而，其含義應(yīng)是“把感性理解為實(shí)踐活動(dòng)的唯物主義”。如果“新唯物主義”的含義是這樣，那接下來的問題就是：“新唯物主義”，即“把感性理解為實(shí)踐活動(dòng)的唯物主義”就是恩格斯講的“新世界觀”即歷史唯物主義嗎？我認(rèn)為還不是，這是因?yàn)椋瑹o論我們對(duì)“新唯物主義”做何理解，它都尚未涉及“人們的意識(shí)決定于人們的存在而不是相反”這一歷史唯物主義的原理。因此，不能認(rèn)為恩格斯講的“新世界觀”就是馬克思講的“新唯物主義”。

其次，從恩格斯的評(píng)價(jià)推不出“新世界觀”就是立足于“改變世界”的“新唯物主義”。我們知道，馬克思在《提綱》中只講過“新唯物主義的立腳點(diǎn)則是人類社會(huì)或社會(huì)的人類”，而沒講過“立足于‘改變世界’的新唯物主義”。那么，李佃來教授的“立足于‘改變世界’的新唯物主義”的說法是從何而來？仔細(xì)讀一下《提綱》可以發(fā)現(xiàn)，他的這一說法來自對(duì)《提綱》第十條和第十一條部分內(nèi)容的刪改和拼湊?！短峋V》第十條講的是：“舊唯物主義的立腳點(diǎn)是市民社會(huì)，新唯物主義的立腳點(diǎn)則是人類社會(huì)或社會(huì)的人類?！钡谑粭l講的是：“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，問題在于改變世界。”李佃來教授先將第十條的內(nèi)容刪改為“新唯物主義立足于”，然后將刪改后的“新唯物主義立足于”與第十一條中的“改變世界”對(duì)接，進(jìn)而拼湊出一個(gè)“立足于‘改變世界’的新唯物主義”。經(jīng)過這樣一番刪改和拼湊，馬克思講的“新唯物主義的立腳點(diǎn)則是人類社會(huì)或社會(huì)的人類”，就被李佃來教授說成是“立足于‘改變世界’的新唯物主義”。李佃來教授的這種做法存在明顯的偷換概念的問題：《提綱》第十條中的“人類社會(huì)或社會(huì)的人類”與第九條中的“改變世界”是兩個(gè)在內(nèi)涵和外延都截然不同的概念，它們能作為同義語而互相替代嗎？換句話說，我們能把《提綱》第十條說成“舊唯物主義的立腳點(diǎn)則是市民社會(huì), 新唯物主義的立腳點(diǎn)則是改變世界”，把《提綱》第十一條說成“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，問題在于人類社會(huì)或社會(huì)的人類”嗎？顯然不能！如果不能，那李佃來教授講的“立足于‘改變世界’的新唯物主義”就不僅不是馬克思講的，而且還與馬克思講的“新唯物主義的立腳點(diǎn)則是人類社會(huì)或社會(huì)的人類”相悖。恩格斯的評(píng)價(jià)無疑只是對(duì)馬克思在《提綱》中講的相關(guān)內(nèi)容的評(píng)價(jià)，由此說來，從他的評(píng)價(jià)怎能推出“新世界觀”指的是李佃來教授拼湊的“立足于‘改變世界’的新唯物主義”呢？

第三，從恩格斯的評(píng)價(jià)推不出“立足于‘改變世界’的新唯物主義”就是歷史唯物主義。李佃來教授為什么要拼湊出一個(gè)“‘立足于改變世界’的新唯物主義”？其目的顯然是想把《提綱》第十條講的“新唯物主義”說成是歷史唯物主義，這清楚地體現(xiàn)在他在“‘立足于改變世界’的新唯物主義”后面特意添加了“(即歷史唯物主義)”這樣一個(gè)補(bǔ)充說明。前邊表明，《提綱》第十條講的“新唯物主義”指的只是“把感性理解為實(shí)踐活動(dòng)的唯物主義”，而馬克思在《提綱》第十條只講了“新唯物主義的立腳點(diǎn)則是人類社會(huì)或社會(huì)的人類”。李佃來教授大概也覺得從馬克思的這些論述中推斷出“新唯物主義”就是歷史唯物主義有些牽強(qiáng)，故此，他把馬克思講的“新唯物主義的立腳點(diǎn)則是人類社會(huì)或社會(huì)的人類”修改為“立足于‘改變世界’的新唯物主義”，并以新唯物主義是立足于“改變世界”為由，將其說成是歷史唯物主義。立足于“改變世界”的“新唯物主義”就是歷史唯物主義嗎？前邊指出，李佃來教授這里講的“改變世界”取自《提綱》的第十一條，即“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，問題在于改變世界?！辈浑y看出，第十一條講的只是對(duì)以費(fèi)爾巴哈為代表的哲學(xué)家們的一個(gè)批評(píng)，即他們只局限于用不同的方式“解釋世界”，而無視“改變世界”這一更重要的問題。換句話說，哲學(xué)家們不應(yīng)只停留在用不同的方式“解釋世界”，而更應(yīng)重視“改變世界”。由此說來，李佃來教授講的“立足于‘改變世界’的新唯物主義”，指的無非是重視“改變世界”的“新唯物主義”。前邊表明，恩格斯講的“新世界觀”指的是其原理為“人們的意識(shí)決定于人們的存在而不是相反”的歷史唯物主義，《提綱》第十條講的“新唯物主義”指的是“把感性理解為實(shí)踐活動(dòng)的唯物主義”，這種唯物主義能因其立足于“改變世界”就是歷史唯物主義嗎？我看不能。因?yàn)榧词沽⒆阌凇案淖兪澜纭?，新唯物主義也還未涉及“人們的意識(shí)決定于人們的存在而不是相反”這一歷史唯物主義的原理，因而從恩格斯的評(píng)價(jià)推不出它因?yàn)榱⒆阌凇案淖兪澜纭本褪菤v史唯物主義。

三

在把恩格斯講的“新世界觀”說成是“立足于‘改變世界’的新唯物主義(即歷史唯物主義)”之后，李佃來教授進(jìn)而提出，從《提綱》第十條“舊唯物主義的立腳點(diǎn)是市民社會(huì),新唯物主義的立腳點(diǎn)則是人類社會(huì)或社會(huì)的人類”可以推知,“歷史唯物主義作為一種‘新世界觀’,與馬克思對(duì)市民社會(huì)、人類社會(huì)的批判和預(yù)設(shè)是不無相關(guān)的”。這一推知能夠成立嗎？這是我的第三點(diǎn)質(zhì)疑。

李佃來教授這里講的作為一種“新世界觀”的歷史唯物主義，指的無非是我們前邊分析過的“立足于‘改變世界’的新唯物主義”。他這里講的“馬克思對(duì)市民社會(huì)、人類社會(huì)的批判和預(yù)設(shè)”意指什么？從他的相關(guān)論述來看，他對(duì)這一問題的說明是基于對(duì)馬克思在《論猶太人問題》中的三段論述的解讀。他首先指出，馬克思通過研習(xí)黑格爾的市民社會(huì)概念認(rèn)識(shí)到：“在這個(gè)社會(huì)中,人作為私人進(jìn)行活動(dòng),把他人看做工具,把自己也降為工具,并成為異己力量的玩物?！盵14](P30)“任何一種所謂的人權(quán)都沒有超出利己的人，沒有超出作為市民社會(huì)成員的人，即沒有超出封閉于自身、封閉于自己的私人利益和自己的私人任意行為、脫離共同體的個(gè)體。在這些權(quán)利中，人絕對(duì)不是類存在物，相反，類生活本身，即社會(huì)，顯現(xiàn)為諸個(gè)體的外部框架，顯現(xiàn)為他們?cè)械莫?dú)立性的限制?！盵15](P42)他接著指出，但馬克思沒有將普遍性的理論訴求鎖定在黑格爾的理性國家上,而是將思想路徑指向了“人類解放”和“人類社會(huì)”：“只有當(dāng)現(xiàn)實(shí)的個(gè)人把抽象的公民復(fù)歸于自身，并且作為個(gè)人，在自己的經(jīng)驗(yàn)生活、自己的個(gè)體勞動(dòng)、自己的個(gè)體關(guān)系中間，成為類存在物的時(shí)候，只有當(dāng)人認(rèn)識(shí)到自身‘固有的力量’是社會(huì)力量，并把這種力量組織起來因而不再把社會(huì)力量以政治力量的形式同自身分離的時(shí)候，只有到了那個(gè)時(shí)候，人的解放才能完成。”[16](P46)由此他進(jìn)而推論，馬克思這里說的“人的解放”，已經(jīng)超越了市民社會(huì)解放那狹隘的含義，它是在“人類”的思想制高點(diǎn)上把真正人的世界和人的關(guān)系還給人自己，因而本質(zhì)上就是“人類解放”，而“人類解放”在結(jié)果上就意味著“人類社會(huì)”即“共產(chǎn)主義社會(huì)”這樣一種規(guī)范性制度模式的提出。*參見李佃來：《馬克思主義政治哲學(xué)研究的兩個(gè)前提性問題》，載陶德麟主編：《馬克思主義哲學(xué)研究·2010》，251-252頁,武漢，湖北人民出版社，2010。簡(jiǎn)而言之，李佃來教授講的“市民社會(huì)”，指的是“人作為私人進(jìn)行活動(dòng),把他人看做工具,把自己也降為工具,并成為異己力量的玩物”的資本主義社會(huì)，“人類社會(huì)”指的是人類將獲得解放的共產(chǎn)主義社會(huì)，“馬克思對(duì)市民社會(huì)、人類社會(huì)的批判和預(yù)設(shè)”指的是馬克思沒有將普遍性的理論訴求鎖定在黑格爾的理性國家上,而是將思想路徑指向了“人類解放”和人類社會(huì)。

從《提綱》第十條，即“舊唯物主義的立腳點(diǎn)是市民社會(huì),新唯物主義的立腳點(diǎn)則是人類社會(huì)或社會(huì)的人類”，能夠推知李佃來教授講的“歷史唯物主義作為一種‘新世界觀’,與馬克思對(duì)市民社會(huì)、人類社會(huì)的批判和預(yù)設(shè)是不無相關(guān)的”嗎？我認(rèn)為根本不能。為了表明這一點(diǎn)，讓我們先來分析一下《提綱》第十條講的是什么。

前邊表明，馬克思在《提綱》第十條講的“舊唯物主義”指的是“直觀的唯物主義，即不是把感性理解為實(shí)踐活動(dòng)的唯物主義”，“新唯物主義”指的是“把感性理解為實(shí)踐活動(dòng)的唯物主義”。那么，馬克思在《提綱》第十條講的“市民社會(huì)”其含義是什么？對(duì)此馬克思沒做任何說明。馬克思在《提綱》第十條講的“人類社會(huì)或社會(huì)的人類”其含義是什么？對(duì)此馬克思也沒做任何說明。此外，馬克思對(duì)《提綱》第十條講的“立腳點(diǎn)”的含義也沒做任何說明。由于馬克思對(duì)“市民社會(huì)”、“人類社會(huì)或社會(huì)的人類”和“立腳點(diǎn)”這三個(gè)概念的含義沒做任何說明*馬克思之所以沒做說明，其原因恩格斯講得很清楚，即《提綱》只是供馬克思本人今后研究使用的筆記。，這就引出了一個(gè)問題：我們依據(jù)什么來理解它們？進(jìn)而言之，《提綱》第十條講的是什么？在我看來，如果我們以恩格斯對(duì)《提綱》的評(píng)價(jià)為依據(jù)，進(jìn)而言之，如果我們認(rèn)同恩格斯講的《提綱》是“包含新世界觀的天才萌芽的第一個(gè)文件”，認(rèn)同恩格斯講的“新世界觀”指的是以“人們的意識(shí)決定于人們的存在而不是相反”為原理的歷史唯物主義，并由此出發(fā)來理解《提綱》第十條，那無論對(duì)“市民社會(huì)”和“人類社會(huì)和社會(huì)的人類”做何種理解，它們的基本含義都是使作為社會(huì)意識(shí)形態(tài)的“舊唯物主義”和“新唯物主義”得以產(chǎn)生和存在的社會(huì)物質(zhì)關(guān)系，說得具體一點(diǎn)就是，“市民社會(huì)”指的是體現(xiàn)資本主義社會(huì)的物質(zhì)關(guān)系，“人類社會(huì)和社會(huì)的人類”指的是體現(xiàn)共產(chǎn)主義社會(huì)的物質(zhì)關(guān)系。與此相應(yīng)，“立腳點(diǎn)”的含義是使“舊唯物主義”和“新唯物主義”得以產(chǎn)生和存在的基礎(chǔ)。這樣說來，《提綱》第十條講的是：使“舊唯物主義”得以產(chǎn)生和存在的基礎(chǔ)是體現(xiàn)資本主義社會(huì)的物質(zhì)關(guān)系，使“新唯物主義”得以產(chǎn)生和存在的基礎(chǔ)是體現(xiàn)共產(chǎn)主義社會(huì)的物質(zhì)關(guān)系。

如果以上分析是正確的，那李佃來教授的推知就存在明顯的推不出的問題。從《提綱》第十條推不出李佃來教授講的作為一種“新世界觀”的歷史唯物主義，因?yàn)樗恢v了使“舊唯物主義”得以產(chǎn)生和存在的基礎(chǔ)是體現(xiàn)資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)的物質(zhì)關(guān)系，使“新唯物主義”得以產(chǎn)生和存在的基礎(chǔ)是體現(xiàn)共產(chǎn)主義社會(huì)的物質(zhì)關(guān)系。從《提綱》第十條也推不出李佃來教授講的“馬克思對(duì)市民社會(huì)、人類社會(huì)的批判和預(yù)設(shè)”，因?yàn)樗恢v了“市民社會(huì)”是使“舊唯物主義”得以產(chǎn)生和存在的基礎(chǔ)，“人類社會(huì)或社會(huì)的人類”是使“新唯物主義”得以產(chǎn)生和存在的基礎(chǔ)。如果從《提綱》第十條既推不出作為一種“新世界觀”的歷史唯物主義，也推不出“馬克思對(duì)市民社會(huì)、人類社會(huì)的批判和預(yù)設(shè)”，那就更推不出李佃來教授講的“歷史唯物主義作為一種‘新世界觀’,與馬克思對(duì)市民社會(huì)、人類社會(huì)的批判和預(yù)設(shè)是不無相關(guān)的”了。

四

在從《提綱》第十條推知“歷史唯物主義作為一種‘新世界觀’，與馬克思對(duì)市民社會(huì)、人類社會(huì)的批判和預(yù)設(shè)是不無相關(guān)的”之后，李佃來教授進(jìn)而提出：“既然馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中直截了當(dāng)?shù)貙⑴f唯物主義和新唯物主義的區(qū)別還原為市民社會(huì)和人類社會(huì)的區(qū)別，說明歷史唯物主義的確是接著政治哲學(xué)來講的，歷史唯物主義宣指的那些關(guān)系、規(guī)律與基本范疇，原來就是在政治哲學(xué)的思想運(yùn)演中推導(dǎo)出來并加以厘定的?！彼倪@一推論能成立嗎？這是我的第四點(diǎn)質(zhì)疑。

李佃來教授講的“馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中直截了當(dāng)?shù)貙⑴f唯物主義和新唯物主義的區(qū)別還原為市民社會(huì)和人類社會(huì)的區(qū)別”意指什么？讓我們先來看看他講的“舊唯物主義和新唯物主義的區(qū)別”意指什么。仔細(xì)讀一下李佃來教授的論文可以發(fā)現(xiàn)，他雖然多次談到舊唯物主義和新唯物主義，但卻沒有對(duì)它們的含義做任何說明，因此，我們可以認(rèn)為，他認(rèn)可馬克思本人在《提綱》中的相關(guān)論述：“舊唯物主義”指的是“直觀的唯物主義，即不是把感性理解為實(shí)踐活動(dòng)的唯物主義”；“新唯物主義”指的是“把感性理解為實(shí)踐活動(dòng)的唯物主義”。由此說來，他講的舊唯物主義和新唯物主義的區(qū)別指的就只能是作為社會(huì)意識(shí)形態(tài)的兩種哲學(xué)之間的區(qū)別，這一區(qū)別用馬克思本人的話來講就是，舊唯物主義“對(duì)對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作感性的人的活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐去理解，不是從主體方面去理解”[17](P54)。前邊指出，馬克思在《提綱》中沒有對(duì)“市民社會(huì)”和“人類社會(huì)或社會(huì)的人類”這兩個(gè)概念做任何說明，而如果依據(jù)恩格斯對(duì)《提綱》的評(píng)價(jià)來理解它們，那“市民社會(huì)”指的是使舊唯物主義得以產(chǎn)生和存在的體現(xiàn)資本主義的社會(huì)物質(zhì)關(guān)系，“人類社會(huì)和社會(huì)的人類”指的是使新唯物主義得以產(chǎn)生和存在的體現(xiàn)共產(chǎn)主義的社會(huì)物質(zhì)關(guān)系。但李佃來教授對(duì)《提綱》中講的市民社會(huì)和人類社會(huì)卻提出了另一種理解。他通過對(duì)馬克思在《論猶太人問題》中的兩段論述的解讀，認(rèn)為“市民社會(huì)”指的是“人作為私人進(jìn)行活動(dòng),把他人看做工具,把自己也降為工具,并成為異己力量的玩物”的資本主義社會(huì)，“人類社會(huì)”指的是人類將獲得解放的共產(chǎn)主義社會(huì)*由于本文的第三部分對(duì)此已有論述，這里就不贅述了。，由此出發(fā)，他認(rèn)為市民社會(huì)和人類社會(huì)的區(qū)別意指資本主義社會(huì)與共產(chǎn)主義社會(huì)的區(qū)別。那么，李佃來教授講的 “還原”意指什么？對(duì)此他沒做任何說明，而按照人們通常的理解，“還原”意指事物恢復(fù)到原來的狀況。以上表明，李佃來教授講的“馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中直截了當(dāng)?shù)貙⑴f唯物主義和新唯物主義的區(qū)別還原為市民社會(huì)和人類社會(huì)的區(qū)別”，實(shí)際上意指的是馬克思在《提綱》中將舊唯物主義和新唯物主義的區(qū)別恢復(fù)到其原來的狀況，即恢復(fù)到資本主義和共產(chǎn)主義的區(qū)別。在我看來，李佃來教授的這一說法根本不能成立。

首先，把《提綱》第十條講的“市民社會(huì)”理解為資本主義社會(huì)，是對(duì)馬克思相關(guān)論述的斷章取義。李佃來教授對(duì)“市民社會(huì)”的理解，直接源自他對(duì)馬克思在《論猶太人問題》中的那段話，即“在這個(gè)社會(huì)中，人作為私人進(jìn)行活動(dòng)，把他人看做工具，把自己也降為工具，并成為異己力量的玩物”的解讀。馬克思的那段話講的是“市民社會(huì)”的含義嗎？讓我們看看那段話中馬克思本人的相關(guān)論述：

完成了的政治國家，按其本質(zhì)來說，是人的同自己物質(zhì)生活相對(duì)立的類生活。這種利己生活的一切前提繼續(xù)存在于國家范圍以外，存在于市民社會(huì)之中，然而是作為市民社會(huì)的特性存在的。在政治國家真正形成的地方，人不僅在思想中，在意識(shí)中，而且在現(xiàn)實(shí)中，在生活中，都過著雙重的生活——天國的生活和塵世的生活。前一種是政治共同體中的生活，在這個(gè)共同體中，人把自己看做社會(huì)存在物；后一種是市民社會(huì)中的生活，在這個(gè)社會(huì)中，人作為私人進(jìn)行活動(dòng)，把他人看做工具，把自己也降為工具，并成為異己力量的玩物。政治國家對(duì)市民社會(huì)的關(guān)系，正像天國對(duì)塵世的關(guān)系一樣，也是唯靈論的。政治國家與市民社會(huì)也處于同樣的對(duì)立之中，它用以克服后者的方式也同宗教克服塵世局限性的方式相同，即它同樣不得不重新承認(rèn)市民社會(huì)，恢復(fù)市民社會(huì)，服從市民社會(huì)的統(tǒng)治。[18](P30-31)

馬克思首先指出，政治國家的本質(zhì)是“人的同自己物質(zhì)生活相對(duì)立的類生活”，這表明國家的本質(zhì)是與人的物質(zhì)生活相對(duì)立的。他接著指出，這種利己生活即物質(zhì)生活的“一切前提繼續(xù)存在于國家范圍以外，存在于市民社會(huì)之中”，但不是作為國家的特性，而是“作為市民社會(huì)的特性存在的”，這表明物質(zhì)生活不是與國家而是與市民社會(huì)相聯(lián)系的。他然后指出：“在政治國家真正形成的地方，人不僅在思想中，在意識(shí)中，而且在現(xiàn)實(shí)中，在生活中，都過著雙重的生活——天國的生活和塵世的生活。前一種是政治共同體中的生活，在這個(gè)共同體中，人把自己看做社會(huì)存在物；后一種是市民社會(huì)中的生活，在這個(gè)社會(huì)中，人作為私人進(jìn)行活動(dòng)，把他人看做工具，把自己也降為工具，并成為異己力量的玩物?！庇捎隈R克思在這里把人們?cè)谡喂餐w中的生活比喻為“天國的生活”，把人們?cè)谑忻裆鐣?huì)中的生活比喻為“塵世的生活”，因而市民社會(huì)在這里意指的是與人的物質(zhì)生活相聯(lián)系的領(lǐng)域。馬克思最后還把政治國家對(duì)市民社會(huì)的關(guān)系類比為天國對(duì)塵世的關(guān)系，指出：“政治國家與市民社會(huì)也處于同樣的對(duì)立之中，它用以克服后者的方式也同宗教克服塵世局限性的方式相同，即它同樣不得不重新承認(rèn)市民社會(huì)，恢復(fù)市民社會(huì)，服從市民社會(huì)的統(tǒng)治?！边@表明政治國家是“根源于物質(zhì)的生活關(guān)系”的。不難看出，馬克思這里講的“市民社會(huì)”，指的是與政治國家相對(duì)立的社會(huì)物質(zhì)生活關(guān)系。李佃來教授只從中抽取一段話，即“在這個(gè)社會(huì)中，人作為私人進(jìn)行活動(dòng)，把他人看做工具，把自己也降為工具，并成為異己力量的玩物”，然后把它解讀為馬克思對(duì)他在《提綱》第十條中講的“市民社會(huì)”的說明，并進(jìn)而將“市民社會(huì)”說成是資本主義社會(huì)，這顯然是斷章取義。

其次，說《提綱》第十條講的“人類社會(huì)”就是共產(chǎn)主義社會(huì)，是對(duì)馬克思相關(guān)論述的武斷推論。對(duì)于“人類社會(huì)”意指什么，李佃來教授是這樣推論的：他先引用了馬克思在《論猶太人問題》中的一段話，即“只有當(dāng)現(xiàn)實(shí)的個(gè)人把抽象的公民復(fù)歸于自身，并且作為個(gè)人，在自己的經(jīng)驗(yàn)生活、自己的個(gè)體勞動(dòng)、自己的個(gè)體關(guān)系中間，成為類存在物的時(shí)候,只有當(dāng)人認(rèn)識(shí)到自身‘固有的力量’是社會(huì)力量，并把這種力量組織起來因而不再把社會(huì)力量以政治力量的形式同自身分離的時(shí)候，只有到了那個(gè)時(shí)候，人的解放才能完成”[19](P46)，然后推論，馬克思在這里說的“人的解放”已經(jīng)超越了市民社會(huì)解放那狹隘的含義，它是在“人類”的思想制高點(diǎn)上把真正人的世界和人的關(guān)系還給人自己，因而本質(zhì)上就是“人類解放”；而“人類解放”在過程上就意味著階級(jí)、革命這樣一些政治哲學(xué)要素在馬克思思想視域中的出場(chǎng),在結(jié)果上則就意味著“人類社會(huì)”即“共產(chǎn)主義社會(huì)”這樣一種規(guī)范性制度模式的提出。因此，可以認(rèn)為，“共產(chǎn)主義社會(huì)”也就是馬克思在《提綱》第十條中講的“人類社會(huì)”。在我看來，李佃來教授的這種推論顯然過于武斷了，且不說從馬克思講的“人類解放”能否推出他講的兩個(gè)“意味著”，即使能夠推出，那從“人類解放”其結(jié)果意味著“人類社會(huì)”即“共產(chǎn)主義社會(huì)”的提出，也推不出馬克思在《提綱》中講的作為新唯物主義立腳點(diǎn)的“人類社會(huì)”就是作為“人類解放”結(jié)果的“共產(chǎn)主義社會(huì)”。

第三，說馬克思在《提綱》中直截了當(dāng)?shù)貙⑴f唯物主義和新唯物主義的區(qū)別“還原”為市民社會(huì)和人類社會(huì)的區(qū)別，是對(duì)馬克思在《提綱》第十條中講的“立腳點(diǎn)”的曲解。我們知道，馬克思談及舊唯物主義和新唯物主義只是在《提綱》第十條，即“舊唯物主義的立腳點(diǎn)是市民社會(huì),新唯物主義的立腳點(diǎn)則是人類社會(huì)或社會(huì)的人類”，因而，李佃來教授講的“還原”只能是基于對(duì)其中的“立腳點(diǎn)”的理解。前邊表明，《提綱》第十條中的“立腳點(diǎn)”的含義是“基礎(chǔ)”，而“還原”的含義是事物恢復(fù)到原來的狀況，如果說“立腳點(diǎn)”和“還原”是兩個(gè)截然不同的概念，那有什么理由非把“立腳點(diǎn)”說成是“還原”呢？此外，按照李佃來教授的“還原”說法，馬克思在《提綱》第十條講的“舊唯物主義的立腳點(diǎn)是市民社會(huì)，新唯物主義的立腳點(diǎn)則是人類社會(huì)或社會(huì)的人類”就會(huì)被說成是，舊唯物主義和新唯物主義的區(qū)別原本是市民社會(huì)和人類社會(huì)，即資本主義社會(huì)和共產(chǎn)主義社會(huì)的區(qū)別，這符合馬克思的原意嗎？

從“既然馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中直截了當(dāng)?shù)貙⑴f唯物主義和新唯物主義的區(qū)別還原為市民社會(huì)和人類社會(huì)的區(qū)別”這一根本不能成立的前提出發(fā)，李佃來教授進(jìn)而推論，這“說明歷史唯物主義的確是接著政治哲學(xué)來講的，歷史唯物主義宣指的那些關(guān)系、規(guī)律與基本范疇，原來就是在政治哲學(xué)的思想運(yùn)演中推導(dǎo)出來并加以厘定的”。如果他的前提不能成立，那他的結(jié)論自然也不能成立。不過，為了進(jìn)一步表明李佃來教授的推論不能成立，讓我們對(duì)他的結(jié)論再做一分析。

李佃來教授這里講的政治哲學(xué)意指什么？對(duì)于這個(gè)問題，他在論文中沒有給出直接的回答，而是通過對(duì)政治哲學(xué)史的考察間接地表明了這一點(diǎn)。他指出:“考察政治哲學(xué)的歷史會(huì)發(fā)現(xiàn)，對(duì)個(gè)體權(quán)利和個(gè)體自由之合法性進(jìn)行辯護(hù)，一直是近代政治哲學(xué)的主導(dǎo)性理論向度?！盵20](P250)以洛克為代表的政治自由主義和以古典經(jīng)濟(jì)學(xué)為代表的經(jīng)濟(jì)自由主義，都在對(duì)社會(huì)與國家、權(quán)利與權(quán)力、經(jīng)濟(jì)與政治之間的關(guān)系進(jìn)行歷史性的反轉(zhuǎn)與重新說明中(都強(qiáng)調(diào)社會(huì)大于國家、權(quán)利大于權(quán)力、經(jīng)濟(jì)大于政治),確立起個(gè)體權(quán)利、個(gè)體自由等正義和道德的理念。與此同時(shí)，一些近代哲學(xué)家又意識(shí)到如何消解個(gè)體權(quán)利和個(gè)體自由的張揚(yáng)造成的個(gè)人與社會(huì)、特殊與普遍之間的緊張與沖突，是一個(gè)比辯護(hù)個(gè)體權(quán)利和個(gè)體自由更高的理論向度，盧梭、黑格爾都是這樣認(rèn)為的?！斑@一問題到了馬克思這里沒有戛然而止，馬克思沿著黑格爾市民社會(huì)概念所進(jìn)行的批判，以新的理論方式和思想論域說明了特殊性與普遍性之間的矛盾如何呈現(xiàn)以及這一矛盾如何根解等等，市民社會(huì)與人類社會(huì)、解釋世界與改造世界之間的張力，皆從馬克思的說明當(dāng)中彰顯出來?！盵21](P251)從他的這些說明不難看出，他雖然沒有明確地指出什么是政治哲學(xué)，但認(rèn)為“對(duì)個(gè)體權(quán)利和個(gè)體自由之合法性進(jìn)行辯護(hù),一直是近代政治哲學(xué)的主導(dǎo)性理論向度”。他還指出，“市民社會(huì)”與“人類社會(huì)”正是馬克思早期政治哲學(xué)的關(guān)鍵之詞，馬克思對(duì)它們的思想內(nèi)涵的考察與指認(rèn)，正是在一種政治哲學(xué)的理論邏輯中進(jìn)行的，這種理論邏輯甚至可以向前推進(jìn)到近代西方哲學(xué)特別是黑格爾哲學(xué)的問題式中,這折射出近現(xiàn)代哲學(xué)家對(duì)資本主義和現(xiàn)代性歷史進(jìn)程中那些最根本的政治哲學(xué)問題的認(rèn)識(shí)和處理。說得具體一點(diǎn)就是，從市民社會(huì)到人類社會(huì)的論證，不論馬克思在什么樣的視點(diǎn)上超越了近代政治哲學(xué)家,他解決的問題與盧梭、康德、黑格爾一直竭盡全力去解決的問題是一致的，“這種政治哲學(xué)的思想運(yùn)演，在馬克思早期學(xué)術(shù)實(shí)踐中的地位是毋庸置疑的”[22](P252)。那他講的“歷史唯物主義的確是接著政治哲學(xué)來講的，歷史唯物主義宣指的那些關(guān)系、規(guī)律與基本范疇,原來就是在政治哲學(xué)的思想運(yùn)演中推導(dǎo)出來并加以厘定的”意指什么？從他的相關(guān)論述中不難看出，它們意指的是，馬克思是先研究了“對(duì)個(gè)體權(quán)利和個(gè)體自由之合法性進(jìn)行辯護(hù)”這個(gè)政治哲學(xué)的問題，或者說，先對(duì)“市民社會(huì)”與“人類社會(huì)”這兩個(gè)馬克思早期政治哲學(xué)的關(guān)鍵詞的思想內(nèi)涵做了考察與指認(rèn)，然后才創(chuàng)立了歷史唯物主義，因而歷史唯物主義所講的那些關(guān)系、規(guī)律與基本范疇,都是在政治哲學(xué)的理論邏輯中推導(dǎo)出來并加以整理制定的。在我看來，他的結(jié)論所講的這些東西都是毫無根據(jù)的。讓我們看看馬克思和恩格斯是怎樣講述歷史唯物主義的創(chuàng)立的。馬克思在《〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判〉序言》中指出：

我學(xué)的專業(yè)本來是法律，但我只是把它排在哲學(xué)和歷史之次當(dāng)作輔助學(xué)科來研究。1842-1843年間，我作為《萊茵報(bào)》的編輯，第一次遇到要對(duì)所謂物質(zhì)利益發(fā)表意見的難事。萊茵省議會(huì)關(guān)于林木盜竊和地產(chǎn)析分的討論，當(dāng)時(shí)的萊茵省總督馮·沙培爾先生就摩塞爾農(nóng)民狀況同《萊茵報(bào)》展開的官方論戰(zhàn)，最后，關(guān)于自由貿(mào)易和保護(hù)關(guān)稅的辯論，是促使我去研究經(jīng)濟(jì)問題的最初動(dòng)因。另一方面，在善良的‘前進(jìn)’愿望大大超過實(shí)際知識(shí)的當(dāng)時(shí)，在《萊茵報(bào)》上可以聽到法國社會(huì)主義和共產(chǎn)主義的帶著微弱哲學(xué)色彩的回聲。我曾表示反對(duì)這種膚淺言論，但是同時(shí)在和《奧格斯堡總匯報(bào)》的一次爭(zhēng)論中坦率承認(rèn)，我以往的研究還不容許我對(duì)法蘭西思潮的內(nèi)容本身妄加評(píng)判。我倒非常樂意利用《萊茵報(bào)》發(fā)行人以為把報(bào)紙的態(tài)度放溫和些就可以使那已經(jīng)落在該報(bào)頭上的死刑判決撤銷的幻想，以便從社會(huì)舞臺(tái)退回書房。為了解決使我苦惱的疑問，我寫的第一部著作是對(duì)黑格爾法哲學(xué)的批判性的分析，這部著作的導(dǎo)言曾發(fā)表在1844年巴黎出版的《德法年鑒》上。我的研究得出這樣一個(gè)結(jié)果：法的關(guān)系正像國家的形式一樣，既不能從它們本身來理解，也不能從所謂人類精神的一般發(fā)展來理解，相反，它們根源于物質(zhì)的生活關(guān)系，這種物質(zhì)的生活關(guān)系的總和，黑格爾按照18世紀(jì)的英國人和法國人的先例，概括為‘市民社會(huì)’，而對(duì)市民社會(huì)的解剖應(yīng)該到政治經(jīng)濟(jì)學(xué)中去尋求。[23](P31-32)

恩格斯在《關(guān)于共產(chǎn)主義者同盟的歷史》一文指出：

我在曼徹斯特時(shí)異常清晰地觀察到，迄今為止在歷史著作中根本不起作用或者只起極小作用的經(jīng)濟(jì)事實(shí)，至少在現(xiàn)代世界中是一個(gè)決定性的歷史力量；這些經(jīng)濟(jì)事實(shí)形成了產(chǎn)生現(xiàn)代階級(jí)對(duì)立的基礎(chǔ)；這些階級(jí)對(duì)立，在它們因大工業(yè)而得到充分發(fā)展的國家里，因而特別是在英國，又是政黨形成的基礎(chǔ)，黨派斗爭(zhēng)的基礎(chǔ)，因而也是全部政治史的基礎(chǔ)。馬克思不僅得出同樣的看法，并且在《德法年鑒》(1844年)里已經(jīng)把這些看法概括成如下的意思：決不是國家制約和決定市民社會(huì)，而是市民社會(huì)制約和決定國家，因而應(yīng)該從經(jīng)濟(jì)關(guān)系及其發(fā)展中來解釋政治及其歷史，而不是相反。當(dāng)我1844年夏天在巴黎拜訪馬克思時(shí)，我們?cè)谝磺欣碚擃I(lǐng)域中都顯出意見完全一致，從此就開始了我們共同的工作。當(dāng)我們1845年春天在布魯塞爾再次會(huì)見時(shí)，馬克思已經(jīng)從上述基本原理出發(fā)大致完成了發(fā)揮他的唯物主義歷史理論的工作，于是我們就著手在各個(gè)極為不同的方面詳細(xì)制定這種新觀點(diǎn)了。[24](P196)

馬克思和恩格斯的這兩段論述，是為人們公認(rèn)的關(guān)于歷史唯物主義起源的權(quán)威論述。從他們的論述中不難看出，歷史唯物主義的創(chuàng)立是基于他們對(duì)“物質(zhì)的生活關(guān)系”或“經(jīng)濟(jì)事實(shí)”在社會(huì)歷史中的決定作用的認(rèn)識(shí)，而不是基于李佃來教授講的“對(duì)個(gè)體權(quán)利和個(gè)體自由之合法性進(jìn)行辯護(hù)”的研究，更不是基于對(duì)“市民社會(huì)”與“人類社會(huì)”這兩個(gè)概念的政治哲學(xué)研究。因而，說歷史唯物主義是“接著政治哲學(xué)來講的”明顯與馬克思和恩格斯的論述相悖。此外，歷史唯物主義所講的那些范疇，如生產(chǎn)力、生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)、上層建筑、階級(jí)、國家，和歷史唯物主義所講的那些規(guī)律，如生產(chǎn)力決定生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑、人類社會(huì)的發(fā)展表現(xiàn)為三大社會(huì)形態(tài)的依次更替，又有哪一個(gè)“是在政治哲學(xué)的思想運(yùn)演中推導(dǎo)出來并加以厘定的”？如有，請(qǐng)李佃來教授予以說明，但我確信，他是絕對(duì)給不出任何說明的。

以上是對(duì)李佃來教授的新見解，即歷史唯物主義是在“政治哲學(xué)思想運(yùn)演中推導(dǎo)出來”的四點(diǎn)質(zhì)疑，希望李佃來教授能對(duì)它們做出回應(yīng)，以促進(jìn)馬克思主義政治哲學(xué)在中國的建構(gòu)和發(fā)展。

[1][2][20][21][22] 李佃來：《馬克思主義政治哲學(xué)研究的兩個(gè)前提性問題》，載《馬克思主義哲學(xué)研究·2010》，武漢，武漢大學(xué)出版社，2010。

[3][11][12][13][17] 《馬克思恩格斯選集》，第1卷，北京，人民出版社，1995。

[4][5][10][23] 《馬克思恩格斯選集》，第2卷，北京，人民出版社，1995。

[6][7][8][9][24] 《馬克思恩格斯選集》，第4卷，北京，人民出版社，1995。

[14][15][16][18][19] 《馬克思恩格斯文集》，第1卷，北京，人民出版社，2009。

(責(zé)任編輯 李 理)

Can Historical Materialism Be Deduced from the Operation of Political Philosophy?——Four Objections about a New View of Professor Li dianlai

DUAN Zhong-qiao

(School of Philosophy，Renmin University of China，Beijing 100872)

Professor Li dianlai put forward that historical materialism could be deduced from the operation of political philosophy, but I offer four different objections to his views and arguments as follows:(1)the understanding of historical materialism could not merely be in accordance with the tenth clause ofThesesOnFeuerbach;(2)the new world outlook, which is the new materialism as well as historical materialism based on changing the world, cannot be deduced from Engels’ assessmentofThesesOnFeuerbach;(3) it cannot be deduced from the tenth clause ofThesesOnFeuerbachthat historical materialism could be connected with Marx’s criticism and presupposition of civil society and human society;(4) historical materialism could definitely not be deduced and clarified from the operation of political philosophy.

historical materialism; the new world outlook; the new materialism; civil society

國家社會(huì)科學(xué)基金后期資助項(xiàng)目“馬克思的分配正義觀念”(14FZX021)

段忠橋：哲學(xué)博士，中國人民大學(xué)哲學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師(北京 100872)