李佃來

再論歷史唯物主義與政治哲學(xué)的關(guān)系
——回應(yīng)段忠橋教授的“質(zhì)疑”

李佃來

我與段忠橋教授在“歷史唯物主義與政治哲學(xué)的關(guān)系”這個重大學(xué)術(shù)問題上存在分歧。我由于是從歷史而非一般唯物主義的視點來理解歷史唯物主義及市民社會的，所以將歷史唯物主義論定為一種從市民社會所表征和指示的歷史中確立起來、將事實性要素與規(guī)范性要素融為一體、與政治哲學(xué)相融通的理論。而段忠橋教授由于是從唯物主義而非歷史的視點來界定歷史唯物主義及市民社會的，所以將歷史唯物主義論定為一種與政治哲學(xué)存在嚴(yán)格分界線的事實性的理論。然而，這種理解既將歷史唯物主義的本真內(nèi)容遮蔽了起來，也將馬克思政治哲學(xué)的獨特理論敘事遮蔽了起來。

歷史唯物主義；政治哲學(xué)；市民社會；馬克思

馬克思主義政治哲學(xué)是近十年來中國學(xué)術(shù)界形成的一個前沿和熱點領(lǐng)域，相關(guān)研究成果如雨后春筍般地涌現(xiàn)出來。我本人也在這個領(lǐng)域做了一些工作，在理解、闡釋和構(gòu)建馬克思政治哲學(xué)上用力頗多。在推進(jìn)這個領(lǐng)域的研究中，我與段忠橋教授在“歷史唯物主義與政治哲學(xué)的關(guān)系”這個重大學(xué)術(shù)問題上存在分歧。我認(rèn)為歷史唯物主義與政治哲學(xué)并非互為他者、彼此無關(guān)的兩個東西，而是存在一種內(nèi)在互補(bǔ)和會通的關(guān)系。在《馬克思主義政治哲學(xué)研究的兩個前提性問題》[1]、《論歷史唯物主義與政治哲學(xué)的內(nèi)在會通》[2]等論文中，我提出和論述了這個學(xué)術(shù)觀點。段忠橋教授就《馬克思主義政治哲學(xué)研究的兩個前提性問題》所提出的四點質(zhì)疑，歸根結(jié)底就是針對我的這個學(xué)術(shù)觀點。為了進(jìn)一步闡明我的觀點，并回應(yīng)段忠橋教授的質(zhì)疑，進(jìn)而將馬克思主義政治哲學(xué)及歷史唯物主義的探究向縱深推進(jìn)，我在本文討論四個相互粘連在一起的基礎(chǔ)性問題：(1)歷史唯物主義的理論實質(zhì)是什么？(2)何為市民社會？(3)如何理解市民社會與歷史唯物主義的關(guān)系？(4)為何要從政治哲學(xué)視角闡釋歷史唯物主義？

一、歷史唯物主義的理論實質(zhì)是什么？

段忠橋教授通過界定新世界觀、新唯物主義、歷史唯物主義等范疇而對我提出的質(zhì)疑，總體關(guān)涉如何把握歷史唯物主義的理論實質(zhì)這個根本問題。我與他之所以在歷史唯物主義與政治哲學(xué)的關(guān)系上存在分歧性的理解，原因之一就在于我們在對歷史唯物主義理論實質(zhì)的把握上存在重大差異。那么，歷史唯物主義的理論實質(zhì)是什么？

眾所周知，雖然一提到馬克思，人們會立即想到他的歷史唯物主義理論，但馬克思卻從來沒有寫過一部專門論述歷史唯物主義的著作。不過，毋庸諱言的事實是，人們在理解何為歷史唯物主義時，通常又會想到馬克思在《〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判〉序言》中的如下著名論述：“人們在自己生活的社會生產(chǎn)中發(fā)生一定的、必然的、不以他們的意志為轉(zhuǎn)移的關(guān)系，即同他們的物質(zhì)生產(chǎn)力的一定發(fā)展階段相適合的生產(chǎn)關(guān)系。這些生產(chǎn)關(guān)系的總和構(gòu)成社會的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)，即有法律的和政治的上層建筑豎立其上并有一定的社會意識形式與之相適應(yīng)的現(xiàn)實基礎(chǔ)。物質(zhì)生活的生產(chǎn)方式制約著整個社會生活、政治生活和精神生活的過程。不是人們的意識決定人們的存在，相反，是人們的社會存在決定人們的意識。社會的物質(zhì)生產(chǎn)力發(fā)展到一定階段，便同它們一直在其中運動的現(xiàn)存生產(chǎn)關(guān)系或財產(chǎn)關(guān)系(這只是生產(chǎn)關(guān)系的法律用語)發(fā)生矛盾。于是這些關(guān)系便由生產(chǎn)力的發(fā)展形式變成生產(chǎn)力的桎梏。那時社會革命的時代就到來了。隨著經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的變更，全部龐大的上層建筑也或慢或快地發(fā)生變革?！盵3](P591-592)由于這段論述長期以來被稱為馬克思關(guān)于歷史唯物主義的“經(jīng)典表述”，所以人們也總是根據(jù)這段論述來理解歷史唯物主義的理論實質(zhì)。恩格斯在為馬克思《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判。第一分冊》所寫的書評中，將這段“經(jīng)典表述”所闡發(fā)的原理進(jìn)一步概括為“人們的意識取決于人們的存在而不是相反”[4](P598)，這在人們看來也正是歷史唯物主義的理論實質(zhì)之所在，段忠橋教授顯然也是這樣來理解的。然而,以我之見，這種理解并沒有真正把握歷史唯物主義的理論實質(zhì)。

我們知道，蘇東馬克思主義解釋模式的一個最大缺陷，就是將歷史唯物主義作了自然本體論或物質(zhì)本體論的理解。根據(jù)自然本體論或物質(zhì)本體論，歷史唯物主義只是自然唯物主義在歷史領(lǐng)域中的推廣和運用，所以重點不是歷史而是唯物主義。實際上，如果僅僅停留在“人們的意識取決于人們的存在而不是相反”這個層面來界定歷史唯物主義，我們就依然沒有擺脫自然本體論和物質(zhì)本體論的思維定式，因為這種界定必然將思維的觸角伸向唯物主義而不是歷史?？墒?，馬克思和恩格斯在《德意志意識形態(tài)》中批評費爾巴哈時曾這樣指出：“當(dāng)費爾巴哈是一個唯物主義者的時候，歷史在他的視野之外；當(dāng)他去探討歷史的時候，他不是一個唯物主義者?！盵5](P530)列寧在《唯物主義和經(jīng)驗批判主義》中也曾指出：“馬克思和恩格斯的學(xué)說是從費爾巴哈那里產(chǎn)生出來的，是在與庸才們的斗爭中發(fā)展起來的，自然他們所特別注意的是修蓋好唯物主義哲學(xué)的上層，也就是說，他們所特別注意的不是唯物主義認(rèn)識論，而是唯物主義歷史觀。因此，馬克思和恩格斯在他們的著作中特別強(qiáng)調(diào)的是辯證唯物主義，而不是辯證唯物主義，特別堅持的是歷史唯物主義，而不是歷史唯物主義?！盵6](P115-116)馬克思、恩格斯以及列寧的這些話直截了當(dāng)?shù)馗嬖V我們，歷史唯物主義的理論實質(zhì)在于歷史而不在于唯物主義，人們通常重視的“社會存在決定社會意識”這一唯物主義原則，實際上是隨著馬克思和恩格斯對歷史的深入探究而確立起來的。所以，只有把握住了“歷史”這個環(huán)節(jié)，歷史唯物主義的實體性內(nèi)容及理論實質(zhì)才有可能展現(xiàn)出來；相反，如果僅僅抓住“唯物主義”一詞而遮蔽了歷史，歷史唯物主義則就很容易被曲解為與之格格不入甚至截然相反的東西。關(guān)鍵是：如何理解歷史唯物主義中的“歷史”？

毋庸諱言，人們往往會從字面上，將歷史唯物主義中的“歷史”理解為與自然領(lǐng)域不同的社會歷史領(lǐng)域。按照這個理解，歷史唯物主義實際上就被先在地界定為“社會歷史領(lǐng)域中的唯物主義”，而這個界定顯然沒有將歷史唯物主義與自然唯物主義根本區(qū)分開來，因為其所突出的是與自然唯物主義相重合的部分即“唯物主義”，真正從屬于“歷史”的東西卻無法得到凸顯。在我看來，這里的“歷史”主要不是指社會歷史領(lǐng)域，而是指社會歷史領(lǐng)域的本質(zhì)。人們是否或在多大程度上理解了歷史，自然取決于是否或在多大程度上揭示了歷史的本質(zhì)。在近代以來的經(jīng)驗主義者看來，一個事物的本質(zhì)也就是在直觀經(jīng)驗范圍內(nèi)能夠得到確證的東西，所以，歷史也就是可以通過直接的事實性材料得到證實的過去人物和過去事件的集合，除此之外的所謂歷史都是值得懷疑的。這個觀點雖然符合人們對歷史的直覺認(rèn)識，但由于經(jīng)驗主義往往缺少對研究對象的反思性探究，因而其所看到的歷史通常只是一些歷史現(xiàn)象而非歷史本質(zhì)。黑格爾在思想史上率先從辯證思維的角度，運用集認(rèn)識論和本體論于一體的邏輯學(xué)來重新理解和建構(gòu)歷史，由此在很大程度上把握到了歷史中蘊(yùn)藏著的豐富復(fù)雜的關(guān)系，大大推進(jìn)了對于歷史之本質(zhì)的科學(xué)性認(rèn)知。恩格斯高度評價了黑格爾在認(rèn)識歷史問題上所取得的重大推進(jìn)，認(rèn)為黑格爾的思維方式不同于所有其他哲學(xué)家的地方，就在于以巨大的歷史感作基礎(chǔ)。[7](P602)不過，黑格爾以邏輯來規(guī)定歷史的做法不管在多大意義上超越了經(jīng)驗主義的歷史觀，也還無法真正達(dá)及歷史的本質(zhì)層面，因為其邏輯學(xué)建立的是一種思維與存在的同質(zhì)性認(rèn)識結(jié)構(gòu)，故而其所講述的歷史，歸根到底是一種由思維和概念所確立起來的精神性的東西，與歷史的本質(zhì)依然相距甚遠(yuǎn)。馬克思和恩格斯實際上是在克服經(jīng)驗主義和以黑格爾為代表的唯心主義的基礎(chǔ)上理解歷史的，所以他和恩格斯在《德意志意識形態(tài)》中指認(rèn)，歷史既不是抽象的經(jīng)驗主義者所認(rèn)定的那種“僵死的事實的匯集”，也不是唯心主義者所認(rèn)定的那種“主體的想象活動”。[8](P525-526)如果說馬克思和恩格斯的這個指認(rèn)是要告誡人們，既不能憑借抽象直觀,也不能憑借純粹主觀想象來捕獲和把握歷史的本質(zhì)，那么在他們的心目中，就只能借助于實踐思維這一工具來做這項工作。這不僅是因為實踐思維一方面能夠克服經(jīng)驗主義和舊唯物主義的抽象直觀，另一方面也能夠克服唯心主義的純粹主觀，同時也是因為人們總是通過感性實踐活動而非其他東西來創(chuàng)造自己的歷史并賦予其本質(zhì)，實踐構(gòu)成了歷史的真實發(fā)生學(xué)本源。馬克思和恩格斯在《德意志意識形態(tài)》中批評費爾巴哈時，曾反復(fù)闡述過這個觀點。比如，他們在下面一段批評費爾巴哈的話中就闡述了這個觀點：“費爾巴哈特別談到自然科學(xué)的直觀，提到一些只有物理學(xué)家和化學(xué)家的眼睛才能識破的秘密，但是如果沒有工業(yè)和商業(yè)，哪里會有自然科學(xué)呢？甚至這個‘純粹的’自然科學(xué)也只是由于商業(yè)和工業(yè)，由于人們的感性活動才達(dá)到自己的目的和獲得自己的材料的。這種活動、這種連續(xù)不斷的感性勞動和創(chuàng)造、這種生產(chǎn)，正是整個現(xiàn)存的感性世界的基礎(chǔ)，它哪怕只中斷一年，費爾巴哈就會看到，不僅在自然界將發(fā)生巨大的變化，而且整個人類世界以及他自己的直觀能力，甚至他本身的存在也會很快就沒有了。”[9](P529)

進(jìn)一步說，如果正像馬克思和恩格斯所指出的那樣，只有借助于實踐思維這一工具，才能夠根本揭示和把握歷史的本質(zhì)，那么也只有借助于這一工具，才能夠提出并厘定生產(chǎn)力、生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)、上層建筑以及社會發(fā)展形態(tài)等一系列歷史唯物主義的基本范疇，也才能夠發(fā)現(xiàn)并確立起“社會存在決定社會意識”這一歷史唯物主義的基本原理。因為不管是這些歷史唯物主義的基本范疇，還是此一歷史唯物主義的基本原理，都不是擺在歷史平面上的、觸手可及的東西，而是只有在歷史的本質(zhì)得以揭示之后才可被把握的東西。經(jīng)驗主義者和唯心主義者之所以都不能提出歷史唯物主義的理論觀點，原因之一就在于，他們都沒有從實踐的角度來切近歷史，從而都沒有真正把握歷史的本質(zhì)。在此意義上，“實踐”不僅是通向歷史的有效橋梁，而且也是理解歷史唯物主義的一個重要切入口，疏離了實踐及以實踐為中介和本源的歷史，我們并不能達(dá)到歷史唯物主義的思維水平。從這個情況來看，歷史唯物主義與其說是一個以“人們的意識取決于人們的存在而不是相反”為原理的理論，倒不如說是一個“從實踐來理解歷史之本質(zhì)”的理論，這是因為前一界定只是向我們講述了一個歷史唯物主義的結(jié)論性觀點，而后一界定卻向我們呈示了歷史唯物主義的理論前提及理論實質(zhì)。

從文本的關(guān)聯(lián)性來看，馬克思和恩格斯在《德意志意識形態(tài)》中所提出的“從實踐來理解歷史之本質(zhì)”的理論主張，直接來自于馬克思在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中所提出的“把感性理解為實踐活動”的理論觀點。由此來講，馬克思在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》(以下簡稱《提綱》)第十條中所提到的“新唯物主義”，實際上就是他與恩格斯正在創(chuàng)立的歷史唯物主義，而不是像段忠橋教授所認(rèn)為的那樣，它是指涉一個與歷史唯物主義并不相同的理論。因為如果如段忠橋教授從《提綱》第九條和第十條的關(guān)系中所推導(dǎo)出的，新唯物主義就是“把感性理解為實踐活動的唯物主義”，那么，這個新唯物主義與“從實踐來理解歷史之本質(zhì)”的歷史唯物主義又有什么區(qū)別呢？與此同時，我還認(rèn)為，恩格斯雖然將《提綱》指認(rèn)為包含新世界觀的“萌芽”的第一個文件，但由于馬克思在這個文件中正式提出了“把感性理解為實踐活動”這個極為重要的理論觀點，所以這個提綱式的文件實際上已經(jīng)把新世界觀即歷史唯物主義最核心的原則提出來了。就此而言，在理解歷史唯物主義時，我們就不能僅僅將學(xué)術(shù)的視線投向《〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判〉序言》中的所謂“經(jīng)典表述”及與之相類似的結(jié)論性話語，而更應(yīng)當(dāng)回溯到《提綱》乃至更早的理論文本，這是從“根”上來把握歷史唯物主義的題中應(yīng)有之義。

二、何為市民社會？

在段忠橋教授對我提出的四點質(zhì)疑中，包含了一個極其重要的學(xué)術(shù)概念，這就是“市民社會”。我們之間在歷史唯物主義與政治哲學(xué)之關(guān)系上的學(xué)術(shù)分歧，在很大程度上也是源自于對市民社會概念的不同理解和界定。

毋庸置疑，在馬克思的理論著作和思想結(jié)構(gòu)中，市民社會是一個至關(guān)重要的概念，但也是一個復(fù)雜多義的概念。追根溯源，市民社會之所以是一個復(fù)雜多義的概念，不僅是因為馬克思是在不同層面上使用這一概念的，而且更是因為從原本意義來講，這個概念并非指涉抽象的、實體化的對象，而是關(guān)涉和鏈接到了豐富復(fù)雜的歷史性敘事與歷史性關(guān)系，即它原本是一個非實體化的、包含多種意義的歷史性概念。學(xué)術(shù)界在理解和闡釋這個概念時，雖然大都注意到了其復(fù)雜多義這一點，但往往沒有認(rèn)識到其與歷史之間的關(guān)聯(lián)，由此產(chǎn)生的結(jié)果，就是將這個概念不由分說地從具體的歷史語境中抽離出來并對其作出實體化的解釋，從而將其所牽涉的豐富復(fù)雜的歷史性內(nèi)容嚴(yán)嚴(yán)實實地遮蔽了起來。學(xué)術(shù)界對馬克思市民社會概念進(jìn)行實體化解釋的一個通行觀點，就是在“物”的意義上或“唯物主義”的視域內(nèi)，將這個概念所指涉的對象確認(rèn)為“社會物質(zhì)關(guān)系”或“經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)”。從段忠橋教授對我的質(zhì)疑來看，他就是這樣來理解和界定的，因為以他之見，市民社會指的就是使社會意識形態(tài)得以產(chǎn)生和存在的社會物質(zhì)關(guān)系，具體地說，就是體現(xiàn)資產(chǎn)階級社會的物質(zhì)關(guān)系。

當(dāng)然，人們并非無緣無故地在“社會物質(zhì)關(guān)系”或“經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)”的意義上來理解馬克思的市民社會概念，毋寧說這樣做是有一定文本依據(jù)的。比如說，在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思和恩格斯就曾這樣說道：“受到迄今為止一切歷史階段的生產(chǎn)力制約同時又反過來制約生產(chǎn)力的交往形式，就是市民社會……從這里已經(jīng)可以看出，這個市民社會是全部歷史的真正發(fā)源地和舞臺，可以看出過去那種輕視現(xiàn)實關(guān)系而局限于言過其實的重大政治歷史事件的歷史觀是何等荒謬?！盵10](P540)再比如說，在1846年12月28日寫給帕·瓦·安年科夫的信中，馬克思還曾這樣說道：“在人們的生產(chǎn)力發(fā)展的一定狀況下，就會有一定的交換[commerce]和消費形式。在生產(chǎn)、交換和消費發(fā)展的一定階段上，就會有相應(yīng)的社會制度形式、相應(yīng)的家庭、等級或階級組織，一句話，就會有相應(yīng)的市民社會。有一定的市民社會，就會有不過是市民社會的正式表現(xiàn)的相應(yīng)的政治國家。”[11](P42-43)單從馬克思和恩格斯的這些話來看，他們的確是在“社會物質(zhì)關(guān)系”或“經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)”的意義上使用過市民社會這一術(shù)語。然而，我始終認(rèn)為，“社會物質(zhì)關(guān)系”或“經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)”只是從市民社會的原本含義中所衍生出來的含義，而我們要透徹地理解市民社會概念，無論如何都不能僅僅拘泥于其衍生性含義，而應(yīng)把握其作為非實體化的歷史性概念的原本含義。

要把握市民社會作為一個非實體化的歷史性概念的原本含義，就不能僅僅停留在馬克思這一個節(jié)點上，而應(yīng)將思維的觸角切實伸向關(guān)聯(lián)到馬克思哲學(xué)的思想史。從思想史來看，馬克思是接著黑格爾來講述市民社會的，所以要透徹理解馬克思的市民社會概念，就不能不深入考察黑格爾對市民社會所作出的界定。

眾所周知，黑格爾主要是在《法哲學(xué)原理》一書中界定和闡釋市民社會概念的。在這部著作中，黑格爾所使用的主要研究方法是辯證邏輯的方法，因而他主要是在其所建立的邏輯學(xué)框架中來界定和闡釋包括市民社會在內(nèi)的一系列理論概念的。需要特別注意的是，由于黑格爾所講的邏輯并非形式邏輯，而是承擔(dān)著本體角色和規(guī)定著事物之存在的思想邏輯，所以邏輯與歷史必然是高度統(tǒng)一而非相互脫節(jié)的，邏輯的東西在一定意義上也就是歷史的東西。這個情況決定了黑格爾在《法哲學(xué)原理》中所指認(rèn)和界定的市民社會，從一開始就不是一個抽象的實體化概念，而是一個與歷史緊密關(guān)聯(lián)和對接的歷史性概念。這一點從黑格爾對市民社會的如下指認(rèn)和界定中可以看得一清二楚：“市民社會是處在家庭和國家之間的差別的階段，雖然它的形成比國家晚……此外，市民社會是在現(xiàn)代世界中形成的，現(xiàn)代世界第一次使理念的一切規(guī)定各得其所?！盵12](P197)根據(jù)黑格爾的這個指認(rèn)和界定，市民社會雖然從邏輯上說處在家庭和國家之間的差別階段，但它在形成時間上卻是晚于國家，具體來說，就是在現(xiàn)代世界中才最終形成的。如果說黑格爾在這里是從歷史的角度來指認(rèn)和界定市民社會概念，那么這個概念所實際表征和刻畫的就是16世紀(jì)以來在英法等國所實際展開的資本主義歷史，因為黑格爾是在洞觀英法資本主義歷史進(jìn)程，以及提煉這一歷史進(jìn)程之內(nèi)在精神性原則的基礎(chǔ)上寫作《法哲學(xué)原理》并由此提出市民社會概念的，他在上述指認(rèn)和界定中所提到的“現(xiàn)代世界”，主要就是指走在歐洲歷史前列的英法資本主義世界。進(jìn)而言之，根據(jù)黑格爾的界定，這個表征和刻畫英法資本主義歷史的市民社會，具體是指在現(xiàn)代商品經(jīng)濟(jì)中所建立起來的、以需要和滿足需要的勞動為起點和中介、以財產(chǎn)關(guān)系為根本內(nèi)容的資本主義生活和生產(chǎn)領(lǐng)域，而這才是市民社會概念的原本含義。從這個含義中我們所看到的市民社會并不是一個實體化的“物”，而是一種具有歷史大跨度的復(fù)雜關(guān)系性在場、一個標(biāo)志現(xiàn)代社會之生成的宏大歷史性敘事。這說明市民社會雖然在內(nèi)容上主要指涉社會物質(zhì)關(guān)系，但這種物質(zhì)關(guān)系所折射出的卻是在商品經(jīng)濟(jì)的浪潮中大踏步向前推進(jìn)的現(xiàn)代歷史及其鮮活生動的歷史構(gòu)件。這樣說來，就像歷史唯物主義的重心不是唯物主義而是歷史一樣，市民社會概念的重心也不是物質(zhì)關(guān)系而是歷史，后者才是我們理解這一概念時應(yīng)著力把握的東西。正是在這種的意義上，我將市民社會認(rèn)定為一個非實體化的歷史性概念。

進(jìn)一步講，作為一個非實體化的歷史性概念，市民社會又是一個政治哲學(xué)的概念。因為在我看來，由市民社會所表征的現(xiàn)代歷史，既是一種在商品經(jīng)濟(jì)中所凸顯出來的“經(jīng)濟(jì)的”歷史，也是一種關(guān)涉到現(xiàn)代倫理觀念和政治秩序之構(gòu)建的“政治的”歷史，原因就在于，這個在古代社會并不存在的“經(jīng)濟(jì)的”歷史的到來，不僅會帶來現(xiàn)代社會政治結(jié)構(gòu)的重大變遷，而且也必然會引發(fā)人們在政治觀念上的重大變革，促使人們不斷反思和建立符合現(xiàn)代商品經(jīng)濟(jì)之內(nèi)在要求的政治原則和倫理規(guī)則。就此而論，近代以來的各種具有異質(zhì)性思路的政治哲學(xué)理論，如功利主義、自由至上主義、平等的自由主義等等，從來就不是在純粹學(xué)理層面予以建構(gòu)和向前發(fā)展的非歷史性的理論，而恰恰是在現(xiàn)代商品經(jīng)濟(jì)和市民社會的歷史土壤中孕育出來的歷史性的理論，市民社會才是這些理論所共同關(guān)涉的一個“根”問題和“原生”問題，而權(quán)利、自由、平等、正義、道德、倫理以及法等問題，都是以這個“根”問題和“原生”問題為基礎(chǔ)的“次生”問題。這說明，市民社會概念雖然看似與政治哲學(xué)關(guān)系不大或完全外在于政治哲學(xué)，但其所蘊(yùn)藏的歷史性內(nèi)涵，則注定它在近現(xiàn)代政治哲學(xué)中是占據(jù)中樞位置的，即使有些政治哲學(xué)家并未直接論及或使用這一概念。

對于上述情況，英國學(xué)者伯爾基在梳理近現(xiàn)代自由主義的發(fā)展時作過一個指認(rèn)。如果概括地說近現(xiàn)代政治哲學(xué)的主要理論形式就是自由主義，那么以伯爾基之見，自由主義包含了三個核心概念，一是市民社會概念，二是勞動力概念，三是私有財產(chǎn)概念。[13](P67-68)由于伯爾基所指認(rèn)的“勞動力”和“私有財產(chǎn)”并不是與“市民社會”平行存在的概念，毋寧說前兩者是從屬于市民社會概念的，所以在伯爾基的眼中，市民社會才是以自由主義為主要形式的近現(xiàn)代政治哲學(xué)的最核心概念。伯爾基所看到的這個情況，也充分體現(xiàn)在黑格爾的《法哲學(xué)原理》中。作為一部政治哲學(xué)著作，《法哲學(xué)原理》在篇章結(jié)構(gòu)上包括三個部分，一是抽象法，二是道德，三是倫理，而市民社會則與家庭和國家共同處在倫理篇中。從這種結(jié)構(gòu)安排來看，市民社會似乎并不占據(jù)特別顯要的位置，至多與抽象法、道德以及倫理篇中的家庭和國家處在同等地位。然而，根據(jù)我的解讀，在這部政治哲學(xué)著作中，最具有軸心意義的概念就是市民社會概念，其他概念實際上只有借助于市民社會概念才可得到根本理解。比如說，黑格爾在談到抽象法時指認(rèn)：“人格一般包含著權(quán)利能力，并且構(gòu)成抽象的從而是形式的法的概念、和這種法的其本身也是抽象的基礎(chǔ)。所以法的命令是：‘成為一個人，并尊敬他人為人’?！盵14](P46)黑格爾的這個指認(rèn)表明，抽象法的基礎(chǔ)和實質(zhì)就是人格和由人格所規(guī)定的權(quán)利。由于黑格爾所講的人格和權(quán)利并不是跨越歷史的絕對抽象普遍的東西，而是近代以來隨著市民社會的歷史形成而凸顯出來的生存原則和政治法則，所以追根溯源，在黑格爾的語境中，抽象法也是以市民社會為歷史前提而凸顯出來的概念，市民社會概念在此意義上也便成為通向抽象法的基石。

對于馬克思而言，他既然是承接著黑格爾講述市民社會的，那么在他那里，市民社會首先也是一個非實體化的歷史性概念和政治哲學(xué)概念，其次才衍生出其他含義。這一點淋漓盡致地體現(xiàn)在《論猶太人問題》和《1857—1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》中。眾所周知，貫穿于《論猶太人問題》這個馬克思早期思想文本的一個中心概念就是市民社會概念。馬克思在其中談到市民社會時曾這樣說道：政治革命“把市民社會分割為簡單的組成部分：一方面是個體，另一方面是構(gòu)成這些個體的生活內(nèi)容和市民地位的物質(zhì)要素和精神要素……政治革命把市民生活分解成幾個組成部分，但沒有變革這些組成部分本身，沒有加以批判。它把市民社會，也就是把需要、勞動、私人利益和私人權(quán)利等領(lǐng)域看做自己持續(xù)存在的基礎(chǔ)，看做無須進(jìn)一步論證的前提，從而看做自己的自然基礎(chǔ)。”[15](P44-46)從這段話來看，馬克思并未在抽象的“社會物質(zhì)關(guān)系”或“經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)”的意義上來使用市民社會這一術(shù)語，相反，他完全是在黑格爾的意義上來使用這一術(shù)語的，因為他在這段話中實際上是將市民社會認(rèn)定為“需要、勞動、私人利益和私人權(quán)利等領(lǐng)域”。這不僅表明馬克思所講的市民社會是一個指示資本主義之到來的非實體化的歷史性概念，同時也一并表明它是一個政治哲學(xué)的概念，因為顯而易見，從私人利益和私人權(quán)利的角度來認(rèn)定市民社會，表明馬克思已經(jīng)切入到近代以來以所有權(quán)為顯性論題的政治哲學(xué)理論敘事中(當(dāng)然，我們不能由此認(rèn)為馬克思是完全遵照近代以來西方主流政治哲學(xué)家的路數(shù)來論述政治哲學(xué)問題的)，市民社會在此意義上，也便成為馬克思闡發(fā)其政治哲學(xué)理論見解的一個關(guān)鍵支點。

在后來的《1857—1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》中，馬克思再一次談到了市民社會：“在社會中進(jìn)行生產(chǎn)的個人，——因而，這些個人的一定社會性質(zhì)的生產(chǎn)，當(dāng)然是出發(fā)點。被斯密和李嘉圖當(dāng)做出發(fā)點的單個的孤立的獵人和漁夫，屬于18世紀(jì)的缺乏想象力的虛構(gòu)。這是魯濱遜一類的故事，這類故事決不像文化史家想象的那樣，僅僅表示對過度文明的反動和要回到被誤解了的自然生活中去。同樣，盧梭的通過契約來建立天生獨立的主體之間的關(guān)系和聯(lián)系的‘社會契約’，也不是以這種自然主義為基礎(chǔ)的。這是假象，只是大大小小的魯濱遜一類故事所造成的美學(xué)上的假象。其實，這是對于16世紀(jì)以來就作了準(zhǔn)備、而在18世紀(jì)大踏步走向成熟的‘市民社會’的預(yù)感。在這個自由競爭的社會里，單個的人表現(xiàn)為擺脫了自然聯(lián)系等等，而在過去的歷史時代，自然聯(lián)系等等使他成為一定的狹隘人群的附屬物……我們越往前追溯歷史，個人，從而也是進(jìn)行生產(chǎn)的個人，就越表現(xiàn)為不獨立，從屬于一個較大的整體：最初還是十分自然地在家庭和擴(kuò)大成為氏族的家庭中；后來是在由氏族間的沖突和融合而產(chǎn)生的各種形式的公社中。只有到18世紀(jì)，在‘市民社會’中，社會聯(lián)系的各種形式，對個人說來，才表現(xiàn)為只是達(dá)到他私人目的的手段，才表現(xiàn)為外在的必然性。但是，產(chǎn)生這種孤立個人的觀點的時代，正是具有迄今為止最發(fā)達(dá)的社會關(guān)系(從這種觀點看來是一般關(guān)系)的時代?！盵16](P5-6)顯而易見，馬克思在這一大段話中所談到的市民社會，同樣不是指抽象的、實體化的“社會物質(zhì)關(guān)系”或“經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)”，而是指由孤立的個人所直接表征，但卻蘊(yùn)含著迄今為止最發(fā)達(dá)的社會關(guān)系的資本主義歷史時代。需要指出的是，馬克思對市民社會的這一認(rèn)定與寫作《論猶太人問題》時相比的一個變化，就是明確補(bǔ)入了一個審視市民社會的“資本”的視角，即雖然從外部表象來看，生活在市民社會中的人都是具有獨立性和個性的個人，但實質(zhì)上“在資產(chǎn)階級社會里，資本具有獨立性和個性，而活動著的個人卻沒有獨立性和個性”[17](P46)，所以，市民社會中的關(guān)系歸根結(jié)底就是一種資本關(guān)系。由于在資本主義時代，固化為一種客觀社會結(jié)構(gòu)的資本既是歷史的本質(zhì)之所在，也是權(quán)利、自由、平等、公正等政治哲學(xué)問題的全部奧秘之所在，所以馬克思在審視和認(rèn)定市民社會上的這個變化，不僅不表明他在全面開展政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判時期已從歷史和政治哲學(xué)的視域中抽離了出來，相反，這個變化一方面表明由市民社會所表征的現(xiàn)代歷史只是到他這里才得到了根本揭示，另一方面也表明近代以來以市民社會問題為“根”問題和“原生”問題的政治哲學(xué)，也只是到他這里才獲得了最深刻的學(xué)術(shù)表達(dá)和理論言說。

如果由上可見，市民社會在馬克思的語境中始終保持著其作為歷史性概念和政治哲學(xué)概念的原本含義，那么毋庸置疑，我們只有在思想史的維度中厘清其原本含義，才能夠倚重于這個概念來對馬克思哲學(xué)的相關(guān)理論問題予以透徹的理解、闡釋和說明。我對于歷史唯物主義和政治哲學(xué)之關(guān)系的理解、闡釋和說明，在一定意義上就是基于這一點來進(jìn)行的。

三、如何理解市民社會與歷史唯物主義的關(guān)系？

進(jìn)一步說，當(dāng)我基于對市民社會之原本含義的把握來闡釋歷史唯物主義與政治哲學(xué)的關(guān)系時，我所著重反思的一個重要問題，就是歷史唯物主義的生成路徑問題。在對這個問題的理解上，我與段忠橋教授存在一目了然的差異和分歧：以段忠橋教授之見，歷史唯物主義的創(chuàng)立是基于馬克思對“物質(zhì)的生活關(guān)系”或“經(jīng)濟(jì)事實”在社會歷史中的決定作用的認(rèn)識，而不是基于他對市民社會的研究和批判。而根據(jù)我的理解，歷史唯物主義絕非馬克思用費爾巴哈式的一般唯物主義觀點來審視和認(rèn)識社會歷史的一個結(jié)果，在很大意義上，則正是他探析市民社會問題的一個結(jié)果，亦即市民社會問題才是歷史唯物主義理論生成的一個真正原點。為什么？

馬克思在《1857—1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》中曾這樣說道：“資產(chǎn)階級社會是最發(fā)達(dá)的和最多樣性的歷史的生產(chǎn)組織。因此，那些表現(xiàn)它的各種關(guān)系的范疇以及對于它的結(jié)構(gòu)的理解，同時也能使我們透視一切已經(jīng)覆滅的社會形式的結(jié)構(gòu)和生產(chǎn)關(guān)系。資產(chǎn)階級社會借這些社會形式的殘片和因素建立起來，其中一部分是還未克服的遺物，繼續(xù)在這里存留著，一部分原來只是征兆的東西，發(fā)展到具有充分意義，等等。人體解剖對于猴體解剖是一把鑰匙。反過來說，低等動物身上表露的高等動物的征兆，只有在高等動物本身已被認(rèn)識之后才能理解?！盵18](P29)人們通常會認(rèn)為，馬克思的這段話是對其政治經(jīng)濟(jì)學(xué)研究所采用的“從后思索”方法的一個形象說明，目的是要告訴人們，他是通過研究資本主義社會中的經(jīng)濟(jì)關(guān)系來探索一般性的經(jīng)濟(jì)規(guī)律的。不過，以我之見，這個“從后思索”方法不僅向我們呈示了馬克思政治經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的一般邏輯進(jìn)程，也向我們呈示了其歷史唯物主義形成的一般邏輯進(jìn)程。如果正如上述，歷史唯物主義是馬克思通過探詢歷史而創(chuàng)建起來的，那么毋庸置疑，他所首先面對和探詢的歷史，并非跨越一切時代、抽象普遍、沒有具體所指的歷史，而是隨著現(xiàn)代市民社會的形成而不斷延展開來的資本主義歷史。這便是說，馬克思正是在對資本主義歷史之在場性關(guān)系的深入考察和探析中，揭示了歷史的普遍性本質(zhì)，并由此發(fā)現(xiàn)了生產(chǎn)力、生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)、上層建筑等客觀性的社會構(gòu)件及相互之間的聯(lián)系，具有普泛指導(dǎo)意義的歷史唯物主義才由此創(chuàng)立了起來。進(jìn)而言之，如果說這就是歷史唯物主義形成的一般邏輯進(jìn)程，那么在這個邏輯進(jìn)程中，馬克思關(guān)于市民社會的研究和批判并非一個無關(guān)緊要的節(jié)點，而是這整個進(jìn)程的最關(guān)鍵部分和最重要載體，原因是馬克思對資本主義歷史的考察和探析不是一個空泛的說法，而正是以研究和批判市民社會為基本切入口和堅實踏腳石的。如何理解這個問題？

從解剖學(xué)的角度來看，由資本主義所表征的現(xiàn)代歷史在靜態(tài)結(jié)構(gòu)上包括兩個部分：一是與政治相對應(yīng)的國家；二是與經(jīng)濟(jì)相對應(yīng)的市民社會。根據(jù)洛克之后經(jīng)典自由主義哲學(xué)家的審視，國家與市民社會在價值排序上并非完全對等，毋寧說市民社會總是優(yōu)先于國家的。雖然這個觀點的主旨在于從規(guī)范的層面為權(quán)利和自由等現(xiàn)代社會的政治原則予以辯護(hù)，但也反映了現(xiàn)實的國家和現(xiàn)實的市民社會在發(fā)生學(xué)上的真實關(guān)系，即在現(xiàn)代資本主義歷史中，國家是以市民社會為歷史基礎(chǔ)而構(gòu)建起來的，市民社會構(gòu)成國家的真實發(fā)生學(xué)本源。國家與市民社會的這一發(fā)生學(xué)關(guān)系，不僅反映在經(jīng)典自由主義哲學(xué)家的理論審視中，也反映在像黑格爾這樣對經(jīng)典自由主義提出反撥的哲學(xué)家的理論考察中。比如說，黑格爾在《法哲學(xué)原理》中考察市民社會時曾這樣指認(rèn)：“如果把國家想象為各個不同的人的統(tǒng)一，亦即僅僅是共同性的統(tǒng)一，其所想象的只是指市民社會的規(guī)定而言。許多現(xiàn)代的國家法學(xué)者都不能對國家提出除此之外的任何其他看法。”[19](P197)黑格爾的這一指認(rèn)表明，他雖然將代表普遍倫理的國家命定為一個在價值位階上高于市民社會的領(lǐng)域，但他同時也認(rèn)為，資本主義歷史時代的政治國家歸根結(jié)底乃是一個在市民社會的歷史地基上所重新建構(gòu)并獲得合法性的領(lǐng)域。

對于國家與市民社會之間的這種發(fā)生學(xué)關(guān)系，馬克思有著更為深刻的把握和認(rèn)知。在《論猶太人問題》中，馬克思曾這樣說道：“政治國家對市民社會的關(guān)系，正像天國對塵世的關(guān)系一樣，也是唯靈論的。政治國家與市民社會也處于同樣的對立之中，它用以克服后者的方式也同宗教克服塵世局限性的方式相同，即它同樣不得不重新承認(rèn)市民社會，恢復(fù)市民社會，服從市民社會的統(tǒng)治。”[20](P30-31)馬克思在這里無疑是要表達(dá)這樣一個認(rèn)識：政治國家與市民社會雖然按理來說是兩個界域分明乃至相互對立的領(lǐng)域，但在資本主義歷史時代，政治國家的實質(zhì)卻是完全按照市民社會的利益訴求而建立起來的，正是在此意義上，政治國家才不得不承認(rèn)、恢復(fù)和服從市民社會的統(tǒng)治。馬克思所獲得的這個重要認(rèn)識，促使他在理論認(rèn)知和理論批判上作出一個重大改動：在界分政治國家與市民社會的前提下，又將這兩者認(rèn)定、合并為一個由市民社會所代表的整體，因為他從政治國家與市民社會之間的發(fā)生學(xué)關(guān)系中所進(jìn)一步看到的事實在于，由資本主義所表征的現(xiàn)代歷史固然在靜態(tài)結(jié)構(gòu)上可界分為政治國家與市民社會兩個部分，但它歸根結(jié)底就是以市民社會為本體和實體的歷史，就是圍繞市民社會的歷史出場與在場而逐漸形成并不斷展開的歷史。

問題的關(guān)鍵就在于，“歷史”自始至終都是馬克思最重要的理論興趣點之一。當(dāng)他看到市民社會在現(xiàn)代資本主義歷史中所具有的本體和核心地位進(jìn)而將之與政治國家在理論認(rèn)知和理論批判上合并為一體時，他必然會順理成章地將市民社會的研究確立為切入歷史的一個根本途徑。這一點與他要求借助實踐思維來把握歷史的本質(zhì)不僅不相矛盾，而且完全一致，因為根據(jù)我的解讀，馬克思所講的實踐也并非一個抽象空洞的范疇，而是具體指代以市民社會為載體的歷史性活動[21]，疏離了市民社會這一根本的歷史和話語背景，我們也將注定與實踐的內(nèi)涵漸行漸遠(yuǎn)。馬克思雖然沒有在任何一個地方，對以市民社會的研究為切入歷史的途徑這一點予以直截了當(dāng)?shù)恼f明，但從文本寫作來看，從《黑格爾法哲學(xué)批判》、《論猶太人問題》到《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，再到《關(guān)于費爾巴哈的提綱》及《德意志意識形態(tài)》，馬克思始終就是在不斷推進(jìn)對市民社會的研究中，來一步一步揭示資本主義的社會關(guān)系及歷史的普遍性本質(zhì)的。就此而論，如果說歷史唯物主義是馬克思以研究現(xiàn)代資本主義歷史為端點而創(chuàng)制的一個一般性的歷史理論，那么我們就同樣有理由認(rèn)為，市民社會的研究和批判不僅沒有歧出于歷史唯物主義的生成路徑，而且一定是歷史唯物主義生成的一個最關(guān)鍵起點和最重要背景。

對于這個問題，馬克思和恩格斯在《德意志意識形態(tài)》中作過一個隱含的說明：德國人“從來沒有為歷史提供世俗基礎(chǔ)，因而也從未擁有過一個歷史學(xué)家。法國人和英國人盡管對這一事實同所謂的歷史之間的聯(lián)系了解得非常片面——特別是因為他們受政治意識形態(tài)的束縛——，但畢竟作了一些為歷史編纂學(xué)提供唯物主義基礎(chǔ)的初步嘗試，首次寫出了市民社會史、商業(yè)史和工業(yè)史”[22](P531)。如果說馬克思和恩格斯在這里只是借用英國人和法國人的范例來說明市民社會研究與歷史唯物主義之間的理論關(guān)聯(lián)，那么在《〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判〉序言》的如下著名論述中，馬克思則直截了當(dāng)?shù)貙@種關(guān)聯(lián)進(jìn)行了說明：“為了解決使我苦惱的疑問，我寫的第一部著作是對黑格爾法哲學(xué)的批判性的分析，這部著作的導(dǎo)言曾發(fā)表在1844年巴黎出版的《德法年鑒》上。我的研究得出這樣一個結(jié)果：法的關(guān)系正像國家的形式一樣，既不能從它們本身來理解，也不能從所謂人類精神的一般發(fā)展來理解，相反，它們根源于物質(zhì)的生活關(guān)系，這種物質(zhì)的生活關(guān)系的總和，黑格爾按照18世紀(jì)的英國人和法國人的先例，概括為‘市民社會’，而對市民社會的解剖應(yīng)該到政治經(jīng)濟(jì)學(xué)中去尋求。我在巴黎開始研究政治經(jīng)濟(jì)學(xué)，后來因基佐先生下令驅(qū)逐而移居布魯塞爾，在那里繼續(xù)進(jìn)行研究。我所得到的，并且一經(jīng)得到就用于指導(dǎo)我的研究工作的總的結(jié)果，可以簡要地表述如下：……(下面緊接著的就是關(guān)于歷史唯物主義的經(jīng)典表述——引注)?！盵23](P591)有趣的是，段忠橋教授也注意到了馬克思的這段說明性文字為我們理解歷史唯物主義的理論生成所提供的重要信息，并將這種信息解釋為馬克思對“物質(zhì)的生活關(guān)系”或“經(jīng)濟(jì)事實”在社會歷史中的決定作用的認(rèn)識。雖然直觀地看，段忠橋教授的這個解釋并無不當(dāng)，但深層次地看，他的這個解釋中所缺失的東西就是市民社會所鏈接到的“歷史”，亦即他既沒有從“歷史”的角度來理解市民社會研究與歷史唯物主義之間的理論關(guān)聯(lián)，也根本不可能真正看到它們之間的理論關(guān)聯(lián)。而實際上，馬克思即使是出于對“物質(zhì)的生活關(guān)系”或“經(jīng)濟(jì)事實”在社會歷史中的決定作用的認(rèn)識而提出了歷史唯物主義的基本原理，那么他的這個認(rèn)識也是通過考察由市民社會所代表的生動鮮活的歷史而得來的，而絕不是在一種與歷史相隔離的抽象思想實驗中得來的。所以歸根到底，相比對“物質(zhì)的生活關(guān)系”或“經(jīng)濟(jì)事實”之決定作用的認(rèn)識，馬克思對市民社會的研究，才是我們在把握他的歷史唯物主義之創(chuàng)制時所應(yīng)看到的更根本的東西。如果只是拘泥于前者，我們則很容易將歷史唯物主義的重心鎖定為唯物主義而非歷史，而只有將學(xué)術(shù)視線切實投向后者，才既能揭示歷史唯物主義的理論生成，又避免將歷史唯物主義誤認(rèn)和錯解為與之不相符合的東西。

四、為何要從政治哲學(xué)視角闡釋歷史唯物主義？

段忠橋教授從四個方面對我所提出的質(zhì)疑，最終落腳于“是否能夠從政治哲學(xué)的視角來闡釋歷史唯物主義”這一問題。在段忠橋教授看來，歷史唯物主義既然是馬克思基于對“物質(zhì)的生活關(guān)系”或“經(jīng)濟(jì)事實”之決定作用的認(rèn)識而得出的一個實證性的理論，那么這個理論在任何一個方面與馬克思的政治哲學(xué)都毫無干系，前者只涉及事實判斷，而后者只涉及價值判斷，因此，我們根本不能從政治哲學(xué)的視角來闡釋歷史唯物主義。事實是這樣的嗎？在我看來絕非如此。

由于如上所述，市民社會既是一個非實體化的歷史性概念，又是一個政治哲學(xué)的概念，所以我們不僅需要從“歷史”的視域，而且也需要進(jìn)一步從“政治哲學(xué)”的視域，來倚重市民社會概念理解歷史唯物主義。進(jìn)而言之，由于市民社會代表的是一個隨著商品經(jīng)濟(jì)和市場交換體系的發(fā)育與不斷成熟而從過去的政治國家中獨立出來的私人自主領(lǐng)域，所以與此相應(yīng)，近代以來在市民社會的歷史土壤上孕育出來的政治哲學(xué)所關(guān)切的最根本問題，就是以個人所有權(quán)為核心的權(quán)利和自由問題。在這個問題上，洛克、斯密及穆勒等自由主義哲學(xué)家所論定的一個核心觀點是，權(quán)利和自由不是歸屬于這個人或那個人的，而是歸屬于每一個人的，所以并不會因為市民社會中權(quán)利和自由的凸顯，而造成個體與群體、特殊利益與普遍利益之間的沖突，相反，它們是相得益彰乃至完全一致的。由于這個觀點的根本旨趣之一，就在于通過對權(quán)利和自由的辯護(hù)而將市民社會刻畫為一個利益均衡、井然有序的生活共同體，所以顯而易見，洛克、斯密及穆勒等人并不是站在市民社會的界域之外，而完全是以市民社會為立足點來闡釋權(quán)利和自由問題的，權(quán)利和自由在他們眼中與市民社會是完全對應(yīng)的。

馬克思在寫作《論猶太人問題》、在圍繞市民社會開展政治哲學(xué)研究時所著重思考和力圖破解的最重大問題，說到底也就是權(quán)利和自由問題。不過，與洛克、斯密及穆勒等自由主義哲學(xué)家不同的是，馬克思雖然認(rèn)為權(quán)利和自由從其抽象意義上看，乃是現(xiàn)代人的生命結(jié)構(gòu)中不可或缺的組成部分，但他在《論猶太人問題》中所要做的核心工作，并不在于為市民社會中的權(quán)利和自由予以系統(tǒng)辯護(hù)，而在于對它們進(jìn)行檢省、審查與質(zhì)詢。馬克思基于這一工作所看到的基本問題是：市民社會中的權(quán)利和自由“不是建立在人與人相結(jié)合的基礎(chǔ)上，而是相反，建立在人與人相分隔的基礎(chǔ)上”[24](P41)，所以市民社會究其本貌，就是一個由利己主義原則所維系的利益紛爭的舞臺，市民社會在現(xiàn)代歷史中的出場所造成的直接后果，就是個體與共同體、特殊利益與普遍利益之間的廣泛沖突。眾所周知，早在馬克思之前，盧梭及黑格爾就不僅已經(jīng)看到并指認(rèn)過這個問題，而且還分別通過構(gòu)建“公意”和“普遍倫理”來解決過這個問題。不過，需要注意的是，盧梭與黑格爾都沒有因為這一點而站在市民社會的界域之外，相反他們同樣像洛克、斯密那樣，是以市民社會為立足點來予以立論和推理的，因為不管是盧梭所構(gòu)建的“公意”還是黑格爾所構(gòu)建的“普遍倫理”，都不是與市民社會的利己主義原則相對立的東西，相反，它們都是以這個原則為基礎(chǔ)故而與之完全融通的東西。

與盧梭和黑格爾不同，馬克思在《論猶太人問題》中，是從政治解放和人類解放的視域來檢視和說明個體與共同體、特殊利益與普遍利益的沖突問題的。根據(jù)馬克思的指認(rèn)，政治解放就是市民社會的解放，其直接意義就是使市民社會從對政治國家的依附狀態(tài)中擺脫出來，進(jìn)而使生活在市民社會中的人成為擁有權(quán)利和自由的人。政治解放雖然是人的解放過程中的一個重要階段，但市民社會中個體與共同體、特殊利益與普遍利益之間不可避免的沖突表明，它并不是人的解放的終極目標(biāo)和最后階段，人類解放才是終極目標(biāo)和最后階段。馬克思在《論猶太人問題》中雖然沒有對“人類解放”下一個明確定義，但從其相關(guān)論述來看，這個概念的基本含義是清晰的，即它指的就是使個體與共同體、特殊利益與普遍利益之沖突得到真正和解的一種解放形式。至關(guān)重要的問題在于：作為兩種完全不同的解放形式，人類解放和政治解放同時也分別對應(yīng)著兩個完全不同的歷史位階。如果說政治解放對應(yīng)的是市民社會的歷史位階，那么人類解放對應(yīng)的就是人類社會的歷史位階。這表明馬克思在《論猶太人問題》中，不是以市民社會為立足點，而是以根本不同于市民社會的人類社會為立足點，來思考和解決權(quán)利和自由這個近代以來政治哲學(xué)所關(guān)切的最根本問題的。在我看來，從政治解放推進(jìn)到人類解放、從市民社會推進(jìn)到人類社會，這是馬克思與洛克、斯密、盧梭及黑格爾等人相比在政治哲學(xué)上所取得的最重大理論突破之一。

進(jìn)一步來看，馬克思在政治哲學(xué)研究上所取得的這個重大理論突破，同時也是其歷史唯物主義在形成過程中的一個極為重要的理論轉(zhuǎn)折點。根據(jù)何在？

實際上，自洛克到馬克思，政治哲學(xué)家們以何種方式來闡釋權(quán)利和自由問題，與他們以何種方式來審視市民社會是一個問題的兩個方面。具體而言，當(dāng)洛克、斯密、盧梭及黑格爾等人站在市民社會的立足點上來闡釋權(quán)利和自由問題時，他們顯然只能在一個“靜時態(tài)”中，用一種非歷史的眼光來審視市民社會。與之相反，當(dāng)馬克思不以市民社會、而以人類社會為立足點來闡釋權(quán)利和自由問題時，他無疑就能夠?qū)⑹忻裆鐣旁谝粋€歷史過程當(dāng)中，從一種歷史的視野來對其作進(jìn)一步的審視和批判。如果說這是馬克思與洛克、斯密、盧梭及黑格爾等人在市民社會研究上的一個重大分殊，那么這個分殊尤為突出地展現(xiàn)在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中。

馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中批評斯密之后的英國古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)時這樣指出：英國古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)“從私有財產(chǎn)的事實出發(fā)。它沒有給我們說明這個事實。它把私有財產(chǎn)在現(xiàn)實中所經(jīng)歷的物質(zhì)過程，放進(jìn)一般的、抽象的公式，然后把這些公式當(dāng)做規(guī)律。它不理解這些規(guī)律，就是說，它沒有指明這些規(guī)律是怎樣從私有財產(chǎn)的本質(zhì)中產(chǎn)生出來的……它把應(yīng)當(dāng)加以闡明的東西當(dāng)做前提”[25](P155)。馬克思在這段話中雖然沒有使用“市民社會”這個術(shù)語，但他顯而易見就是針對英國古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)在市民社會研究上的重大缺陷而批評后者的，因為作為后者研究出發(fā)點的私有財產(chǎn)，是市民社會在“物”的層面上的一個最主要構(gòu)件和內(nèi)容。擴(kuò)而論之，馬克思在這段話中所提出的批評不僅適應(yīng)于英國古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)，而且也適應(yīng)于與英國古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)存在家族相似性或遺傳基因的洛克及黑格爾哲學(xué)，因為他實際上是把這些看似不同的學(xué)思傳統(tǒng)作為同類項合并起來加以一體化處理的，如他在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中曾直截了當(dāng)?shù)刂赋?“黑格爾是站在現(xiàn)代國民經(jīng)濟(jì)學(xué)家的立場上的?！盵26](P205)至關(guān)重要的一點是：馬克思在這里既然批評英國古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)把應(yīng)當(dāng)加以闡明的東西當(dāng)做了前提，那么就表明他已明確看到斯密、黑格爾等人在市民社會研究上的非歷史主義思維定式，同時也表明他已真正開始從歷史的視野來審視市民社會，亦即“歷史”已真正開始成為他的市民社會研究中最根本的東西了。如果我們把這一點視為馬克思從《論猶太人問題》過渡到《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》時在市民社會研究上所形成的一個重要理論推進(jìn)，那么這個重要理論推進(jìn)，不僅意味著馬克思相比之前更進(jìn)一步切近了由市民社會所表征的現(xiàn)代資本主義歷史的本質(zhì)，而且意味著他開始將思維的觸角切實伸向了現(xiàn)實的“生產(chǎn)關(guān)系”。

我們要指認(rèn)的問題在于：洛克、斯密及黑格爾等政治哲學(xué)家，都是立足于“勞動”這個市民社會的要素來說明和證成私有財產(chǎn)及以之為基礎(chǔ)的權(quán)利和自由體系的。在市民社會研究上的非歷史主義思維定式，則決定了他們只能本著一種非批判性的眼光，從對勞動的一味肯定中來呈示這個問題。具體一點說，他們所要做的事情就是先把勞動歸結(jié)為人的本質(zhì)，繼而把由勞動所生成的私有財產(chǎn)及因之而來的權(quán)利和自由，命定為人得以確證自我以及公正和諧的社會關(guān)系得以構(gòu)建和維系的基石和基本標(biāo)識物，最后達(dá)到為資本主義自由市場體系鳴鑼開道的目的。與之大相徑庭，從歷史主義出發(fā)的馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中所要做的最關(guān)鍵工作，則是要通過揭示勞動的消極方面即異化勞動，來揭示私有財產(chǎn)和資本主義經(jīng)濟(jì)關(guān)系的本質(zhì)。具體來講，馬克思從工人的異化勞動中所看到的基本事實是：資本主義社會中的私有財產(chǎn)關(guān)系，歸根結(jié)底是由“勞動”和“資本”這兩個市民社會的關(guān)鍵要素所構(gòu)成的一種復(fù)合性、整體性的關(guān)系。由于在整個私有財產(chǎn)關(guān)系的形成與確立中，勞動與資本所經(jīng)歷的是一個由起初的統(tǒng)一到后來的分離乃至對立的運動歷程，所以私有財產(chǎn)關(guān)系及全部資本主義經(jīng)濟(jì)關(guān)系就其本質(zhì)而言，是由勞動和資本的分離與對立所造成的一種壓迫性的社會關(guān)系。需要注意的是，馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，雖然沒有像后來在《資本論》中那樣從剩余價值角度來精確地揭示資本主義的剝削關(guān)系，但他顯然也已實質(zhì)性地進(jìn)入到由市民社會所表征的現(xiàn)代資本主義社會之“生產(chǎn)關(guān)系”層面了。相反，洛克、斯密及黑格爾等人雖然都是在市民社會的歷史地平線上來構(gòu)建各自的理論學(xué)說的，但由于缺少歷史性思維，他們都沒有真正看到“生產(chǎn)關(guān)系”這個歷史的實體性內(nèi)容，從而也只能把這個內(nèi)容的一些外在表象推定為他們的立論前提和理論歸宿點。就此來說，馬克思之前的這些政治哲學(xué)家即便為歷史唯物主義的創(chuàng)立做了一個長時段的思想史準(zhǔn)備，最后也都沒有真正通達(dá)歷史唯物主義的思維水準(zhǔn)，更不用說像馬克思那樣直接創(chuàng)立歷史唯物主義的理論學(xué)說。而馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中對“生產(chǎn)關(guān)系”的把握和呈示，則顯然是其歷史唯物主義形成過程中的一個極為關(guān)鍵的環(huán)節(jié)，因為如果正如上述，馬克思是通過揭示歷史的本質(zhì)來創(chuàng)立歷史唯物主義的，那么最能展現(xiàn)歷史之本質(zhì)的東西也就是生產(chǎn)關(guān)系。

不容否認(rèn)，無論是就馬克思在較為宏觀的意義上對由市民社會所表征的現(xiàn)代資本主義歷史之本質(zhì)的切近而言，還是就他在較為微觀的意義上對包藏在這個歷史中的現(xiàn)實“生產(chǎn)關(guān)系”的呈示來講，他之后系統(tǒng)構(gòu)建的歷史唯物主義理論學(xué)說，都和他在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中對市民社會的審視和批判是緊密相關(guān)的，進(jìn)而追溯起來，也都和他在《論猶太人問題》中從政治解放推進(jìn)到人類解放、從市民社會推進(jìn)到人類社會的政治哲學(xué)探索是密不可分的。正是因為存在這樣一種學(xué)術(shù)理論上的內(nèi)在勾連和對應(yīng)性關(guān)系，馬克思才在《提綱》第十條中這樣指出：“舊唯物主義的立腳點是市民社會，新唯物主義立腳點則是人類社會或社會的人類?！盵27](P502)也正是出于對這種學(xué)術(shù)理論上的內(nèi)在勾連和對應(yīng)性關(guān)系的把握，我才認(rèn)為應(yīng)當(dāng)從政治哲學(xué)的視角來闡釋歷史唯物主義。當(dāng)然，歷史唯物主義與政治哲學(xué)的關(guān)系是雙向互動的：馬克思一方面在政治哲學(xué)的研究中打開了一個通往歷史唯物主義的缺口，另一方面又因為歷史唯物主義的系統(tǒng)創(chuàng)立而將早期的政治哲學(xué)理論邏輯推向了縱深層面。所以，我們不僅需要從政治哲學(xué)的視角闡釋歷史唯物主義，也需要反過來從歷史唯物主義的視角把握馬克思的政治哲學(xué)。

總結(jié)上述，我與段忠橋教授的差異在于：我是從歷史而非一般唯物主義的視點來理解歷史唯物主義及市民社會的，而段忠橋教授則是從唯物主義而非歷史的視點來界定這兩者的。站在我的視點上，就需要將歷史唯物主義認(rèn)定為一種從市民社會所表征和指示的歷史中確立起來、將事實性要素與規(guī)范性要素融為一體、與政治哲學(xué)相融通的理論。而站在段忠橋教授的視點上，則只能將歷史唯物主義認(rèn)定為一種與政治哲學(xué)存在嚴(yán)格分界線的事實性的理論。然而，這個觀點既將歷史唯物主義的本真內(nèi)容遮蔽了起來，也將馬克思政治哲學(xué)的獨特理論敘事遮蔽了起來。

[1] 李佃來：《馬克思主義政治哲學(xué)研究的兩個前提性問題》，載《馬克思主義哲學(xué)研究·2010》，武漢，湖北人民出版社，2010。

[2] 李佃來：《論歷史唯物主義與政治哲學(xué)的內(nèi)在會通》，載《中國人民大學(xué)學(xué)報》，2015(1)。

[3][4][7][17][23] 《馬克思恩格斯文集》，第2卷，北京，人民出版社，2009。

[5][8][9][10][15][20][22][24][25][26][27] 《馬克思恩格斯文集》，第1卷，北京，人民出版社，2009。

[6] 中央編譯局:《列寧專題文集 論辯證唯物主義和歷史唯物主義》，北京，人民出版社，2009。

[11] 《馬克思恩格斯文集》，第10卷，北京，人民出版社，2009。

[12][14][19] 黑格爾：《法哲學(xué)原理》，北京，商務(wù)印書館，1961。

[13] 伯爾基：《馬克思主義的起源》，上海，華東師范大學(xué)出版社，2007。

[16][18] 《馬克思恩格斯文集》,第8卷，北京，人民出版社，2009。

[21] 李佃來：《理解馬克思實踐概念的政治哲學(xué)向度》，載《哲學(xué)研究》，2015(10)。

(責(zé)任編輯 李 理)

Re-examining the Relation of Historical Materialism and Political Philosophy：Response to the Questioning of Professor Duan zhongqiao

LI Dian-lai

(School of Philosophy, Wuhan University, Wuhan, Hubei 430072)

Professor Duan zhongqiao and I have disagreement on the relation between historical materialism and political philosophy. As I perceive historical materialism and the concept of civil society from the perspective of history rather than general materialism, I view historical materialism not only as a theory connected with the history represented by the civil society, but also a theory combing facts and values. Based on this point, I think historical materialism and political philosophy are connected and integrated to each other. By contrast, as Professor Duan zhongqiao defines historical materialism and the concept of civil society from the perspective of general materialism rather than history, he regards historical materialism as a theory totally different from political philosophy. But such a viewpoint covers up the real content of historical materialism and the unique theoretical narrative of Marx’s political philosophy.

historical materialism; political philosophy; civil society; Marx

國家社會科學(xué)基金重點項目“當(dāng)代中國馬克思主義政治哲學(xué)理論建構(gòu)研究”(15AZD030);湖北省教育廳重大項目“馬克思主義正義理論研究”(14ZD004)

李佃來：哲學(xué)博士，武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師，教育部青年長江學(xué)者，馬克思主義理論與中國實踐協(xié)同創(chuàng)新中心研究員(湖北 武漢 430072)