柴文華

(黑龍江大學 a.中國近現(xiàn)代思想文化研究中心； b.哲學學院，哈爾濱 150080)

·“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展”研究專題·

“兩創(chuàng)”方式的歷史維度

柴文華a,b

(黑龍江大學 a.中國近現(xiàn)代思想文化研究中心； b.哲學學院，哈爾濱 150080)

在對中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展的研討中，我們不能忽視中華文化自身的“兩創(chuàng)”，這個過程相應地產(chǎn)生了諸多方式方法，如“內(nèi)在超拔”“雜以成家”“抽象繼承”等。“內(nèi)在超拔”指一個學派內(nèi)部后人對前人思想成果的推進，這是一個學派、一種學說不斷豐富和發(fā)展，具有持久活力的重要原因。以傳統(tǒng)儒學為例，具體表現(xiàn)在天人論、知行論、人性論等諸多方面；“雜以成家”(含“內(nèi)在整合”“他石攻玉”“古今中外法”“綜合創(chuàng)新法”“批判繼承”)的主旨是吸取先在和它在的思想資源而推進學術(shù)理論發(fā)展。這種方法不僅僅屬于古代，在近現(xiàn)代也有諸多表現(xiàn)；“抽象繼承”是中國現(xiàn)當代哲學家馮友蘭提出來的，對包括中國傳統(tǒng)哲學遺產(chǎn)在內(nèi)的整個中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化繼承路徑的一種探討。他認為傳統(tǒng)哲學的命題包括“具體意義”和“抽象意義”兩個層面，我們今天所要繼承的是它們的“抽象意義”而非“具體意義”。總結(jié)歷史維度的“兩創(chuàng)”方式，對于我們今天的“兩創(chuàng)”具有重要的借鑒意義。

“兩創(chuàng)”；方式；“內(nèi)在超拔”；“雜以成家”；“抽象繼承”

在弘揚中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的今天，“兩創(chuàng)”(弘揚中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，“要處理好繼承和創(chuàng)造性發(fā)展的關(guān)系，重點做好創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展”)[1]成為熱門話題。事實上，中華文化自身的發(fā)展就是一個不斷的“兩創(chuàng)”過程，相應地產(chǎn)生了諸多方式方法，如“內(nèi)在超拔”“雜以成家”(含“內(nèi)在整合”“他石攻玉”“古今中外法”“綜合創(chuàng)新法”“批判繼承”)、“抽象繼承”等。總結(jié)歷史維度的“兩創(chuàng)”方式，對于我們今天的“兩創(chuàng)”具有重要的借鑒意義。

一、“內(nèi)在超拔”

“內(nèi)在超拔”即“內(nèi)部發(fā)展”，指一個學派內(nèi)部后人對前人思想成果的推進，這是一個學派、一種學說不斷豐富和發(fā)展，具有持久活力的重要原因。這里僅以傳統(tǒng)儒學發(fā)展為例。傳統(tǒng)儒學經(jīng)歷了“先秦儒學”“漢代儒學”“隋唐儒學”“宋明新儒學”等發(fā)展階段，后者總是包含對前者的“內(nèi)在超拔”，表現(xiàn)在天人論、知行論、人性論等諸多方面。

在天人論方面。子產(chǎn)有“天道遠，人道邇，非所及也”(《左傳·昭公十八年》)的說法，到了荀子那里，發(fā)展出一套天人相分的思想，包括“因自然”(“天行有常”)、“治自然”(“制天命而用之”)、“愛自然”(“斧斤不入山林”)等元素。后來劉禹錫提出“天人交相勝”(《天論》中)，發(fā)展了儒家的天人相分學說。另外，儒家還有另一套天人關(guān)系學說，即“天人合一”論，孟子有“盡心”“知性”“知天”的觀點，把人的心性與天聯(lián)系在一起。董仲舒《春秋繁露·深察名號》云：“天人之際，合而為一”；《春秋繁露·陰陽義》云：“天亦有喜怒之氣，哀樂之心，與人相符，以類合之，天人一也”。明確提出“天人合一”概念的是張載，他在《正蒙·乾稱》中說：“儒者則因明致誠，因誠致明，故天人合一?！比寮业摹疤烊撕弦弧焙袢撕弦弧⒆匀恢炫c人合一、道德之天與人合一等，因?qū)Α疤臁钡牟煌斫猱a(chǎn)生了不同類型的“天人合一”說，其主流是道德之天與人的合一[2]。

在知行論方面?？鬃映姓J有“生而知之”的“上智”存在，但他自己不是，而是“學而知之”者，并強調(diào)“學而時習之”，有重知不輕行的意味。孟子雖沒有專門的知行論，但有不少相關(guān)論述，如承認“良知良能”的存在，區(qū)分“耳目之官”和“心之官”，強調(diào)“思則得之，不思則不得也”(《孟子·告子上》)，認為“養(yǎng)其小者(身——引者注)為小人，養(yǎng)其大者(心——引者注)為大人”(《孟子·告子上》)，“勞心者治人，勞力者治于人”(《孟子·滕文公上》)，具有重視理性自覺的特點。孟子還把理性自覺與否看作是人與禽獸的差別，反對“行之而不著焉，習矣而不察焉，終身由之而不知其道”(《孟子·盡心上》)，主張“明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也”(《孟子·離婁下》)。一類是不著不察，自發(fā)的“行仁義”，“終身由之而不知其道”，這是眾人；一類是明察之后自覺地“由仁義行”，這是像舜那樣的圣人。由此我們可以得出結(jié)論，孟子在知行論上，亦是重知而不輕行，但其論述已經(jīng)比孔子更為豐富和明晰。荀子是先秦知行論的總結(jié)者，他說：“不聞不若聞之，聞之不若見之，見之不若知之， 知之不若行之。學至于行之而止矣。行之，明也。明之為圣人。圣人也者，本仁義，當是非，齊言行，不失毫厘；無它道焉，已乎行之矣。故聞之而不見，雖博必謬；見之而不知，雖識必妄；知之而不行，雖敦必困?！?《荀子·儒效》)荀子在這里指出，學習包含很多環(huán)節(jié)，比如聞、見、知、行。顯然，荀子主張的是重行而不輕知，辯證地闡釋了知行關(guān)系，把儒家的知行觀推進了一大步。知行學說經(jīng)過魏晉以后的長期沉寂后，在宋、元、明、清時期再一次活躍起來，有二程和朱熹的“知先行后”說、王守仁的“知行合一”說、王廷相的“知行兼舉”說、王夫之的“行先知后”說，使儒家的知行學說具備了不同的類型和十分豐富的內(nèi)容。其中朱熹的知行說堪稱全面：“論先后，知為先”；“論輕重，行為重”；“知行常相須”(《朱子語類》卷九)。

在人性論方面?？鬃又徽f了一句“性相近也，習相遠也”(《論語·陽貨》)，而到孟子那里，卻在此基礎(chǔ)上建立了較為系統(tǒng)的人性善學說。他從經(jīng)驗和自身感受出發(fā)，試圖證實包括“惻隱之心”等四心或四端的先驗存在。因此，我們可以說孟子開啟了善良人性的美好愿望，為人們設置了一個理想的類似“人極”的目標，作為理想它是真實的，但對多數(shù)人而言，只能是“雖不能至，心向往之”(《史記·孔子世家》)。亦如荀子所言：“雖不能為禹，無害可以為禹?！?《荀子·性惡》)荀子是性惡論的主張者，但值得注意的是，荀子并不否認人的自然欲望，“雖為守門，欲不可去”(《荀子·正名》)，但這些欲望也就是人天生的性情，包括好利、疾惡、耳目之欲、好聲色、饑而欲飽、寒而欲暖、勞而欲休等，具有向惡的趨勢，在“順是”(順其自然)的情況下，就會導致“爭奪生而辭讓亡”“殘賊生而忠信亡”“淫亂生而禮義文理亡”“合于犯分亂理而歸于暴”(《荀子·性惡》)等后果。如果我們引入“師法之化”“禮義之道”“化性而起偽”，就會使人們“出于辭讓，合于文理，而歸于治”(《荀子·性惡》)。可以看出，孟子和荀子雖然一個主張性善，一個主張性惡，邏輯起點不同，但“殊途而同歸”，都闡揚了道德教化的重要性。后來揚雄的“性善惡混”、董仲舒的“性三品”、宋明理學的“天地之性”和“氣質(zhì)之性”等都是對孔孟荀人性論的“內(nèi)在超拔”，豐富和發(fā)展了儒家的人性論學說。

可以看出，“內(nèi)在超拔”是包括儒學發(fā)展在內(nèi)的中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化“兩創(chuàng)”的一種方式，本身就是繼承與創(chuàng)新的統(tǒng)一。只有繼承，才能延續(xù)學脈；只有創(chuàng)新，才能增加活力。繼承與創(chuàng)新統(tǒng)一才能推進一派學說的不斷發(fā)展。但創(chuàng)新不是簡單的事情，必須和時代精神與自身的生存感受相結(jié)合。

二、“雜以成家”

“雜以成家”包含“內(nèi)在整合”“他石攻玉”“古今中外法”“綜合創(chuàng)新法”等，主旨是吸取先在和它在的思想資源推進學術(shù)理論發(fā)展，這種方法不僅僅屬于古代，在近現(xiàn)代也有諸多表現(xiàn)。

“雜”在古代有駁雜、共同等含義，也指結(jié)合?！秶Z·鄭語》：“以土與金木水火雜，以成百物?！迸c“雜”相關(guān)，在中國學術(shù)史上出現(xiàn)了一個學術(shù)派別——雜家?！稘h書·藝文志》：“雜家者流，蓋出于議官。兼儒墨，合名法，知國體之有此，見王制之無不貫，此其長也。及蕩者為之，則漫羨而無所歸心?！敝赋隽穗s家的特點、優(yōu)長、短板等。馮友蘭贊成《漢書》上的一些評價，認為“蕩者為之”就是雜家的本質(zhì)，即“無所歸心”，沒有自己的中心思想。張岱年在談到雜家的代表作《呂氏春秋》時認為其“雜而不雜”。實際上，真正能成家的“雜”往往是對先在和它在思想資源的整合，而整合本身便是創(chuàng)新的一種方式。荀學并非純?nèi)?，它總結(jié)了先秦的天人之辯、名實之辯、性偽之辯、禮法之辯、古今之辯等，雖兼有儒、墨、道、法等而又高于儒、墨、道、法?！秴问洗呵铩返摹半s”：“在對象上具有廣泛性，在內(nèi)容上具有選擇性，在連接上具有有機性，雜而不亂，蔚然成家?！盵3]《淮南子》也是雜家的代表作，它具有融合百家尤其是融合道、儒的鮮明主題，“雜”出了自己的獨到之處。向秀、郭象亦是“雜”道儒，發(fā)展了道家思想中可以與儒家互補的東西，把道家的“神人”與儒家的“圣人”合為一體。

如果說佛學傳入中國之前的“雜以成家”，主要是對本土先在思想資源的整合，即通過“內(nèi)在整合”而創(chuàng)新，那么，佛學尤其是西學傳入中國之后，思想家們對傳統(tǒng)思想文化的“兩創(chuàng)”則更多的是采取了“他石攻玉”法?！对娊?jīng)·小雅·鶴鳴》：“他山之石，可以攻玉。”直接的意思是說別的山上的石頭可以用來打磨玉石，寓意是別國的賢才可以為我所用。所謂“他石攻玉”法，用在中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的“兩創(chuàng)”上，即是指吸取它在的思想資源對中國本土文化進行轉(zhuǎn)化和創(chuàng)造。宋明道學作為“新儒家”，其新處之一就是它在學術(shù)上的開放性，廣泛吸取了道家、道教、佛學的許多思想資源，從而提升了儒學的思辨性和體系性。近代以后，在“西學東漸”的大背景下，許多思想家借西學而轉(zhuǎn)化中學，康有為、梁啟超、嚴復、孫中山、章炳麟等無不如此。以“我自橫刀向天笑”的譚嗣同為例，他在批判以荀學和理學為代表的中國傳統(tǒng)思想文化的基礎(chǔ)上，結(jié)合西學、佛學等，對“仁”“心”等進行了轉(zhuǎn)化。譚嗣同的“仁”已經(jīng)不是儒家傳統(tǒng)意義上的“仁者愛人”的“仁”或有等級、有差別的“愛”，而已經(jīng)轉(zhuǎn)化為包含慈悲、靈魂、自由、平等、博愛、民主等為核心要素的“仁”。譚嗣同的“心力”說受到過基督教思想、腦科學、力學等方面的影響較大。

馮友蘭的“新理學”是“經(jīng)過維也納學派的經(jīng)驗主義”建構(gòu)起來的，而其形而上學的基本構(gòu)架來源于對“理”“氣”“道體”等中國傳統(tǒng)哲學范疇的轉(zhuǎn)化。金岳霖的《論道》對中國傳統(tǒng)的哲學范疇、命題及觀念進行了西方現(xiàn)代邏輯的洗禮。賀麟的“新心學”明顯的是借鑒了西方的心理學、基督教、黑格爾哲學等對陸王學進行了新的提升。

“雜以成家”到了中國馬克思主義這里可以表述為“綜合創(chuàng)新”。毛澤東的中外文化觀可以稱為“古今中外法”。他指出，對于外國的進步文化要吸收消化，“凡屬我們今天用得著的東西，都應該吸收。但……必須經(jīng)過自己的口腔咀嚼和胃腸運動，送進唾液胃液腸液，把它分解為精華和糟粕兩部分，然后排泄其糟粕，吸收起精華，才能對我們的身體有益，決不能生吞活剝地毫無批判地吸收”[4]667。對于中國傳統(tǒng)文化，要“剔除其封建性的糟粕，吸收其民主性的精華”[4]668。毛澤東的老師徐特立對此有過解釋，他說：“毛澤東同志提出的古今中外法，就是說我們古代的也要，現(xiàn)代的也要，外國的也要，中國的也要。把古代的變?yōu)樽约旱?，與現(xiàn)代的結(jié)合起來；把外國的變?yōu)樽约旱?，和中國的結(jié)合起來?！庇终f：“古今中外法，把古今結(jié)合，中外結(jié)合，變成我的。就像吃牛肉也好，吃狗肉也好，把他變成我的肉，這就對了，絕不是說吃了狗肉我就變成了狗肉?！盵5]492這是一種“辯證的綜合觀”，它與張岱年20世紀30年代提出的“創(chuàng)造的綜合”和80年代提出的“綜合創(chuàng)新說”是一個意思。方克立把這種綜合創(chuàng)新的主張概括為四點：“一是我們學習、借鑒、繼承吸收古今中外的文化成果，在時間上和空間上都是全方位開放的，是全面的歷史主義態(tài)度。二是繼承中國傳統(tǒng)文化和學習借鑒西方文化，都是立足于中國的現(xiàn)實，都是為了推動中國文化和整個中國社會的現(xiàn)代化。也就是說，繼承、選擇的目的和標準，是為了滿足主體的需要。三是學習、借鑒、繼承、選擇中國古代文化和外域文化的方法，是辯證法的批判繼承法。把握黑格爾所說的‘揚棄’這個概念，就能了解‘批判繼承’的實質(zhì)。四是分析與綜合相結(jié)合，綜合與創(chuàng)新相結(jié)合。文化系統(tǒng)的解構(gòu)與重構(gòu)是一個既有分析又有綜合的辯證過程。綜合本身就是創(chuàng)造，就是創(chuàng)新，就是發(fā)展?！盵5]498-499

不難看出，在文化轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新上，古代的“雜以成家”，近現(xiàn)代的“內(nèi)在整合”“他石攻玉”，中國馬克思主義者的“古今中外法”“綜合創(chuàng)新法”仍是我們今天需要提倡的。因為任何一座理論大廈都不是憑空建立的，也不是沒有任何緣由“獨化”出來的，它需要建立在先在和它在思想資源的基礎(chǔ)之上，所有的轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新，如果離開“雜以成家”“內(nèi)在整合”“他石攻玉”“古今中外法”“綜合創(chuàng)新法”等都是不可想象的。

三、“抽象繼承”

20世紀50年代，馮友蘭在《中國哲學遺產(chǎn)的繼承問題》一文中曾提出過一個“抽象繼承法”，旨在解決中國哲學遺產(chǎn)繼承的方式或途徑問題，引起了諸多爭議。

馮友蘭指出，中國哲學史中有些哲學命題有兩方面的意義：一是抽象的意義，一是具體的意義。什么是命題的抽象意義和具體意義呢？比如：論語中所說的“學而時習之，不亦說乎”。“從這句話的具體意義看，孔子叫人學的是詩，書、禮、樂等傳統(tǒng)的東西，從這方面去了解，這句話對于現(xiàn)在就沒有多大用處，不需要繼承它，因為我們現(xiàn)在所學的不是這些東西。但是如果從這句話的抽象意義看，這句話就是說無論學什么東西，學了之后，都要及時的經(jīng)常的溫習和實習，這都是很快樂的事。這樣的了解，這句話到現(xiàn)在還是正確的，對我們現(xiàn)在還是有用的。”[6]273-274在中國哲學史的豐富材料中，有很大一部分是講道德修養(yǎng)和為人處世的方法。這些思想從其具體意義說，沒有什么可以繼承的。但按其抽象意義說，大部分還是可以繼承的。中庸說：“博學之，審問之，慎思之，明辯之，篤行之?！边@些命題若從其具體意義上說，就要注意“之”字所代表的是什么。若從其抽象的意義上說，不管“之”字代表什么，作為我們的為學方法，還是有很大用處的，是可以繼承的。朱熹把這幾句話作為白鹿洞書院學規(guī)的一部分，稱為“為學之序”。就其抽象的意義說，確實是一個很好的“為學之序”[6]278。莊子把“仁義道德”看成像刀槍等武器一樣，誰都可以用，“仁義道德”可以為統(tǒng)治階級服務，也可以為反抗階級服務。他認為“仁義道德”就是一種組織力量，誰想組織起來，誰就用它，不用不行。誰用它，它就為誰服務?！扒f子的這段話，可以作為一個例，以認明哲學思想中有為一切階級服務的成分。這個問題我大膽地提出來，作為進一步討論的基礎(chǔ)?！盵6]279馮友蘭在《關(guān)于中國哲學遺產(chǎn)繼承問題的補充意見》中做了一些說明，他舉“學而不思則罔，思而不學則殆”的例子說，這句話的一般意義是要把“學”與“思”正確地結(jié)合起來。但是所學的是什么，所思的是什么，在各個時代是不同的，就其特殊意義而言是應該否定的，但整個否定了這句話也是錯誤的。馮友蘭在這篇文章中對他先前提出的“抽象繼承法”進行了檢討，認為其主要缺點是：繼承中國哲學史中的唯物主義思想，有人民性、科學性、進步性的思想，馮友蘭原來認為是理之當然的，所以沒有特別提出，顯得不分唯心與唯物，只要是抽象東西都可以繼承；哲學史中的命題有抽象意義和具體意義，這兩個意義好像并排放著，好像有一個現(xiàn)成的抽象的東西，不加改造就可以繼承。盡管馮友蘭曾經(jīng)把抽象意義和具體意義改為一般意義和特殊意義，但是上面的問題仍然存在。馮友蘭強調(diào)說：“我們所要繼承的，主要的是中國哲學史中的唯物主義思想(也就是有唯物主義性)，有人民性，科學性，進步性的思想。照我的想法，這些‘性’就是代表這些思想的命題的抽象意義所表示的?！盵6]284燕鳴軒在《對“中國哲學遺產(chǎn)的繼承問題”的一點意見》中指出，“所謂抽象意義，就是體現(xiàn)真理的規(guī)律性意義，或者說，所謂哲學命題的抽象意義，就是事物客觀存在的規(guī)律性”[6]389。這是對馮友蘭觀點的一種修正或發(fā)揮。

綜上，我們可以對中國哲學遺產(chǎn)乃至整個中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的繼承、轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新問題的討論，做出如下分析：第一，中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化雖然產(chǎn)生于特定的歷史時空，但都具有超越特定歷史時空的元素，這些元素就是那些具有永恒生命力的東西，這些東西的存在就為中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的繼承、轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新提供了事實和邏輯前提，像馮友蘭和其他學者所經(jīng)常提到的“學而時習之”“學而不思則罔，思而不學則殆”“博學之，審問之，慎思之，明辯之，篤行之”的 “為學之序”，還有被一些學者稱作人類道德金律的“己所不欲，勿施于人”等都屬此類。第二，馮友蘭的“抽象繼承法”不失為中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化繼承、轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新的一種可能方法。我們既然承認中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中存在超越歷史時空的元素，事實上也就承認了“抽象繼承法”的合理性。中華文化傳統(tǒng)中的“名言”之所以能流傳千古，大多是表達了人類的共同情感和共同理念。我們不僅要承認中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中有這些東西，還應該承認我們在理念上、語言上有不少應該向古人學習的地方。立足當下語境來發(fā)掘中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化富有抽象價值的活元素，以實現(xiàn)“古為今用”，這是中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化繼承、轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新可供選擇的重要路徑。但有一點需要指出，中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中的“具體意義”不可能都是負面的，需要我們客觀對待。在這方面，應該兼顧中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的二重性，即一般性和特殊性的觀點是比較全面的。

[1] 習近平談治國理政[M].北京：外文出版社，2014:164.

[2] 柴文華.天人合一與和諧社會[J].學習與探索，2006,(1).

[3] 柴文華.中國哲學的綜合創(chuàng)新[J].蘭州大學學報，2005,(6).

[4] 毛澤東選集(第二卷·新民主主義論)[M].北京：人民出版社，1966.

[5] 方克立.現(xiàn)代新儒學與中國現(xiàn)代化[M].天津：天津人民出版社，1997.

[6] 哲學研究編輯部.中國哲學史問題討論專輯[M].北京：科學出版社，1957.

〔責任編輯：崔家善〕

主持語：“兩創(chuàng)”即對中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展”，這是習近平同志于2014年2月在主持中央政治局集體學習時提出來的。中國傳統(tǒng)文化是中華民族的精神血脈，但在“西學東漸”的大背景下長期被邊緣化。20世紀80年代以來，隨著中華民族的崛起，中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化得到了黨和政府的高度重視，也受到社會各界尤其是知識界的廣泛關(guān)注。——2015年10月，以張錫勤先生為第一首席專家的團隊獲批了國家社會科學基金的重大項目“中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展”，隨之分多個子課題展開研究?！爸腥A優(yōu)秀傳統(tǒng)文化轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新發(fā)展的歷史脈絡及歷史經(jīng)驗研究”是其中的子課題之一，本期所發(fā)表的一組文章就是圍繞這一子課題而展開的。柴文華的《“兩創(chuàng)”方式的歷史維度》是從宏觀方面對歷史上中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化自身的“兩創(chuàng)”方式方法進行探討；康宇的《“理一分殊”再解讀》是基于“兩創(chuàng)”視角對中國傳統(tǒng)哲學命題進行深入闡釋；鄭秋月的《早期中國共產(chǎn)黨人的文化自覺》是以文化自覺為主線，對早期中國共產(chǎn)黨人接受馬克思主義的必然性以及對中國傳統(tǒng)文化的揚棄等進行了梳理。我們的研究剛剛開始，隨著研究的深入，相信會有更好的成果不斷問世。

2016-12-10

國家社會科學基金重大項目“中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展研究”(2015MZD014)；黑龍江省社會科學規(guī)劃項目“中國傳統(tǒng)優(yōu)秀道德與社會主義核心價值觀的關(guān)聯(lián)研究”(15ZXB04)

柴文華(1956-)，男，安徽渦陽人，黑龍江大學中國近現(xiàn)代思想文化研究中心主任，哲學學院教授，博士研究生導師，從事中國現(xiàn)代哲學和中國倫理思想史研究。

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1000-8284(2017)01-0018-05

本期主持人：黑龍江大學中國近現(xiàn)代思想文化研究中心主任、哲學學院博士研究生導師柴文華教授。