□ 姜海波 徐 娜

馬克思為何從政治批判轉(zhuǎn)向社會批判

□ 姜海波 徐 娜

市民社會和政治國家的分離是黑格爾的法哲學(xué)所要解決的主要問題。通過市民社會和政治國家之外在必然性和內(nèi)在目的性的結(jié)合，黑格爾把問題的解決訴諸理性神學(xué)的國家。通過指證黑格爾關(guān)于市民社會和政治國家之間外在必然性和內(nèi)在目的性的二律背反以及對其結(jié)合方式的神秘同一性的批判，馬克思指明了在黑格爾法哲學(xué)中所存在的市民社會和政治國家分離的兩個維度，即特殊利益和普遍利益的分離以及世俗社會與政治社會的分離。通過對這兩個維度的批判，馬克思重構(gòu)了市民社會和政治國家的關(guān)系，指明了市民社會的基礎(chǔ)地位，同時把所有分離和矛盾的根源導(dǎo)回到市民社會自身，轉(zhuǎn)化為在社會批判的層面上解決這個問題，從而實現(xiàn)了從政治批判向社會批判的轉(zhuǎn)向。

市民社會；政治國家；二律背反；黑格爾法哲學(xué)；政治批判；社會批判

對于黑格爾法哲學(xué)的批判，馬克思在《〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判〉序言》中，明確地指出了他所得到的結(jié)論：“法的關(guān)系、國家的形式根源于物質(zhì)生活關(guān)系的總和，即市民社會?！奔热慌械慕Y(jié)果已經(jīng)明確的呈現(xiàn)了出來，那么對批判的過程的分析似乎就不重要或不需要了，況且法和國家作為馬克思已經(jīng)揚棄了的東西，似乎就更沒有研究的必要性了。然而，現(xiàn)實卻是19世紀(jì)40年代的諸多思潮，如自由主義、保守主義、社會主義、民族主義、民主主義等等，正以改裝了的或變形了的形式活躍在我們當(dāng)下的時代，而且，它們中間沒有一方可以給予他方以致命一擊從而占據(jù)領(lǐng)袖地位。舊的時代落下了帷幕，新的方向卻晦暗不明。這不得不令我們要重新回到馬克思對法、國家和政治的批判，重新回到19世紀(jì)，回到這些思潮的源頭，去探討馬克思從政治批判轉(zhuǎn)向社會批判的過程和原因，以便能夠真正地?fù)P棄政治批判，進(jìn)而進(jìn)入社會批判。

馬克思之所以批判黑格爾的法哲學(xué)，或者說對國家哲學(xué)進(jìn)行一次系統(tǒng)而專門地批判，《〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判〉序言》也給出了明確地說明，即馬克思作為《萊茵報》的編輯要對物質(zhì)利益問題發(fā)表意見。通過馬克思在《萊茵報》發(fā)表的一系列時評和政論文章，可以看出這些物質(zhì)利益問題主要涉及到等級會議、行政權(quán)與官僚機(jī)構(gòu)、立法權(quán)、各等級之間的利益關(guān)系以及各等級與普魯士國家之間的關(guān)系等諸問題。對于這些問題的評述，馬克思雖然借用了盧梭、孟德斯鳩、康德、費希特等人的思想，然而，對于這些問題的徹底地和總地解決，馬克思卻是通過批判黑格爾的法哲學(xué)而進(jìn)行的，因為“德國的國家哲學(xué)和法哲學(xué)在黑格爾的著作中得到了最系統(tǒng)、最豐富和最終的表述”。①《馬克思恩格斯全集》（第3卷），人民出版社2002年版，第206頁。黑格爾的法哲學(xué)不僅系統(tǒng)地全面地闡述了法和國家的問題，而且更為關(guān)鍵的是它最終表述了這些問題。黑格爾的法哲學(xué)既超越了德國舊的國家制度，表述了萊茵河彼岸的英法現(xiàn)代國家制度，同時又通過對盧梭、康德、歷史法學(xué)派等以往的和當(dāng)時的法和國家學(xué)說的批判，系統(tǒng)地最終地表述了國家哲學(xué)。因而，馬克思對黑格爾法哲學(xué)的批判，既能處理教皇極權(quán)主義的普魯士國家，又能面對現(xiàn)代自由主義的理性國家以及民主主義的理性國家。

就《黑格爾法哲學(xué)批判》的內(nèi)容而言，馬克思援引了黑格爾《法哲學(xué)原理》“國家”章中的若干節(jié)并逐一加以評注。這不僅僅是因為“國家”章明確表述了關(guān)于王權(quán)、行政權(quán)、立法權(quán)的內(nèi)部國家制度本身，從而可以解答上述馬克思《萊茵報》時期的物質(zhì)利益困惑，更重要的是因為政治問題在“國家”環(huán)節(jié)，尤其是內(nèi)部國家環(huán)節(jié)中，上升為最為尖銳的問題。這是政治的根本問題，即普遍的社會存在于什么樣的地方。在近代，它起始于政教分離以后，原本由神學(xué)所提供的整全性的保證轉(zhuǎn)而全然依據(jù)人來思考和談?wù)摰目赡苄院涂尚行?。對宗教的批判駁倒了神圣的彼岸世界，“哲學(xué)家又把我送回到了人類本身的面前，唯有人類才能做出決定來，因為全體最大的幸福也就是他們所具有的唯一熱情。”②盧梭：《社會契約論》，何兆武譯，商務(wù)印書館2003年版，第191頁。通過人自身如何回答整體與部分、普遍與特殊這些最基本的問題，如何協(xié)調(diào)個體和共同體，如何構(gòu)建普遍的人類社會，如何保證全體最大的幸福，啟蒙運動以來的哲學(xué)家通過對政治體制和政治權(quán)利的分析與解釋給出了不同的回答。近代政治思想傳統(tǒng)一直致力于通過約定的平等或法律的平等來代替人與人之間自然上的不平等，以保證全體人類最大的幸福、平等和正義，“國家真正的根本任務(wù)就在于用人與人之間在法律上和道德上的平等，來取代那無法消除的物質(zhì)的不平等?！雹鄱魉固亍たㄎ骼眨骸侗R梭問題》，王春華譯，譯林出版社2009年版，第52頁。然而，馬克思卻通過對國家哲學(xué)的集大成者——黑格爾法哲學(xué)的批判，指明了單純政治解放的不徹底性以及“政治人”的抽象性和非人性，從而否定了單純以政治解放來解決這些問題的可能性。這使我們不得不深入到馬克思對黑格爾法哲學(xué)的批判中去研究其社會批判路徑轉(zhuǎn)變的原因。

一、市民社會和政治國家的二律背反

馬克思在《黑格爾法哲學(xué)批判》的起始處引用了黑格爾《法哲學(xué)原理》國家章中的第261節(jié)：“對私法和私人福利，即對家庭和市民社會這兩個領(lǐng)域來說，一方面，國家是外在必然性和它們的最高權(quán)力，它們的法規(guī)和利益都從屬于這種權(quán)力的本性，并依存于這種權(quán)力；但是，另一方面，國家又是它們的內(nèi)在目的，國家的力量在于它的普遍的最終目的和個人的特殊利益的統(tǒng)一，即個人對國家盡多少義務(wù)，同時也就享有多少權(quán)利?！雹堋恶R克思恩格斯全集》（第3卷），人民出版社2002年版，第7頁。這處引用明確地指出了貫穿黑格爾國家哲學(xué)的主要問題，亦即政治哲學(xué)的主要問題，這便是馬克思在隨后的評注中所指出的“（家庭和市民社會的）特殊利益體系和（國家的）普遍利益體系的同一性”問題。⑤《馬克思恩格斯全集》（第3卷），人民出版社2002年版，第7頁。對王權(quán)、行政權(quán)和立法權(quán)的探討便是同一性問題在具體的政治實踐中的逐步展開和詳細(xì)規(guī)定。然而，馬克思卻依據(jù)這處引用指出黑格爾在這種同一性中呈現(xiàn)出一個二律背反：一方面，國家是市民社會的外在必然性，市民社會依存于和從屬于國家，國家是外在的和強(qiáng)制的，另一方面，市民社會依照自身的內(nèi)在目的，自由地使自身成為國家，市民社會成員組成為國家是內(nèi)在自為的和自愿的。這便是市民社會和政治國家之間外在必然性和內(nèi)在目的性的二律背反。

內(nèi)在目的性是啟蒙運動以來建立國家的主要原則，這種原則認(rèn)為國家并非神授或啟示的結(jié)果，而是個人的自由意志的結(jié)果，個人轉(zhuǎn)讓自己的意志而約定為國家。個人在國家的聯(lián)合中所服從的只是他自己，個人并不是由于強(qiáng)力而屈從于國家，而是服從人們自己為自己所規(guī)定的法律，是自由地服從自己的意志。這種結(jié)合而形成的國家形式“能以全部共同的力量來衛(wèi)護(hù)和保障每個結(jié)合者的人身和財富，并且由于這一結(jié)合而使得每一個與全體聯(lián)合的個人又只不過是在服從其本人，并且仍然像以往一樣地自由?！雹俦R梭：《社會契約論》，何兆武譯，商務(wù)印書館2003年版，第19頁。這種公約論的國家學(xué)說摧毀了教皇極權(quán)主義的國家，把國家從宗教的統(tǒng)治中解放了出來，打破了中世紀(jì)的神圣國家，構(gòu)建了以自身為目的的自由理性的現(xiàn)代國家。然而，黑格爾卻指出了這種以內(nèi)在目的為主旨的國家學(xué)說的主觀性和任意性，在黑格爾看來，公約式國家的共同性和普遍性不具有客觀性和絕對性，因為國家只是作為個體的“我”的共同支持的結(jié)果，我作為主人和主宰者，既可使它出現(xiàn)也可使它消滅?？梢栽谒查g推翻舊的制度，卻無法確立新的制度，因為一部分人可以隨便根據(jù)什么建立一個政權(quán)，而另一部分人也可以隨便根據(jù)什么推翻這個政權(quán)。關(guān)于這一點，確證無疑的例子就是大革命時期的法國。法國大革命沉浸于一種狹隘的自由概念，它摧毀了立于它面前的一切事物——教權(quán)、皇權(quán)、王權(quán)，它破壞了以往的倫理生活，卻無法確立新的倫理生活，結(jié)果使法國淪為恐怖的狂亂和拿破侖一世的專制。正如洛維特所言，“雖然法國革命合理地摧毀了一個不再符合自由意識的國家，但卻并沒有給自由意識提供新的基礎(chǔ)；它根據(jù)自己不完善的原則造成了一場巨大的變革，但卻沒有組織起新的共同體?！雹诳枴ぢ寰S特：《從黑格爾到尼采》，李秋零譯，三聯(lián)書店2006年版，第327頁。以內(nèi)在目的性為主旨的主觀國家觀的危險和恐怖在于，它易于使國家進(jìn)而墮入混亂或暴政，無政府主義或極權(quán)主義的深淵。

黑格爾所要求的市民社會和政治國家同一性的外在必然性和內(nèi)在目的性的結(jié)合，正是基于對啟蒙運動主觀自由的反思，對于法國革命理性意欲自由的反思。盡管盧梭和康德都對啟蒙運動的主觀自由有所反思，盧梭否定了國家是單個人利益的簡單相加，主張有機(jī)聯(lián)系的整體自由和全體最大的幸福，康德批判了追求自我利益的功利主義的自由觀，主張要把自己和他人都看作目的，而不是僅僅作為手段。但是，黑格爾認(rèn)為他們對整體和普遍的理解仍然是內(nèi)在的，因而他們所追求的共同體或國家只能是一種內(nèi)在國家，只能是通過對個體進(jìn)行道德要求而達(dá)成，因而只能停留于理想或“應(yīng)當(dāng)”狀態(tài)。現(xiàn)實的狀況卻是政治經(jīng)濟(jì)學(xué)所提供的對市民社會的表述：市民社會是需要的體系，個人主義是其原則，而他人只是實現(xiàn)自己需要的手段，人與人之間因經(jīng)濟(jì)利益而聯(lián)系在一起。顯然，市民社會的這種狀況不能依靠道德途徑來解決，因此黑格爾要求國家的外在必然性和客觀真理性。正是“由于國家是客觀精神，所以個人本身只有成為國家成員才具有客觀性、真理性和倫理性?！雹酆诟駹枺骸斗ㄕ軐W(xué)原理》，范揚、張企泰譯，商務(wù)印書館1961年版，第254頁。因而國家才不會淪為任意的、偶然的和主觀的結(jié)果。而黑格爾所要求的市民社會和政治國家的外在必然性的同一表現(xiàn)為他所理解的倫理生活必須是絕對的倫理的總體，即理性與信仰，宗教和國家的統(tǒng)一與和解。

黑格爾所要求的特殊利益與普遍利益，個人與國家的同一也是盧梭和康德的要求，只是由于他們僅僅訴諸于個體意志的內(nèi)在目的或先驗的純形式，因而普遍國家在他們那里只是作為主觀的道德性而存在。黑格爾批判并否定了他們，主張市民社會和政治國家同一性的外在必然性和內(nèi)在目的性的結(jié)合，把普遍國家落實為理性神學(xué)的絕對規(guī)定性，落實為絕對的客觀性。然而，黑格爾揚棄外在必然性和內(nèi)在目的性之二律背反的方式卻受到了馬克思的批判，雖然黑格爾所主張的普遍本質(zhì)與個體存在相統(tǒng)一的原則也是馬克思的原則，但是馬克思卻反對黑格爾統(tǒng)一的神秘化方式，這種神秘化方式不僅沒有揚棄市民社會和政治國家的分離，沒有解決特殊利益和普遍利益的矛盾，反而是保留了這種分離和矛盾。

二、市民社會和政治國家的現(xiàn)實分離

馬克思認(rèn)為，在黑格爾那里，市民社會和政治國家的理性神秘同一性在于“家庭和市民社會被看作國家的概念領(lǐng)域，即被看作國家的有限性的領(lǐng)域，看作國家的有限性。國家把自己分為這些領(lǐng)域，國家以它們?yōu)榍疤幔瑖疫@樣做‘以便從這兩個領(lǐng)域的理想性中形成自為的無限的現(xiàn)實的精神’?！雹佟恶R克思恩格斯全集》（第3卷），人民出版社2002年版，第10頁。從市民社會到政治國家的過渡在于，市民社會把國家精神當(dāng)作內(nèi)在的本身東西，即公民的愛國心和民族精神的結(jié)合。市民社會被看作是國家的概念領(lǐng)域，市民社會結(jié)合為國家被看作是概念的生產(chǎn)過程?！八鼈兪怯涩F(xiàn)實的觀念產(chǎn)生的。把它們結(jié)合成國家的不是它們自己的生產(chǎn)過程，而是觀念的存在過程，是觀念使它們從它自身中分離出來。它們的存在歸功于另外的精神，而不歸功于它們自己的精神。它們是由第三者設(shè)定的規(guī)定，不是自我規(guī)定?！雹凇恶R克思恩格斯全集》（第3卷），人民出版社2002年版，第11頁。這樣，市民社會自身的精神及其自身的自我規(guī)定消失在概念自我展開、自我運動的體系之中，市民社會不是自我規(guī)定的，而是由概念規(guī)定的，概念規(guī)定市民社會把國家精神當(dāng)作內(nèi)在的東西。市民社會和政治國家外在必然性和內(nèi)在目的性的同一由概念展開自身為自在自為的體系來保證，從市民社會到政治國家是概念自我發(fā)展，自我圓滿的結(jié)果，這便是黑格爾調(diào)和市民社會和政治國家的神秘方式。

對于這種調(diào)和市民社會和政治國家的方式，馬克思指出黑格爾完全是把邏輯學(xué)的東西搬運到法哲學(xué)中來，法哲學(xué)不過是邏輯學(xué)的補(bǔ)充，是根據(jù)在抽象的邏輯學(xué)中已經(jīng)發(fā)展了的東西來發(fā)展自己的對象。從家庭和市民社會過渡到政治國家，這種“過渡不是從家庭等等的特殊本質(zhì)以及從國家的特殊本質(zhì)中引申出來的，而是從必然性和自由的普遍關(guān)系中引申出來的。這完全是在邏輯學(xué)中所實現(xiàn)的那種從本質(zhì)領(lǐng)域到概念領(lǐng)域的過渡”。③《馬克思恩格斯全集》（第3卷），人民出版社2002年版，第13頁。黑格爾完全是根據(jù)邏輯學(xué)中必然和自由的關(guān)系來處理市民社會和政治國家的關(guān)系，市民社會到政治國家的過渡不過是邏輯學(xué)領(lǐng)域之間的過渡，黑格爾只是給他自己的邏輯學(xué)提供了政治形體。

黑格爾以邏輯神秘主義的方式解決外在必然性和內(nèi)在目的性的二律背反的努力，不僅沒有實現(xiàn)市民社會和政治國家的同一，反而使市民社會和政治國家的分離更為尖銳地呈現(xiàn)出來。在黑格爾之前，或者是君主專制或者是個體自由，然而，在黑格爾之后，我們在個體和共同體之間抉擇，在自我和他者之間掙扎。我們?nèi)匀簧钤谝粋€分裂的世界中，我們作為人自身仍然是分裂的。對于黑格爾的神秘同一所導(dǎo)致的市民社會和政治國家的現(xiàn)實分離，馬克思在《黑格爾法哲學(xué)批判》就黑格爾《法哲學(xué)原理》中的王權(quán)、行政權(quán)及立法權(quán)章節(jié)依次進(jìn)行了批判，詳細(xì)論證了在各個環(huán)節(jié)中所展現(xiàn)的市民社會和政治國家的現(xiàn)實分離。

就王權(quán)領(lǐng)域而言，黑格爾主張君主是國家主權(quán)的人格化，君主是國家理想和國家意志在一個單一經(jīng)驗的人身上的體現(xiàn)，而且君主作為絕對的國家意志的人格化，必須不能是推導(dǎo)出來的，而是以神的權(quán)威為基礎(chǔ)的無條件的絕對，這正是體現(xiàn)了黑格爾對國家必然性和客觀性的要求。對于黑格爾君主主權(quán)的批判，馬克思又返回到盧梭，表現(xiàn)為一個盧梭的后繼者，“如果國家的理想主義不代表公民的現(xiàn)實的自我意識，不代表國家的共同靈魂，而只是體現(xiàn)于一個人，體現(xiàn)于一個主體，那么這是什么樣的國家理想主義呢？”④《馬克思恩格斯全集》（第3卷），人民出版社2002年版，第32頁。黑格爾要求絕對國家概念的經(jīng)驗化，以便化解絕對國家概念的抽象化，使其化身為人，但卻不是化身為人民，而是化身為一個人。由之而來的是君主和人民的矛盾，君主不是由人民選舉產(chǎn)生的，而是以神的權(quán)威為基礎(chǔ)的絕對，國家意志不是公意的結(jié)果，而是君主自我決斷的結(jié)果。國家不是人民構(gòu)成的國家，人民不是國家中的人民，黑格爾所要求的君主主權(quán)導(dǎo)致了抽象的國家和抽象的人民的分離。

行政權(quán)是對國王的決定、現(xiàn)行的法律和制度的具體執(zhí)行，“這種使特殊從屬于普遍的事務(wù)由行政權(quán)來執(zhí)行。”⑤黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚、張企泰譯，商務(wù)印書館1961年版，第308頁。行政機(jī)關(guān)與特殊事務(wù)打交道，主要是與本身不具有普遍性的產(chǎn)業(yè)等級所構(gòu)成的同業(yè)公會（其成員主要是作為中產(chǎn)階級的第三等級）打交道，使其服從于國家的最高利益。然而，馬克思指出，官僚機(jī)構(gòu)的存在本身就以特殊利益和普遍利益的分離為前提，本身就表明了市民社會和政治國家的對立。因為每個市民通過官僚機(jī)構(gòu)而服從于國家的最高利益，“因為，有了這些全權(quán)代表，國家同市民社會之間的對立不僅沒有消除，反而變成了法定的、固定的對立。國家被認(rèn)為是與市民社會的本質(zhì)相異的彼岸的東西，它通過自己的代表反對市民社會，從而確立自己的作用?！雹佟恶R克思恩格斯全集》（第3卷），人民出版社2002年版，第64頁。國家是異于市民社會的彼岸，市民自身并不直接地在國家中，官僚機(jī)構(gòu)的存在就是國家和市民社會對立的證據(jù)。而且，官僚政治在這種對立中，既不體現(xiàn)國家的目的，也不代表市民的目的，而是“就單個的官僚來說，國家的目的變成了他的私人目的，變成了追逐高位、謀求發(fā)跡?！惫倭耪问欠忾]的、神化權(quán)威的，是“某種例行公事、成規(guī)、成見和傳統(tǒng)的機(jī)械唯物主義?！雹凇恶R克思恩格斯全集》（第3卷），人民出版社2002年版，第60頁。這便是現(xiàn)代的官僚政治，而它正源于市民社會和政治國家的分離。

立法權(quán)本應(yīng)是市民社會和政治國家結(jié)合的最為緊密的領(lǐng)域，因為黑格爾對市民社會所劃分的三個等級：地產(chǎn)等級、產(chǎn)業(yè)等級和行政等級均可通過參與立法活動而獲得普遍意義。然而，馬克思卻指出正是在立法領(lǐng)域，普遍事務(wù)成了一種獨占，個人與普遍事務(wù)是分離的，因為黑格爾主張的是立法權(quán)的等級制。黑格爾認(rèn)為人民是不知道自己真正需要什么的，因而，他不贊成全體人員單個的參與國家事務(wù)的討論和決定，而主張國家通過等級制來保障公眾的福利，人們通過等級來參與國事。黑格爾以等級為中介來溝通作為普遍領(lǐng)域的國家和政府以及作為特殊個人的人民，這是因為他認(rèn)為由每個人親自投一票是一種原子論的抽象觀點，個人只有融入一定的等級，進(jìn)入不同的行業(yè)部門，作為一個等級來投票才能揚棄原子式個人的對立。然而，一方是原子式個人，一方是抽象的普遍國家，黑格爾的中介思想恰好表明了雙方的對立及其不可中介性。

三、政治國家根源于市民社會

市民社會和政治國家的分離通過政治改革，即通過市民社會成員全體參與國家事務(wù)的民主制改革似乎得到了解決。在民主制中，市民全體通過普選制同時作為國家公民而存在，市民社會本身作為政治存在獲得了政治意義和政治效力，市民社會和政治國家的分離似乎被消融了。然而，馬克思卻不是一個只停留在政治改革中的民主主義者。他對民主制的詳細(xì)表述如下：“通過不受限制的選舉和被選舉，市民社會才第一次真正上升到自身的抽象，上升到作為自己真正普遍的本質(zhì)的存在的政治存在。但是，在這種抽象之完成同時也就是抽象之揚棄。市民社會把自己的政治存在實際設(shè)定為自己的真正存在，同時也就把不同于自己的政治存在的市民存在設(shè)定為非本質(zhì)的存在；而被分離者中有一方脫落了，它的另一方，即對方，也隨之脫落。因此，選舉改革就是在抽象的政治國家的范圍內(nèi)要求這個國家的解體，但同時也要求市民社會解體?！雹邸恶R克思恩格斯全集》（第3卷），人民出版社2002年版，第150頁?？梢?，馬克思所要求的民主制不僅要求等級制國家的解體，也要求市民社會的解體。普選制所帶來的普遍政治參與，使得市民社會和政治國家相分離的二重生活在政治意義上得以和解，但是，馬克思卻指出這種和解也使得市民社會解體，這表明馬克思已經(jīng)意識到了市民社會和政治國家的真正和解必須同時消滅二者。

馬克思對黑格爾法哲學(xué)批判的一個維度是對君主制、官僚政治以及等級會議的批判，這三者構(gòu)成的政治制度所導(dǎo)致的市民社會和政治國家的分離表現(xiàn)為君主和人民，官僚和人民，等級和人民之間的分離和不平等。這種由特權(quán)所導(dǎo)致的政治的不平等是可以通過政治改革，通過由全體市民社會成員直接參與國家事務(wù)而加以消除的。然而，馬克思對黑格爾法哲學(xué)批判的另一個維度是通過市民社會和政治國家的分離發(fā)現(xiàn)了市民社會和政治國家二者本身的分離與不同，即市民社會和政治國家從屬于不同的領(lǐng)域：一方是世俗的存在，一方是抽象的存在；一方面是政治生活，另一方面是社會生活。政治生活和社會生活分離的實質(zhì)是經(jīng)驗和概念、現(xiàn)象和本質(zhì)的分離。黑格爾通過邏輯學(xué)概念演繹的方式構(gòu)建了二者的神秘同一，即以理性神學(xué)為基礎(chǔ)的國家。馬克思借由費爾巴哈對黑格爾理性神學(xué)的批判解除了黑格爾法哲學(xué)中的神秘魔法，把政治國家歸結(jié)為它的世俗基礎(chǔ)。通過對黑格爾市民社會和政治國家關(guān)系的顛倒，馬克思批判了黑格爾觀念統(tǒng)一性的神秘性和虛幻性，指明了市民社會的基礎(chǔ)地位。“由于馬克思已把黑格爾法哲學(xué)翻轉(zhuǎn)過來，所以這個批判就成了他的發(fā)展中的一個絕對步驟：這個批判既使他對國家和社會的本質(zhì)有了與自由主義觀點根本相反的新理解，同時也使他對歷史有了新的看法。因此，馬克思不是從觀念出發(fā)，而主要是從具體的社會政治關(guān)系出發(fā)，摒棄了思辨哲學(xué)的?！雹賷W古斯特·科爾紐：《馬克思恩格斯傳Ⅰ》，劉丕坤、王以鑄、楊靜遠(yuǎn)譯，三聯(lián)書店1963年版，第534頁。

總之，在《黑格爾法哲學(xué)批判》中，馬克思指明了黑格爾法哲學(xué)中關(guān)于市民社會和政治國家的矛盾與分離，這種分離表現(xiàn)為個體和共同體，特殊利益和普遍利益以及世俗社會和政治社會，現(xiàn)象世界和本質(zhì)世界兩個維度。當(dāng)然，這兩個維度是結(jié)合并雜糅在一起的，即市民社會和政治國家外在必然性和內(nèi)在目的性的二律背反。馬克思通過對黑格爾解決此二律背反的神秘化的同一方式的批判，重構(gòu)了市民社會和政治國家的關(guān)系，指明了市民社會的基礎(chǔ)地位，同時把所有分離和矛盾的根源導(dǎo)回到市民社會自身?！逗诟駹柗ㄕ軐W(xué)批判》中對金錢和私有財產(chǎn)的指責(zé)深化為《論猶太人問題》對私有財產(chǎn)的廢除?！逗诟駹柗ㄕ軐W(xué)批判》中的兩個維度在《論猶太人問題》明晰化為政治解放和社會解放。然而，社會解放并不是放棄了對第一個維度的問題的解決，即對個體和共同體，特殊利益和普遍利益關(guān)系問題的解決，而是轉(zhuǎn)化為在社會批判的層面上解決這個問題，通過社會批判來解決普遍的人類社會的可能性問題?！?/p>

（責(zé)任編輯：王寧）

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1007－9092（2017）03－0066－006

2016－06－28

姜海波，杭州師范大學(xué)馬克思主義學(xué)院講師，南京大學(xué)哲學(xué)系博士后，主要研究方向為馬克思主義哲學(xué)；徐娜，女，浙江工業(yè)大學(xué)馬克思主義學(xué)院講師，博士，主要研究方向為馬克思主義哲學(xué)。

教育部人文社會科學(xué)研究青年項目“施蒂納新人學(xué)思想研究”（編號：14YJC720010）；浙江省哲學(xué)社會科學(xué)重點研究基地（浙江省中國特色社會主義理論研究中心）（編號：2014M560418）。