劉思禾
近代以來,儒學(xué)命運(yùn)多舛,除去激進(jìn)派的全面否定主張,有一種相當(dāng)主流的看法,即把儒學(xué)限定在私領(lǐng)域內(nèi)。這種主張,自梁啓超開始,余英時(shí)、林毓生、李澤厚以至於今天的自由主義者均如此。即便是港臺(tái)新儒家,大致也如此*這些看法基本受到自由主義公私二分的影響。不過自由主義的公私二分和中國傳統(tǒng)的公私是兩回事。自由主義的區(qū)分在個(gè)人和政府,而儒家的區(qū)分在家國,就是小圈子和大圈子之別(如中央與地方,家族與國家,私黨與朝廷),沒有獨(dú)立的個(gè)人這回事。家是政治分析的最小單位(齊家),實(shí)質(zhì)代表一種社會(huì)的和政治的組織原則。。近年來,大陸的儒學(xué)研究者有不同的理解,認(rèn)爲(wèi)儒家不能退出政治領(lǐng)域,其中最有影響的主張?jiān)谥贫?政體)設(shè)計(jì)上*還有公民宗教説以及類似的文教説。。儒學(xué)在現(xiàn)代社會(huì)公共領(lǐng)域是否已無處存身?如果有,是在制度建設(shè)上,還是其他?我們的看法是: 儒學(xué)如果脫離了公共領(lǐng)域,只談個(gè)人修養(yǎng),那就根本沒有儒學(xué)了。談儒學(xué),就必須談公共領(lǐng)域的儒學(xué)。其次,儒學(xué)在公共領(lǐng)域的價(jià)值恐怕不在制度上,也不在公民建設(shè)上,而在政治倫理上。從歷史上看,儒學(xué)並不以談制度見長,周秦之際最重要的制度變革也不是儒家設(shè)計(jì)的。今天的制度建設(shè),自我創(chuàng)新的空間還有多少,頗值得推敲,恐怕好好借鑒就好了。儒家真正的角色在政治倫理的建構(gòu)上,這是儒學(xué)發(fā)展一個(gè)可能的向度*此文有兩個(gè)前提: 1. 一個(gè)強(qiáng)有力的大政府或中央權(quán)力體制會(huì)長時(shí)間存在,中國社會(huì)的親緣化、黏稠化結(jié)構(gòu)會(huì)長時(shí)間存在,中國的高認(rèn)同、低參與型的政治文化會(huì)長時(shí)間存在。2. 民主化會(huì)在制度上改變遊戲規(guī)則,但是改變到什麼程度值得研究,如何與傳統(tǒng)政治文化相適應(yīng)是關(guān)鍵。這兩點(diǎn)決定了現(xiàn)代中國的政治運(yùn)作即使民主化也會(huì)保留很多原有特徵,如超級首長,等級制的官僚政治,柔性的自我約束機(jī)制。似乎法國的總統(tǒng)制是較理想的借鑒模型。。
政治倫理不是説政治運(yùn)作依據(jù)一般的倫理原則來進(jìn)行,這是一種泛政治化的道德或者泛道德化的政治。政治倫理不是一般的社會(huì)倫理。實(shí)際政治中很難以日常的道德標(biāo)準(zhǔn)加以規(guī)範(fàn),因爲(wèi)政治運(yùn)作本身是獨(dú)立的領(lǐng)域,政治家要在不同的要求之間作艱難的抉擇,有時(shí)甚至需要必要的惡(比如分洪,鎮(zhèn)暴,打擊政治對手)*古人實(shí)際觸及政治與倫理的衝突,周公殺兄就是最明顯的例子,儒者對此有很複雜的討論。。把政治領(lǐng)域直接等同於倫理領(lǐng)域一直是傳統(tǒng)儒家的一個(gè)缺陷。
所謂政治倫理,也可以稱作國家倫理,是對國家政治行爲(wèi)主體及其行動(dòng)加以約束與引導(dǎo)的規(guī)範(fàn)體系。此處的倫理不是與政治平行的倫理,而是政治領(lǐng)域的基座、前提。不同於依據(jù)法律體系約束政治,政治倫理是從儒家的政治傳統(tǒng)出發(fā)的,立足於政治活動(dòng)的道德價(jià)值的完成,體現(xiàn)爲(wèi)治理者的共識(shí)和民衆(zhòng)的要求,並成爲(wèi)判斷一般政治人物、政治行爲(wèi)的標(biāo)準(zhǔn)*一般的政體分類是民主與專制。實(shí)際上民主有好民主壞民主,專制有好專制和壞專制。儒家的分類是良好政治和敗壞政治(治與亂),這是一種基於品質(zhì)的分類辦法。西方政體的良好形象與率先現(xiàn)代化密切相關(guān),落後地區(qū)以之爲(wèi)藍(lán)本,是因爲(wèi)還不會(huì)玩這套遊戲。。政治倫理對政治體系予以正當(dāng)性判別,對於國家領(lǐng)導(dǎo)人、官員以及政府行爲(wèi)予以道德的約束,同時(shí)給予政治領(lǐng)域道德的支撐。故而,政治的最終標(biāo)準(zhǔn)是歷史和民衆(zhòng)意願(yuàn)交織下的倫理標(biāo)準(zhǔn)。
任何實(shí)際的政治運(yùn)作都有倫理的束縛,政治家的醜聞都是毀滅性的,也會(huì)有涉及政治人物道德行爲(wèi)的法規(guī)*如美國的《美國政府道德法案》《行政官員道德行爲(wèi)準(zhǔn)則》《國務(wù)院官員道德行爲(wèi)準(zhǔn)則》《美國衆(zhòng)議院議員和雇員道德行爲(wèi)準(zhǔn)則》等,不過這些基本上是一種基於防範(fàn)的法律安排,和儒家的思路還是不同。。但是,把倫理規(guī)範(fàn)作爲(wèi)政治的目的和約束,這是儒家政治的根本特徵。儒家傳統(tǒng)上是講道德領(lǐng)域優(yōu)先於政治領(lǐng)域的,有一個(gè)道德文化優(yōu)先論?!墩撜Z》中以德禮優(yōu)先於政刑,就是一個(gè)鮮明的主張。董仲舒倡公羊大義就是對政治運(yùn)作的倫理約束。這一學(xué)説在宋儒之後表現(xiàn)爲(wèi)提倡道統(tǒng)以對抗政統(tǒng)。以今天的話來説,政治倫理優(yōu)先於國家的行政原則、功利原則。當(dāng)國家行爲(wèi)沖出政治倫理時(shí),它即是不道的,非法的。人們可以依據(jù)政治倫理做出這樣的判斷。理論上,國家必須對此做出反應(yīng)、調(diào)整,否則人民有起義的權(quán)利(孟子)。這是政治倫理的意義。
對於政治與道德的關(guān)係,基督教是以宗教視角審視現(xiàn)實(shí)政治,有上帝歸上帝,凱撒歸凱撒的主張,自然不需要建設(shè)性的討論政治倫理或者國家倫理。西方近代以來的主流是道德和政治的二分,這由馬基雅維利發(fā)端,以洛克、霍布斯、功利主義學(xué)説爲(wèi)代表,力圖在價(jià)值中立的立場上建立政治論述*這裏特殊一點(diǎn)的是盧梭。不過盧梭講的公民道德與儒家的精英道德是不同的。。國內(nèi)學(xué)界更熟悉的,應(yīng)該是林毓生先生依據(jù)韋伯學(xué)説做出的政治與道德疏離的表述*林毓生《中國傳統(tǒng)的創(chuàng)造型轉(zhuǎn)化》,三聯(lián)書店1988年版。。不過,這些都基於西方的歷史情境。新教改革以來,宗教多元帶來了宗教寬容以及政治寬容的觀念,道德和政治的相對分離是在這一背景下發(fā)生的,而這並不適合中國的情況,因爲(wèi)中國的倫理不像西方倫理需要宗教作爲(wèi)前提。至於西方的左翼傳統(tǒng),作爲(wèi)一種現(xiàn)代社會(huì)的建構(gòu)方案,其並不著意於政治倫理的建設(shè)。其中一支由於革命的需要,賦予政治運(yùn)作一種超道德特權(quán),最終陷入反道德。尼采、施密特等的右翼思想更是否認(rèn)政治的道德必要性。這些主流的思想流派都不把政治倫理作爲(wèi)政治中心問題考慮。依照儒家,政治和道德的關(guān)係應(yīng)該講,而且可以講好。
近代以來,從晚清洋務(wù)運(yùn)動(dòng)開始,政治中心詞彙即是富強(qiáng),這有歷史的合理性*順便説一句,當(dāng)下的核心價(jià)值觀十二個(gè)詞,只有最後一個(gè)和儒家有點(diǎn)關(guān)係,友善接近於相人偶。以富強(qiáng)爲(wèi)首,以友善爲(wèi)尾,由此可見儒家在當(dāng)代的尷尬地位。。但是這裏暗含了一個(gè)問題,就是傳統(tǒng)中的義利之辨喪失了,作爲(wèi)儒家政治中心的倫理維度邊緣化了。在此之後,主流的政治方案都不在政治倫理的維度去思考政治方案。無論是吸收西方近代民主體制,還是以俄爲(wèi)師,或者以經(jīng)濟(jì)建設(shè)爲(wèi)中心,倫理維度都喪失掉了。如以經(jīng)濟(jì)建設(shè)爲(wèi)中心,以儒家看法就是上下交征利,是致亂之源。近代以來,政治家不去警惕政治運(yùn)行的倫理後果,政策的製定和實(shí)施也不去考慮倫理代價(jià)。其結(jié)果,就是大規(guī)模的濫權(quán)和政府失範(fàn),政治流於功利主義、實(shí)用主義以至於流氓主義*所謂“無法無天”,就是流氓主義,流毒至今。對政治流氓主義的研究,可參王毅《明代流氓文化的惡性膨脹與專制政體的關(guān)係及其對國民心理的影響》。。政治領(lǐng)域是否可以以及如何與倫理領(lǐng)域劃開界限?從儒家的角度來看,二者之間一定要保持一種必要的關(guān)聯(lián)關(guān)係,政治領(lǐng)域一定要在倫理的軌道中接受道義的規(guī)範(fàn)。即使後民主化時(shí)代,體制自身也不會(huì)自動(dòng)遵循倫理路徑,儒家的方案仍舊需要,這一點(diǎn)不應(yīng)該自我曲折,應(yīng)該順著講。
依法治國(rule by the law),是一種制約政府的主張,其背後則藴含著以法制化爲(wèi)指向的全面政治構(gòu)想。國家要接受法律系統(tǒng)的全面制衡,通俗説就是把權(quán)力關(guān)進(jìn)籠子裏,這樣一種思路當(dāng)然具有理論價(jià)值。但是我們應(yīng)該注意到下面一些問題: 一個(gè)嚴(yán)重缺乏獨(dú)立司法傳統(tǒng)的文化如何建構(gòu)一個(gè)全面的法治體系*可參看樓勁的中國法律傳統(tǒng)研究。?不要忘了,西方的法制化是幾千年的傳統(tǒng),整個(gè)文化就在法制化的母體之中。就中國而言,最重要的文化資源是儒家的政治倫理資源。如何讓政治精英、政府接受規(guī)範(fàn),這就是孔子就開始討論的課題。中國政治傳統(tǒng)是一個(gè)“軟”政治傳統(tǒng),沒有西方的超越性和客觀性的特徵,而是著眼於政治體(實(shí)際上是天地萬物之體)自身的健康延展。儒家德性政治追求的是良性政治,治而不是亂,正而不是邪。這一方案在今天是否具有生命力?這是一個(gè)值得討論的問題。政治倫理的討論,就是通過對儒家思想的再解釋,對政治行爲(wèi)及政府規(guī)範(fàn)提供另外一種思路*方朝暉的很多説法值得注意,如政體與治道的討論,道義與權(quán)威的關(guān)係等。。
“五四”以來一直有一種制度建構(gòu)優(yōu)先的思路,政治思考的中心都是制度(政體)建設(shè)。對於儒家而言,最重要的是文化共識(shí),不是制度。政治是一個(gè)“政”的領(lǐng)域,而政需要一個(gè)引導(dǎo),這就需要文化的底層支撐,今天來説就是價(jià)值觀或者共識(shí)。當(dāng)所有人都認(rèn)爲(wèi)“應(yīng)該”如此時(shí),就會(huì)産生巨大的制約效力,權(quán)力也會(huì)被迫服從*舉個(gè)例子,比如下跪。當(dāng)很多民衆(zhòng)在政府門面下跪時(shí),這裏暗含了一層道德意涵: 政府不能漠視民衆(zhòng)的苦難。假如這一信息沒有得到良性的回饋,那麼下一步的暴力就是正當(dāng)?shù)牧?。很少有人從政治倫理去認(rèn)識(shí)這一現(xiàn)象,或者以爲(wèi)是刁民鬧事,或者以爲(wèi)是民智未開。其實(shí)核心是民衆(zhòng)對政府的道義壓力。。政治倫理問題的提出在於從中國傳統(tǒng)的政治思想資源出發(fā),思考政治運(yùn)作的基本問題。一般的,人們會(huì)從韋伯政治正當(dāng)性的概念出發(fā)思考政治問題,並得出制度建設(shè)的結(jié)論。而從儒家的立場出發(fā),政治認(rèn)同是一個(gè)重要的問題,有所謂民心所向的討論,但是政治的根基並不在認(rèn)同,而在於其自身的道義屬性,即政治是正還是不正的問題。因爲(wèi)國家的建構(gòu)往往是歷史的,而不是邏輯的。一個(gè)政權(quán)的建立是不是正當(dāng)?shù)暮鸵粋€(gè)政權(quán)是不是正當(dāng)運(yùn)行的是兩個(gè)問題。古人説得天下不正,而治天下以正,又説馬上得天下不能馬上治天下,就是這個(gè)意思。這可以對治所謂轉(zhuǎn)型正義問題。由此,我們願(yuàn)意從傳統(tǒng)的資源思考政治運(yùn)作。
政治的基本規(guī)定應(yīng)該是德,這是儒家的一個(gè)基本主張。關(guān)鍵是如何去解釋德與政治的關(guān)係。孔子那裏是把德和禮聯(lián)繫起來,以德領(lǐng)禮,以禮領(lǐng)政。這些都是對政治精英的要求,體現(xiàn)爲(wèi)對君主和官員以及政治行爲(wèi)的政治倫理要求。但是後來的解釋過多集中在君主和官員的個(gè)人德性上。德,不應(yīng)該從個(gè)人內(nèi)在德性去理解,而應(yīng)該理解爲(wèi)一種政治倫理規(guī)範(fàn)。這一規(guī)範(fàn)是對政治領(lǐng)域的要求。同時(shí),這一要求和對社會(huì)一般民衆(zhòng)的自由平等的肯定是相互會(huì)通的。社會(huì)的自由平等是對政治倫理要求的有力支撐,而政治倫理作爲(wèi)一種現(xiàn)代德政的表達(dá),是對民衆(zhòng)自由平等的保證。在後民主化時(shí)代,政治倫理可以與民主體制互動(dòng),把民衆(zhòng)的力量通過政治倫理的方式引入政治實(shí)踐中,以實(shí)現(xiàn)文化對制度的約束和引導(dǎo)。這一方向?qū)嶋H就是董仲舒在新時(shí)代下所努力實(shí)現(xiàn)的,今天儒學(xué)同樣可以在體制和文化互動(dòng)中實(shí)現(xiàn)自己的承諾。
近代以來對儒家的解釋有一個(gè)傾向,就是把儒家倫理理解爲(wèi)對普通人的道德要求,或者對儒家作一種自由主義、個(gè)人主義式的解釋。儒家的底色到底是什麼?這是政治倫理轉(zhuǎn)型的前提。
儒家根本上是一種道德精英中心主義,開放的精英主義是其核心*精英政治的開放性,孔子有教無類撕開一條綫索,墨家尚賢門戶大開,彌漫開爲(wèi)戰(zhàn)國時(shí)代賢者居其位的主張,最後在歷史上落實(shí)爲(wèi)禪讓、察舉和科舉制,這是中國政治的偉大創(chuàng)造。民主化與開放精英制的官僚體系結(jié)合,有可能最易爲(wèi)人接受。。精英倫理表現(xiàn)爲(wèi)對主政者以及政治行爲(wèi)的倫理約束??鬃訌膩聿辉隗w制之外思考問題,儒家大多數(shù)主張並不是對普通社會(huì)成員的要求,而是對政治精英的要求*我們這樣比喻吧,《論語》只適合正處級以上的幹部閲讀。正處,也就是七品的縣令,正是儒學(xué)體系的末端。除此之外的人閲讀,不過是取其一臠而已。。今天繼承和轉(zhuǎn)化儒家的倫理思想,關(guān)鍵在於如何建立一種政治倫理或者國家倫理體系,以約束政治精英爲(wèi)主要內(nèi)涵。近代以來的解釋有意無意地忽略了此種特徵。以新儒家爲(wèi)例,接續(xù)的是陽明學(xué)的傳統(tǒng),而陽明在儒家的角度來看可説是一個(gè)特殊人物。他把良知完全歸於內(nèi)在,只對最純粹的生命負(fù)責(zé),而與社會(huì)倫理及現(xiàn)實(shí)政治僅保持一種曲折的(甚至是相反)關(guān)聯(lián)。這不僅僅是反程朱,也絶異於孔子。陽明可能是儒家歷史上最具現(xiàn)代氣息的人物,所以極易引過來。可問題是,儒家的主體不是陽明一系,儒家關(guān)注的仍舊在精英倫理與社會(huì)的互動(dòng)上,是群體的不是個(gè)體的,是倫理化的不是心性化的。君子與小人,教與被教,養(yǎng)與被養(yǎng),説的是政治精英與民衆(zhòng)之間的關(guān)係,這是一種事實(shí)存在。無論何種政體,這種角色的劃分無法回避,這就是政治*即使是現(xiàn)代社會(huì),政治也是由一小部分精英控制的。以美國爲(wèi)例,不過是參衆(zhòng)兩院議員,總統(tǒng)的班子再加上最高法院,不過幾百人。以中國爲(wèi)例,中央委員會(huì)或者人大代表一共幾千人。現(xiàn)代政治是以民衆(zhòng)參與爲(wèi)前提的,但實(shí)際運(yùn)作仍舊是由小部分精英掌控,這是一個(gè)事實(shí)。當(dāng)然,民衆(zhòng)在憲政體系下的參與是極爲(wèi)重要的一個(gè)政治力量,關(guān)鍵還是如何估計(jì)民衆(zhòng)參與精英統(tǒng)治的比重。。再強(qiáng)調(diào)一次,儒家的政治倫理主張是對政治精英講的,不是對民衆(zhòng)講的。今天繼承這一傳統(tǒng),也是去要求精英的,而無需要求民衆(zhòng)。所以,我們可以對官員説顧全大局,犧牲小我,愛國奉獻(xiàn),但是不可以對民衆(zhòng)這樣説,因爲(wèi)官員有這樣的政治責(zé)任,而民衆(zhòng)沒有。對民衆(zhòng)這樣講,就是政府推卸責(zé)任。
從精英出立場發(fā),儒家強(qiáng)調(diào)精英自身的道德約束和引導(dǎo)社會(huì)的能力。仁政説、德政説都是標(biāo)舉政治倫理的,強(qiáng)調(diào)道德原則、道德維度對於政治的優(yōu)先性。孔子觀察現(xiàn)實(shí),深究歷史,通過編《詩》《書》、作《春秋》,總結(jié)了三代以來的歷史經(jīng)驗(yàn),特別是殷周之際的文武革命,提出仁的主張,大大豐富了周人對德的理解,從而明確揭示了道德價(jià)值之於政治領(lǐng)域的優(yōu)先地位。這一點(diǎn)在孟子和荀子那裏都得到充分的證明,並且在公羊?qū)W家那裏發(fā)展出系統(tǒng)的理論。漢初儒生陸賈、賈誼諸人反省秦政,就是著眼於其道德維度的缺失,而提出儒家的政治建設(shè)主張。其後更有董仲舒的出現(xiàn),提出系統(tǒng)修正秦政的主張。儒家建設(shè)德政的入手處,是對政治精英的嚴(yán)格要求,政治倫理的實(shí)現(xiàn)總意味著道德精英的培養(yǎng)(“教”的問題)。因而,問題的關(guān)鍵是如何對一小部分政治精英做道德轉(zhuǎn)化,或者道德控制。其思路就是學(xué)而優(yōu)則仕,後世的察舉、科舉都在實(shí)踐這一課題。因而儒家的根本課題是政治倫理思考,理解儒家應(yīng)該是從這裏開始,所謂人能弘道、人亡政息就是這個(gè)意思。
由此儒家有一個(gè)內(nèi)聖外王的結(jié)構(gòu),鋪排開即是修齊治平。在其精英主義的設(shè)計(jì)中,聖人或者聖人精神引領(lǐng)道德精英實(shí)現(xiàn)政治的倫理維度,這是政治的基本品格。儒家強(qiáng)調(diào)聖人的政治意義,是因爲(wèi)聖人是政治倫理的標(biāo)桿,是政治運(yùn)作的道德化的人格保證。今天我們沒有辦法把聖人作爲(wèi)實(shí)際政治的參與者理解,但是政治家個(gè)人的意義不可以忽視*湯因比就強(qiáng)調(diào)少數(shù)精英的歷史推動(dòng)意義,民衆(zhòng)不會(huì)創(chuàng)造歷史。精英(當(dāng)然是真正的精英)的政治意義,我們可以觀察拿破崙對法國的影響、曼德拉對南非的影響。。同時(shí),有一個(gè)作爲(wèi)歷史意義的聖人孔子的存在。如何把孔子的政治思想現(xiàn)實(shí)化,這該是後世思考的重點(diǎn)。
傳統(tǒng)儒家有政治倫理思想,但是並不把它單獨(dú)提出來,而總是和個(gè)人修養(yǎng)、帝王道德、官員道德、家庭倫理、超越價(jià)值綜合起來。這樣做有其歷史的根據(jù),但今天已經(jīng)無法這樣講了。政治倫理不是一套綜合性的倫理體系,我們需要對古典形態(tài)做一種現(xiàn)代的分疏。
1. 要明確政治和道德是兩個(gè)不同的領(lǐng)域。儒家在想象三代之治時(shí),容易把政治和道德混爲(wèi)一談。這樣,很容易形成泛道德化的政治語境,這在歷史上在現(xiàn)代都出現(xiàn)過。政治勢力借助道德話語形成壓制格局。實(shí)際上,政治和道德是兩個(gè)領(lǐng)域,政治有自身的法則*斯賓諾莎説,最重要的不是政治應(yīng)該怎樣,而是政治事實(shí)上如何。(《政治論》)康德説,即使是魔鬼,理性法則也能讓他們建構(gòu)政治秩序。(《法的形而上學(xué)原理: 權(quán)利的科學(xué)》)這是現(xiàn)代西方政治的基點(diǎn),和儒家是不同的。。政治倫理的意義在於一種外部的約束。政治家有時(shí)是和魔鬼起舞的人,這一點(diǎn)只有王陽明體會(huì)到了。他把道德和政治的關(guān)係作了一個(gè)曲折的聯(lián)繫,而不是直接的聯(lián)繫。但是,這用在政治家個(gè)人上是可以的,不適合建立普遍的政治倫理。
2. 個(gè)人道德和國家倫理需要適當(dāng)?shù)姆蛛x。主政者或者官員群體的個(gè)人道德不應(yīng)該和國家倫理混爲(wèi)一談。前者對後者有助力作用,但是今天最重要的是國家倫理建構(gòu)。孟子對梁惠王、程顥對宋仁宗、劉蕺山對明思宗講政治,第一條就是正人心。嚴(yán)格講,這都過於書生氣了,帝王道德修養(yǎng)和良性政治之間的距離還是太遠(yuǎn)了。國家倫理是一套規(guī)範(fàn)性的道德要求,針對的是政治行爲(wèi)。
3. 家庭倫理與政治倫理要分疏。古典儒家總是講孝爲(wèi)根基,所謂孝悌也者其爲(wèi)仁之本與。在現(xiàn)代社會(huì),孝可以歸入家庭倫理,與政治倫理分置。而政治倫理接續(xù)忠的傳統(tǒng),集中在政治精英的規(guī)範(fàn)上,並且全面約束政治行爲(wèi)。這方面《春秋》學(xué)和漢代今文家的政治主張就極爲(wèi)可貴。今天中國親緣化的社會(huì)結(jié)構(gòu)還在,影響著政治運(yùn)作的公共性,對儒家親親原則的清理,有助於強(qiáng)化政治倫理的現(xiàn)代意義*歷史上是墨家、法家真正面對儒家的親緣化弊端,但是由於皇帝自身是親緣化結(jié)構(gòu),因而不能真正處理掉親親問題,於是總是以孝治天下。現(xiàn)代政治政黨化後,親親原則在制度上已經(jīng)喪失了基礎(chǔ),儒家的這一原則可以退出政治領(lǐng)域了,不需要借助孝來討論仁了。。
4. 民衆(zhòng)不需要教化。在儒家那裏,精英道德總是教化的前提,而對民衆(zhòng)教化是其目的。這在古典社會(huì)是可以理解的,但是在現(xiàn)代社會(huì),民衆(zhòng)不需要教化,其自身是自由平等的社會(huì)公民。精英倫理的意義恐怕在於對其自身的規(guī)範(fàn)性。反過來,民衆(zhòng)有權(quán)利來監(jiān)督精英,並以適當(dāng)?shù)姆绞絽⑴c政治倫理的建構(gòu)。
5. 政治倫理是以國家爲(wèi)單位的。傳統(tǒng)儒家都是天下主義者,其倫理訴求都是普世的。但是今天是一個(gè)民族國家作爲(wèi)政治單位的時(shí)代,所謂政治倫理就是國家倫理。固然,這裏的國家的意義不純粹是民族國家,而是政治文化集合體。但是政治倫理必須對國民負(fù)責(zé),同時(shí)也需要對其他國家負(fù)責(zé),對國際社會(huì)負(fù)責(zé),這是古典時(shí)代沒有的情況。
從儒家來看,以道德制約和引領(lǐng)政治,這是一個(gè)根本原則。以國家倫理引領(lǐng)、制約國家政治,這是我們需要的現(xiàn)代儒家政治倫理的根本意涵。其他都可以改造,這一點(diǎn)則需要堅(jiān)持。
政治倫理不是去解決政治問題,而是給政治運(yùn)作一個(gè)道德判斷。儒家強(qiáng)調(diào)的是,任何不義都會(huì)帶來政治本身的危機(jī);而道義則會(huì)帶來政治自身的良性發(fā)展。最好的政治,就是符合並且促進(jìn)了道義的政治,這是可能的,也是值得努力的目標(biāo)。下面對幾個(gè)政治倫理命題加以説明。
這一點(diǎn)即是古人講的政道問題。重建國家倫理,政治運(yùn)作的“正”與“不正”是重點(diǎn)。不正,則上下是一種交爭利的關(guān)係。正,則民安官清。怎麼樣才可以稱作正?一是國家政治要符合“仁”原則。仁是對政治運(yùn)作品質(zhì)的要求,即政治不能挑戰(zhàn)人之爲(wèi)人的基本規(guī)定。《尚書·召誥》描述殷紂政治説:“厥終智藏瘝在,夫知保抱攜持厥婦子,以哀籲天,徂厥亡出執(zhí)。”孔疏: 賢智隱藏,瘝病者在位,民困於虐政,知保抱其子,攜持其妻,以哀號(hào)呼天,告冤無辜,往其逃亡,出見執(zhí)殺,無地自容。這是幾千年前的事實(shí),比照今天的朝鮮,何其相似!殺戮親人,擄掠人民,這就是挑戰(zhàn)最基本的仁道。這樣的政治無論用什麼樣的理論什麼樣的招牌來裝飾,都不會(huì)得到認(rèn)同,因爲(wèi)每個(gè)人憑藉自己的內(nèi)心就能做出評判。孔子問: 於汝安否?所謂仁,這就是仁,所謂民心,這就是民心。仁原則是最真實(shí)的政治倫理圭臬,民胞物與的情懷是中國感通型政治的基石,是其合法性基礎(chǔ),今天也可以作爲(wèi)現(xiàn)代政治的基礎(chǔ)。如果普通人認(rèn)爲(wèi)國家對民衆(zhòng)的苦難冤屈漠視不管,那麼這就是不正當(dāng)?shù)恼?。孟子講,殺一無辜得天下不爲(wèi)也,一個(gè)正常的社會(huì)能夠容忍人間慘劇不斷發(fā)生,上層和民衆(zhòng)都無動(dòng)於衷嗎?當(dāng)一個(gè)國家喪失了仁道原則,其危機(jī)就會(huì)醞釀。政治倫理的要義就在維護(hù)仁道的政治,而不是違背仁道的政治。其次,國家政治要符合道義,總是要講明白是非、善惡。古代對皇帝的諡號(hào)就是一種最終的道德評判,不是講三七開,四六開,善就是善,惡就是惡,這是可以且一定要説清楚的,否則一切不都流於曖昧難名?施政做人還有什麼規(guī)則?國家和社會(huì)要有基本的價(jià)值判斷共識(shí),道理要能説清楚,爭執(zhí)最後要能解決,而不是扭結(jié)模糊。民衆(zhòng)最基本的道德感要實(shí)現(xiàn)出來,轉(zhuǎn)化爲(wèi)日常生活和行動(dòng)。比如國家不可以以任何名義侵奪壓迫民衆(zhòng),做了就是惡。歷史上有體制內(nèi)的儒家(如清代的理學(xué)家),也有超越體制的儒家(如眭弘,如楊繼盛),真正的儒家會(huì)對國家的惡保持憤怒,會(huì)對任何政治惡行保持批判態(tài)度,同專斷的權(quán)力作鬥爭,對鹽鐵專營,對貴戚侵奪,對宦官擾民,對貪墨橫行,絶不相容。他們提倡低稅率,少刑罰,社會(huì)救濟(jì),追求一種爲(wèi)了善實(shí)現(xiàn)善的政治?,F(xiàn)代政治倫理中也應(yīng)如此。不義的政治,民衆(zhòng)有權(quán)利反抗,因爲(wèi)這是政治自身合法與否的關(guān)鍵。如果我們認(rèn)同政治倫理的主張,那麼基本的制度設(shè)計(jì)、國家發(fā)展戰(zhàn)略、領(lǐng)導(dǎo)人言行和政府行爲(wèi)都應(yīng)遵循這兩個(gè)原則,而不能背離,也不能以任何名義或者理由來取代這兩個(gè)原則。
這一點(diǎn)即是古人講的君道問題。在儒家的設(shè)計(jì)中,最高領(lǐng)導(dǎo)人意味著國家,是道義和權(quán)力的中樞,所謂爲(wèi)政以德居其所而衆(zhòng)星拱之。在實(shí)際運(yùn)作中,無論是王還是皇帝都具有超出政治系統(tǒng)之外的特權(quán)。政治運(yùn)作往往付出巨大代價(jià)來保證中樞的絶對性,這實(shí)際是一種制度設(shè)計(jì),以此來作爲(wèi)政治系統(tǒng)運(yùn)行的根基*參蘇力《作爲(wèi)制度的皇帝》,孔飛力《叫魂》。一個(gè)皇帝如何在體系之外對體系加以操控,這實(shí)際是韓非早就想好了的。官僚體系需要一個(gè)克裏斯馬來控制,否則整個(gè)系統(tǒng)就失去平衡了,比如黨爭。。在現(xiàn)代語境下,最高領(lǐng)導(dǎo)人不能具有超級權(quán)威,其權(quán)力需要明確的規(guī)定和限制,領(lǐng)導(dǎo)人的産生和退出需要機(jī)制化*至於最高領(lǐng)導(dǎo)人的許可權(quán),王夫之《讀通鑒論》:“天子之職,擇相而已矣。百爲(wèi)之得失,百尹之貞邪,莫不以擇相爲(wèi)之本。”法國的總統(tǒng)制就接近中國古代傳統(tǒng),可以任命總理及幾乎所有重要官員,而總理制(宰相)是一個(gè)較好的權(quán)力分置辦法。民主化與大一統(tǒng)不是截然對立的,民主化也並不一定完全排斥大首長制。一般所説的集體領(lǐng)導(dǎo)制是一個(gè)壞制度,集體領(lǐng)導(dǎo)就是無人負(fù)責(zé),事實(shí)上也不可能。,但是作爲(wèi)國家的象徵,其必須以公義爲(wèi)準(zhǔn)則,必須承擔(dān)全部政治責(zé)任,這一點(diǎn)並沒有改變。這意味著,最高領(lǐng)導(dǎo)人代表國家,承擔(dān)著最高的政治倫理責(zé)任,因而政府的示範(fàn)、政策的得失都需要其負(fù)責(zé),普通民衆(zhòng)有權(quán)利針對國家的不義而指責(zé)最高領(lǐng)導(dǎo)者,而後者必須予以承認(rèn)。這也意味著,最高領(lǐng)導(dǎo)人擔(dān)負(fù)著建構(gòu)和修復(fù)政治倫理的責(zé)任,必須代表國家承擔(dān)歷史罪惡,以推動(dòng)政治體的道德共識(shí)。真正改變歷史的是大政治家,或者叫做聖王,這是一條儒家準(zhǔn)則,今天看來也是真實(shí)的。但是聖王不常有,常態(tài)的政治下,關(guān)鍵還落在對最高領(lǐng)導(dǎo)人的倫理責(zé)任上。
這一點(diǎn)即是古人講的官德問題。一個(gè)受嚴(yán)格約束的開放的精英群體,是政治穩(wěn)定的基石。一個(gè)強(qiáng)有力的大政府是中國的傳統(tǒng),也是現(xiàn)實(shí)。中國的國家規(guī)模要求有一個(gè)巨大的中央權(quán)力體制,抑制地方豪強(qiáng),保護(hù)民衆(zhòng),調(diào)動(dòng)充分的社會(huì)救濟(jì)能力,這都需要大政府,這即是大一統(tǒng)的傳統(tǒng)*大一統(tǒng)一般理解爲(wèi)大統(tǒng)一,實(shí)際上公羊家説的是正一始,可參蔣慶對公羊義的解釋。不過大一統(tǒng)確有中央集權(quán)體制的意味,這一觀念歷史悠久,將來恐怕也不會(huì)改變,這是中國政治的基本特徵。問題在於如何處理中央、地方的權(quán)力分配,行政權(quán)、司法權(quán)、立法權(quán)的分疏,以及民權(quán)的伸張,這些問題自近代以來就開始思考,一直無法解決。。面對這樣一個(gè)官僚體制,儒家一直強(qiáng)調(diào)通過儒學(xué)教育建立官員的道德共識(shí),《論語》的中心就是對政治精英群體的道德規(guī)訓(xùn)。全體官員良好的道德素養(yǎng)是良好政治運(yùn)作的保障,這一點(diǎn)在現(xiàn)代也是必要的。中國有悠久的講求官德的傳統(tǒng),當(dāng)代也在提倡官德建設(shè)。不過官德不應(yīng)該理解爲(wèi)官員個(gè)人的道德。官員的私德當(dāng)然要高於至少等同於普通民衆(zhòng),但這不是官員政治倫理的關(guān)鍵。官德的關(guān)鍵在於: 政治精英要對國家忠誠,這是根本要求,應(yīng)該成爲(wèi)精英政治體的共識(shí)。忠誠,意味著敬業(yè),不背叛,大局意識(shí),遵守內(nèi)部紀(jì)律等。政治精英的倫理還意味著官職是一種責(zé)任,因爲(wèi)官員對於民衆(zhòng)的實(shí)際影響極爲(wèi)巨大。其身份的合法性就來源於其擔(dān)負(fù)的政治責(zé)任,爲(wèi)民衆(zhòng)服務(wù)的確是其不可推卸的政治責(zé)任。在某種意義上,官員群體是政治倫理的主體,決定了政治體的基本品質(zhì)。民衆(zhòng)有權(quán)利對官員提出批評、抗議、監(jiān)督,政治精英內(nèi)部也應(yīng)該有嚴(yán)格的倫理規(guī)範(fàn)以及紀(jì)律規(guī)定。
政府要擔(dān)負(fù)社會(huì)責(zé)任,這是儒家政治思想的基本特點(diǎn)(錢穆)??鬃诱h: 不患寡而患不均。均不是平均,而是要有一個(gè)合理的分配比例。在儒家眼裏,義利之辨極爲(wèi)關(guān)鍵,經(jīng)濟(jì)發(fā)展不應(yīng)該是政治的首要目的。在製定國家的基本方針和政策時(shí),董仲舒和司馬光都堅(jiān)持,國家的目的不是與民爭利,而是控制社會(huì)不公,國家不能投機(jī)取巧,不能鼠目寸光。國家如果介入經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域,會(huì)形成極大的不公。在現(xiàn)代中國,國家介入經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域是一個(gè)歷史趨勢,但是如何保證國家的社會(huì)責(zé)任?20世紀(jì)90年代以來的經(jīng)濟(jì)自由化帶來一系列嚴(yán)重的問題,依照儒家的觀點(diǎn),必須強(qiáng)調(diào)政府的社會(huì)責(zé)任,而不是把諸如教育、醫(yī)療和住房這樣的領(lǐng)域市場化,而放任資本主義的泛濫。同時(shí),國家掌握必要的經(jīng)濟(jì)命脈,其目的不應(yīng)該是盈利,而是促進(jìn)社會(huì)福祉。國家應(yīng)該退出經(jīng)營性、營利性的領(lǐng)域,通過稅收來積累國家財(cái)政。同時(shí),國家在承擔(dān)責(zé)任的同時(shí)不能全面接管社會(huì),要與社會(huì)的不同領(lǐng)域保持適當(dāng)?shù)倪吔纾鹬刂T如市場原則、公民組織與學(xué)術(shù)自由??偠灾枰粋€(gè)受約束的足夠大的責(zé)任政府。
信用對個(gè)人、企業(yè)是生命,對一個(gè)國家也是如此,是一個(gè)體系良性運(yùn)轉(zhuǎn)的必要條件。孔子説,民無信不立,這是大原則。國家對國民有信用責(zé)任,這是一條政治生命綫。就如同現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)正常運(yùn)轉(zhuǎn),政府信用也是必要條件。濫用國家信用是非常可怕的事情,會(huì)完全敗壞政治體的倫理性,最終結(jié)束其生命。國家當(dāng)然有權(quán)利保留核心機(jī)密,一些專業(yè)的情況也不必對全部民衆(zhòng)公開,但是就一些基本事實(shí)而言,國家應(yīng)該對人民誠實(shí),這是一個(gè)基本規(guī)範(fàn)。否則,國家和一個(gè)強(qiáng)盜有什麼區(qū)別?國家信用體現(xiàn)在,國家要保持政策的穩(wěn)定性,宣傳要信實(shí),國家對民衆(zhòng)的承諾要及時(shí)公佈結(jié)果,做不到的要做切實(shí)地説明,或者道歉,官員講話要負(fù)責(zé),不能信口開河。古人講主政者要有信,今天並不過時(shí)。不講國家信用,屢屢愚弄民衆(zhòng),這是一種真正愚蠢的行爲(wèi)。
民爲(wèi)邦本,雖然出於《古文尚書》,卻代表了古典時(shí)代政治家的共識(shí)。政治家要尊重民衆(zhòng),是真的尊重,因爲(wèi)民衆(zhòng)才是國家的根基。傳統(tǒng)政治中皇帝、官僚和民衆(zhòng)構(gòu)成博弈遊戲,皇帝會(huì)運(yùn)用官僚統(tǒng)治民衆(zhòng),也會(huì)維護(hù)民衆(zhòng)來抑制官僚,官僚會(huì)協(xié)助皇帝治民,也會(huì)爲(wèi)了民衆(zhòng)抵制皇帝,無論如何,民衆(zhòng)都是重要的一方,只不過在傳統(tǒng)體制中民衆(zhòng)缺乏主體化空間。現(xiàn)代政治改變了這一點(diǎn),最大變化在於民衆(zhòng)以全新的角色參與到政治運(yùn)作中,民權(quán)入場,成爲(wèi)政治合法性的來源,這於儒家而言毋寧是種一直可期待的變革。當(dāng)然,儒家不會(huì)接受獨(dú)大的民權(quán),但是一定會(huì)尊重民權(quán)民意,相信與民衆(zhòng)的良性互動(dòng)是保持政治品質(zhì)的重要途徑。儒家的政治倫理把民衆(zhòng)的評判置於關(guān)鍵位置,和歷史(有時(shí)候解釋爲(wèi)天意)結(jié)合起來,成爲(wèi)評判政治運(yùn)作的現(xiàn)實(shí)因素。儒家政治的目的在於實(shí)現(xiàn)民衆(zhòng)的訴求,古典時(shí)代,民意實(shí)際上並不能及時(shí)傳達(dá),而在現(xiàn)代情況下,自由媒體和民意代表,都可以及時(shí)傳達(dá)民衆(zhòng)的意願(yuàn)。古人就講言官無罪,爲(wèi)的是打通民衆(zhòng)和官僚體系,今天更應(yīng)發(fā)揮此意,結(jié)合言論自由的理念,充分發(fā)揮民衆(zhòng)的意志,使之成爲(wèi)政治倫理的伸張主體。
儒家缺乏現(xiàn)代的國際責(zé)任觀念,因爲(wèi)這一處境基本上沒有發(fā)生過,只有在朝貢體系下維繫天下秩序的責(zé)任。儒家的思考中有關(guān)於天下秩序的部分,希望以文明的方式統(tǒng)攝全體人類,這一思路今天看來不免過於玄遠(yuǎn)。近代以來的歷史表明,儒學(xué)的架構(gòu)和現(xiàn)代的國際秩序是格格不入的,儒學(xué)如何應(yīng)對西方主導(dǎo)的現(xiàn)代世界格局,這是非常麻煩的事情。希望以儒學(xué)的方式建立國際格局不免太遙遠(yuǎn),不過如何以中國文化獨(dú)特的方式與其他國家和文明打交道,這是一個(gè)實(shí)際的問題。在現(xiàn)代國際關(guān)係的背景下,國與國的關(guān)係是基礎(chǔ)。從儒家政治倫理的角度出發(fā),一國對其他國家應(yīng)該承擔(dān)必要的道義責(zé)任,畢竟四海之內(nèi)皆兄弟,人類是一體的。外交不應(yīng)該是功利主義或者機(jī)會(huì)主義的,而應(yīng)該依據(jù)仁愛原則和道義原則,做出符合政治倫理的選擇。國家要講信用,尊重其他國家普遍尊重的原則。要處理好與其他國家和文明的差異。儒家原則和西方的國際法及人權(quán)原則在根本上並不衝突,而可以相互補(bǔ)充。孔子説,遠(yuǎn)人不服則修文德以來之,與其他國家的關(guān)係根本上還是自身政治倫理的品格問題。一個(gè)有信用,尊重民衆(zhòng),有政治倫理規(guī)範(fàn)的國家,才會(huì)得到其他國家的尊重,也才會(huì)與其他國家建立良性的互動(dòng)。
政治倫理看起來是一種書呆子氣的東西。一套政治倫理的説辭可以真正制約政治這頭怪獸嗎?古人處理這個(gè)問題有幾種思路。如漢儒的陰陽災(zāi)異説,通過天的警告來維繫政治倫理?;蛉缢稳逡蕴炖韥碇坪饣蕶?quán),以道統(tǒng)來制約政統(tǒng)?;蚴峭ㄟ^諫官制度,保持體制內(nèi)的壓力。在今天的語境下,政治倫理的實(shí)現(xiàn)完全可以有新的途徑,比如民衆(zhòng)參與、輿論監(jiān)督以及法制化之路。這些人們都熟悉。這裏主要説明另外一種思路: 歷史寫作。
政治倫理最終存在於歷史中,嚴(yán)格地講在歷史寫作中,這是孔子開創(chuàng)的《春秋》寫作傳統(tǒng)。所謂“孔子作《春秋》,使亂臣賊子懼”。嚴(yán)格講,任何實(shí)際的政治運(yùn)作都是和罪惡相始終的,而政治中的惡不一定就得到有效制約,甚至不會(huì)得到懲罰。比如,歐洲人對非洲400年的奴隸貿(mào)易,白人對印第安人、黑人、澳大利亞土著的壓迫,並沒有人或者國家爲(wèi)此付出真實(shí)的代價(jià)。但是,在歷史書寫中,這些不義永遠(yuǎn)存在,在黑人的心中,也在白人的心中。如果説歷史是一種真實(shí),那麼這種道德判斷同樣是一種真實(shí)。這些真實(shí)的東西是無法漠視的,除非你去忍受,努力逃避。哪怕是掩蓋、封鎖,也無法徹底消除。道義在人心,更在人心之上,在歷史書寫之中?!按邸?,就永遠(yuǎn)是非法的;“靈”,就意味著駡名。它時(shí)刻懸在政治家和政治精英們的頭上。
以歷史寫作的方式重建政治倫理,可以舉兩個(gè)例子,一個(gè)是岳飛的冤獄和平反。西湖岳廟中的對聯(lián),“青山有幸埋忠骨,白鐵無辜鑄佞臣”,象徵了一種歷史給予的道義認(rèn)可。第二個(gè)就是方孝孺,明王朝在朱棣之後一直在努力平反靖難諸臣,就是爲(wèi)了還給歷史的正義。即使是殺戮,正義還在那裏,歷史還在那裏,罪惡是無法抹去的?;实鄄蝗テ椒?,朝廷不去平反,歷史會(huì)去平反。嚴(yán)格講,政治倫理總是晚於政治活動(dòng),但是不會(huì)永遠(yuǎn)缺場。因而,政治倫理有時(shí)是一種歷史性的存在,在於修補(bǔ)政治本身帶來的創(chuàng)傷。西班牙的“大和解”、澳大利亞對土著的尊重、臺(tái)灣對“二·二八”事件的懺悔,這些都是政治倫理的體現(xiàn)*中國有大規(guī)模制造冤獄與平反冤獄的傳統(tǒng),漢末清流、明末東林只是最著名的,歷代都有,最後會(huì)以平反的方式處理道德缺失。通常是老皇帝去世後,由新皇帝加以彌補(bǔ)。這代表了一種遲到的道義審判。。誠懇地面對歷史,才能清晰地面對當(dāng)前。如果説基督教用上帝的審判來解決歷史正義問題,在儒家這裏,歷史書寫是政治倫理的表達(dá)與實(shí)現(xiàn),《春秋》大義就在這裏。
政治倫理完全是一種理論的探討,其中涉及的問題非常複雜。國家與社會(huì)的功能分疏、最高領(lǐng)導(dǎo)人的權(quán)力規(guī)模、官員全體的來源和權(quán)責(zé),民權(quán)的表達(dá),司法的相對獨(dú)立,這些涉及現(xiàn)代政治的制度建設(shè),並不是本篇文章關(guān)注的焦點(diǎn)。政治倫理不需要特定的制度支撐。歷史上,無論是郡縣制還是封建制都不影響政治倫理優(yōu)先的儒家原則,當(dāng)然這裏需要一個(gè)調(diào)試。以董仲舒爲(wèi)例,他並沒對皇權(quán)制度這個(gè)硬體做什麼修正,他也沒有能力對這一歷史性的存在做修正。但是他給了這個(gè)政治體制一個(gè)新的軟件,重新定義了其方向,如宣揚(yáng)儒學(xué),教育太子,培訓(xùn)官員,調(diào)整政策,這就是儒家思想的轉(zhuǎn)化能力。今天,我們在一個(gè)變革的時(shí)代,國家的政治制度如何演進(jìn),這是一個(gè)歷史發(fā)展的問題。無論何種制度,中國要繼承傳統(tǒng),都需要一種政治倫理,以有效地應(yīng)對政治運(yùn)作問題。還是那句話,就儒家的思考來説,重要的是實(shí)際運(yùn)作的政治系統(tǒng)要受道義約束,並以實(shí)現(xiàn)國家的道義職責(zé)爲(wèi)目的,文化(價(jià)值共識(shí))優(yōu)先於制度。這些本來是古人的常識(shí)。本文只是指出這樣一個(gè)基本事實(shí),並借助政治倫理這一概念對這一傳統(tǒng)加以現(xiàn)代解説。
[作者簡介] 劉思禾(1973—),男,遼寧凌源人。文學(xué)博士,華東師範(fàn)大學(xué)中文系博士後?,F(xiàn)爲(wèi)東北師範(fàn)大學(xué)古籍所講師,主要從事先秦思想研究。