方　勇

各位先生，各位同學(xué)：

大家好！今天很榮幸能站在八閩大地的講臺上來做一場關(guān)於“莊子學(xué)史”的講演。

我之所以説榮幸，這是有原因的。八閩大地英傑輩出，其中不乏卓有成就的莊學(xué)大家。之前我作莊子學(xué)史，發(fā)現(xiàn)古代解莊的著述中，福建籍的學(xué)者特別多。僅就趙宋一朝來説，如呂惠卿、陳祥道、林自、趙以夫、林希逸等福建學(xué)者都留下了重要的解莊著作，其中如林希逸的《莊子口義》甚至可推爲(wèi)宋代解莊著作之冠。從那時候開始，我對福建就有了一種特殊的印象，相信這裏一定會遇到很多嗜《莊》的同道中人。所以，今天站在這片孕育了衆(zhòng)多莊學(xué)大家的土地上，來講述千年來莊學(xué)發(fā)展的歷史，我的心情是很激動的！

先來簡單説説林希逸《莊子口義》這本書吧。林希逸是南宋末年福建福清縣人，他是理學(xué)大家，被歸爲(wèi)“艾軒學(xué)派”，但他思想亦傾向於佛家，曾自云：“癡因好佛蒙嗤誚?！笨梢娖浜梅鸪潭冗h(yuǎn)甚於當(dāng)時一般的儒士。憑藉著這種豐富的思想，林希逸對《莊子》的闡釋便有了獨(dú)特的風(fēng)貌，概括地説，他是莊學(xué)史上首位系統(tǒng)地熔儒道佛於一爐來解莊者，這奠定了他莊學(xué)史上無可替代的地位。具體來説，他繼承並發(fā)展了前人以儒解莊和以佛解莊兩條路，將兩者融於一書之中，對後世産生了極大的影響。

那麼諸位會問“以儒解莊”和“以佛解莊”到底是什麼含義？爲(wèi)什麼林希逸將兩者融合便會有這麼大的影響？本次講演，限於時間，將主要就“以儒解莊”這個現(xiàn)象進(jìn)行闡發(fā)。各位會在這個過程中理解到林希逸的重要性。

一

中國是一個重視典籍傳承的國度，每一部經(jīng)典的傳承，都會經(jīng)歷各代學(xué)者的注解與闡釋，學(xué)者們闡釋經(jīng)典，都以發(fā)明其本義爲(wèi)宗旨，但實(shí)際上這些闡釋或多或少地滲透著自己的思想，經(jīng)典的內(nèi)涵由此得到“豐富”、“擴(kuò)展”。尤其是像《莊子》這種哲理性極強(qiáng)的經(jīng)典，主旨幽邃，文辭縹緲，歷代解釋者對其見解紛繁，又莫衷一是。其實(shí)，《莊子》就是一條靜而深的河，你看不到底，只能看到自己，説得極端一點(diǎn)，並非我注《莊子》，而是《莊子》注我。而且，《莊子》博大的內(nèi)涵，讓人們在闡釋時總能找到各種切入點(diǎn)，參考各種成體系的思想來解讀它的文義。這時，人們不僅從這條河中看到了自己的倒影，也看到了自己頭頂上的一片天。於是這條寬廣的河面便成了“斑斕多姿”的畫卷，儒學(xué)、佛學(xué)、老學(xué)、易學(xué)、陰陽學(xué)等等思想紛紛亮相，導(dǎo)致了莊學(xué)史中以儒解莊、以佛解莊、以老解莊、以易解莊、以陰陽解莊等等現(xiàn)象。有學(xué)者曾經(jīng)説過：“可以説，一部《莊子學(xué)史》，幾乎就是半部中國文化史?！?郝雨《千年莊學(xué)一部大史——評方勇〈莊子學(xué)史〉》，《文匯讀書周報》2008年12月5日?；仡櫱f子闡釋的歷史，可知此言不虛，《莊子》這條亙古久遠(yuǎn)的大河，幾乎映照了中國思想天空千餘年的風(fēng)雲(yún)變幻，而幸運(yùn)的是這些河面上“浮光掠影”的東西至今還保存了許多，它們就在《莊子》原文的旁邊靜靜躺著，等待我們的發(fā)現(xiàn)。

中國的思想天空中，儒學(xué)一直如日月般高懸(佛道則如雲(yún)霞，讓天空不再單調(diào))，所以莊學(xué)史上“以儒解莊”的方法一直處於主流。當(dāng)然，儒學(xué)本身經(jīng)歷了巨大的變遷，於是莊學(xué)史中亦呈現(xiàn)了“長河映白日”與“明月照大江”相更演的圖景。今天我們回顧這段“以儒解莊”的歷史，所梳理的不僅是莊子學(xué)自身發(fā)展的過程，更是要思考中國文化演變的脈絡(luò)*同上。。

下面我們就來具體談一下“以儒解莊”的問題。

這首先要明確一個前提，莊子的思想到底和儒學(xué)有什麼關(guān)係？關(guān)於這個問題，我認(rèn)爲(wèi)司馬遷在《史記·老子韓非列傳》裏面説得很清楚了，他説莊子“著書十餘萬言，大抵率寓言也?！栽g訾孔子之徒，以明老子之術(shù)。……然善屬書離辭，指事類情，用剽剝?nèi)?、墨，雖當(dāng)世宿學(xué)不能自解免也”。莊子寫了十餘萬言，大都是寄寓之言，他的思想傾向則是批判儒家和墨家，而他的本意則歸到老子的學(xué)派裏，這説得再清楚不過了。我想，這應(yīng)該就是《莊子》斑斕河面下真實(shí)的水中世界。

但爲(wèi)什麼後世就出現(xiàn)了以儒解莊的現(xiàn)象了呢？這與漢武帝後儒學(xué)獨(dú)尊有很大關(guān)係，儒學(xué)成爲(wèi)後世的官方哲學(xué)，其思想成爲(wèi)士人心中的圭臬。在具體傳承的方式上，儒學(xué)和經(jīng)學(xué)相結(jié)合，樹立了絶對的話語權(quán)威，於是它的觀念成爲(wèi)不刊之教，被人們當(dāng)做天經(jīng)地義，同時它自身又不斷發(fā)展，演變出理學(xué)的形態(tài)，將世界本原、萬物規(guī)律等高級範(fàn)疇亦納入其思想體系中。那麼，儒學(xué)在士人心中便的確如日月一般，燭照一切，成爲(wèi)他們認(rèn)識、評判事物的標(biāo)準(zhǔn)，換句話説，他們的思想被儒學(xué)框住了！這種對思想“權(quán)威”的推崇和依附，可以命之爲(wèi)“經(jīng)學(xué)思維”，這是中國人潛意識中根深蒂固的思維方式。其實(shí)用老莊的觀點(diǎn)看，這個世界的一切正如《莊子·齊物論》中所説“方生方死，方死方生，方可方不可，方不可方可”，即一切都在變化之中，哪有一成不變的呢？相比之下，儒學(xué)的看法就太僵硬了，中國人受它的影響，總覺得上面要有一個絶對權(quán)威的意識形態(tài)作爲(wèi)“皇帝”，然後才能進(jìn)行物質(zhì)與精神領(lǐng)域的生産活動。這種“經(jīng)學(xué)思維”是中國思想界的一大頑疾，所以我之前提出過“新子學(xué)”這個概念，就是希望將這種思維破除掉。但思想的改變不是一日之功，“新子學(xué)”的作用還是等待時間來證明吧。

還是回到我們的主題，通過上面的闡述，我們可以理解爲(wèi)什麼莊子的闡釋中會有儒學(xué)化傾向，正是因爲(wèi)中國人潛意識裏有一種“經(jīng)學(xué)思維”，總覺得只有這種解釋才能“心安理得”。當(dāng)然，在我們今天看來，這種“水中之月”雖然美好，但終歸是虛幻。不過，這些“幻景”對今天的我們來説，仍是頗有啓發(fā)意義，所以下面我們有必要依照時間的順序?qū)λ鼈冏鲂┦崂怼?/p>

二

先從戰(zhàn)國時代説起。其實(shí)“以儒解莊”的方式在《莊子》本書中便已有了苗頭。衆(zhòng)所周知，《莊子》分爲(wèi)內(nèi)篇、外篇、雜篇三個部分，一般認(rèn)爲(wèi)內(nèi)篇是莊子本人所作，外篇、雜篇當(dāng)多爲(wèi)莊子後學(xué)所作。如果我們再深入分析一下，便可以發(fā)現(xiàn)內(nèi)篇中的一些篇章和外篇、雜篇中的一些篇章在內(nèi)容上有著對應(yīng)關(guān)係，即後者在前者義理的基礎(chǔ)上進(jìn)行闡述和發(fā)展，明清學(xué)者將其稱爲(wèi)“經(jīng)傳”關(guān)係，比如《齊物論》篇爲(wèi)經(jīng)而《秋水》篇爲(wèi)傳，《人間世》篇爲(wèi)經(jīng)而《山木》篇爲(wèi)傳等等。這裏我們要講到的是內(nèi)篇中的《應(yīng)帝王》篇，它是專門談?wù)蔚?，而外篇中的《在宥》《天地》《天道》《天運(yùn)》這幾篇內(nèi)容上和它相對應(yīng)，清人林雲(yún)銘的《莊子因》便認(rèn)爲(wèi)《在宥》《天地》是《應(yīng)帝王》的傳。如果將這裏的“經(jīng)”、“傳”作對比，我們便可以發(fā)現(xiàn)一些問題。

在《應(yīng)帝王》篇中，莊子認(rèn)爲(wèi)帝王應(yīng)當(dāng)“遊心於淡，合氣於漠，順物自然而無容私”，這樣天下方能大治。如果像儵與忽那樣，想有所作爲(wèi)，去替渾沌開鑿孔竅，就會把渾沌鑿死，就會貽害天下。如其中“肩吾見狂接輿”的寓言故事説明，治國在於純?nèi)伟傩兆誀?wèi)自化，而不能憑藉法度規(guī)矩來統(tǒng)治天下?！盁o爲(wèi)名尸”一段文字説明，帝王治世，若能虛己任物，遊於無有，百姓就能自治自化，自己也不會有所勞損?！皽嗐缢馈痹⒀哉h明，帝王治世應(yīng)當(dāng)虛己無爲(wèi)，一任自然，否則便會鑿死渾沌——人類的自然本性?？傊f子的政治主張就是徹底無爲(wèi)，任憑天下萬物自由發(fā)展。而到了《在宥》等四篇中，這裏的政治論便有了微妙的變化。這四篇整體內(nèi)容還是對《應(yīng)帝王》中“無爲(wèi)”的政治思想的闡發(fā)，但在具體的細(xì)節(jié)上則有些發(fā)揮。如云：

何謂道？有天道，有人道。無爲(wèi)而尊者，天道也；有爲(wèi)而累者，人道也。主者，天道也；臣者，人道也。天道之與人道也，相去遠(yuǎn)矣，不可不察也。(《在宥》)

夫帝王之德，以天地爲(wèi)宗，以道德爲(wèi)主，以無爲(wèi)爲(wèi)常。無爲(wèi)也，則用天下而有餘；有爲(wèi)也，則爲(wèi)天下用而不足。故古之人貴夫無爲(wèi)也。上無爲(wèi)也，下亦無爲(wèi)也，是下與上同德，下與上同德則不臣；下有爲(wèi)也，上亦有爲(wèi)也，是上與下同道，上與下同道則不主。上必?zé)o爲(wèi)而用天下，下必有爲(wèi)爲(wèi)天下用，此不易之道也。(《天道》)

這裏所強(qiáng)調(diào)的是君主“無爲(wèi)”而臣下“有爲(wèi)”，與《應(yīng)帝王》篇主張一切無爲(wèi)的思想已大有區(qū)別，顯然是爲(wèi)了適應(yīng)現(xiàn)實(shí)政治發(fā)展需要，較多地吸收了黃老學(xué)的治世思想。而黃老思想産生於戰(zhàn)國中後期，它並非純粹的道家思想，而是糅合了各派，尤其是儒家、法家思想更是其主要的構(gòu)成要素。上述四篇中所藴含的黃老思想體現(xiàn)的儒家傾向更加明顯，如《天道》篇云：

君先而臣從，父先而子從，兄先而弟從，長先而少從，男先而女從，夫先而婦從。……宗廟尚親，朝廷尚尊，鄉(xiāng)黨尚齒，行事尚賢，大道之序也。

這裏明顯體現(xiàn)了儒家的倫理觀念。同樣，上面所引的兩則材料其儒家傾向也是很強(qiáng)烈的，如“臣者，人道也”、“下必有爲(wèi)而天下用”這很鮮明地體現(xiàn)了儒家入世、致用的心態(tài)。

雖然從嚴(yán)格意義上講，《莊子》本書中的這類現(xiàn)象不能稱爲(wèi)“以儒解莊”： 在思想上，它不是純粹的儒學(xué)而是駁雜的黃老；在方法上，它不是文旨的解析而是義理的發(fā)展。但上文已經(jīng)説過，這四篇的思想是向儒學(xué)傾斜的，而至於其方法，明清歸納出內(nèi)、外篇之間所具有的經(jīng)傳關(guān)係亦近乎後世解莊的先聲。更關(guān)鍵的是，後學(xué)“改造”莊子思想以適應(yīng)現(xiàn)實(shí)需要的做法，與後世“以儒解莊”實(shí)在有本質(zhì)上的相通之處。綜上，將此定爲(wèi)“以儒解莊”現(xiàn)象的萌芽，於理可通。

這種對莊子的接受方式在兩漢時期得到了繼承。兩漢初期黃老之學(xué)盛行，《淮南子》便是這種思潮下的産物，正如上文所説，黃老有儒家因素，《淮南子》所反映的黃老思想亦有此特點(diǎn)，而且很多地方是在對《莊子》接受中體現(xiàn)出來的。首先來看它對“無爲(wèi)”的定義，《修務(wù)訓(xùn)》云：

若吾所謂無爲(wèi)者，私志不得入公道，嗜欲不得枉正術(shù)，循理而舉事，因資而立，權(quán)自然之勢，而曲故不得容者，事成而身弗伐，功立而名弗有，非謂其感而不應(yīng)，攻而不動者。

本段中，“循理而舉事”這個説法有很重要的意義，這規(guī)定了《淮南子》的“無爲(wèi)”其目的是“舉事”，其手段是“循理”，這對“無爲(wèi)”概念是一種發(fā)展與創(chuàng)新，我們可以看到其中儒家思想的要素。以這種思想爲(wèi)根基，《淮南子》對《莊子》的接受自然有了儒學(xué)化傾向，《修務(wù)訓(xùn)》中有一段話以馬喻“不以人易天”的思想，可以作爲(wèi)鮮明的例證。其云：

夫魚者躍，鵲者駁也，猶人馬之爲(wèi)人馬，筋骨形體，所受於天，不可變。以此論之，則不類矣。夫馬之爲(wèi)草駒之時，跳躍揚(yáng)蹄，翹尾而走，人不能制，齕咋足以噆肌碎骨，蹶蹄足以破顱陷匈；及至圉人擾之，良御教之，掩以衡扼，連以轡銜，則雖歷險超塹弗敢辭。故其形之爲(wèi)馬，馬不可化；其可駕御，教之所爲(wèi)也。

我們知道，《莊子·秋水》通過“牛馬”設(shè)喻而引出了“無以人滅天”的命題，而《馬蹄》又對這一命題展開了全面而深入的闡述，認(rèn)爲(wèi)凡“加之以衡軛，齊之以月題”等等，都是對“馬之真性”的戕害，都是“伯樂之罪”?！痘茨献印方舆^《莊子》這一命題後，卻對它進(jìn)行了一定的改造，從而提出了一個“不以人易天”的新命題。這個新命題認(rèn)爲(wèi)，馬與魚、人都不一樣，它的本性是“跳躍揚(yáng)蹄，翹尾而走”，而人們順著它的這一本性“掩以衡軛，連以轡銜”，使之能夠“歷險超塹”而“可駕御”，這就是“不以人易天”的“教之所爲(wèi)”。由此可見，《淮南子》闡釋的目的就是要把因任自然與發(fā)揮人的能動作用統(tǒng)一起來，以便爲(wèi)漢初最高統(tǒng)治者提供一套適應(yīng)當(dāng)時社會實(shí)際情況的治國理論。從這個層面來講，它與莊子後學(xué)對莊子思想的改造現(xiàn)象是一脈相承的，雖然這種對《莊子》的接受與“以儒解莊”尚不能完全等同起來。

上述儒學(xué)化傾向主要表現(xiàn)在打通莊子與儒學(xué)在政治理念上的隔閡，而在漢代對《莊子》接受還有另一種方式，便是將其與儒家道德理念相融合，這可以以韓嬰的《韓詩外傳》爲(wèi)例：

孔子抱聖人之心，彷徨乎道德之域，逍遙乎無形之鄉(xiāng)，倚天理，觀人情，明終始，知得失，故興仁義，厭勢利，以持養(yǎng)之。

這裏“彷徨乎道德之域”，“逍遙乎無形之鄉(xiāng)”，“倚天理”，都是化用《莊子》而來，含有莊子的思想在裏面，但韓嬰?yún)s巧妙地將其與儒家學(xué)説整合，引出了孔子積極救世的人生理想。在《韓詩外傳》中有大量故事都是化用自《莊子》的寓言故事，但其中承載的卻是儒家的思想，如用“輪扁論書”説明“天道難知”的道理，用“原憲居魯”説明“君子固窮”的道理，用“廟中犧?！迸c“樊中澤雉”説明“就有道而正”的道理，這些道理都是儒家的修身、出處之道，體現(xiàn)了儒家對個人道德的規(guī)定，於是這些《莊子》寓言的原旨便被暗中替換了，它們成了儒家思想的寓體。這種接受方式與後世“以儒解莊”聯(lián)繫更爲(wèi)緊密，它將《莊子》與儒家巧妙地融合起來，其意義亦值得重視。

不過從總體上來看，漢代對《莊子》和儒家的界綫還是分得很清的，這可以漢代前後兩大史家司馬遷和班固對《莊子》的接受爲(wèi)例。司馬遷強(qiáng)調(diào)莊子“善屬書離辭，指事類情，用剽剝?nèi)?、墨”，這在上文已經(jīng)講過了，不必贅談。至於班固，從古人的引述中我們可以知道班固曾注解過《莊子》，説明他對《莊子》同樣有深入的研究。但對莊子思想班固每予排斥，《漢書》中的《古今人表》將莊子排在第六等，在《幽通賦》中也説“周賈蕩而貢憤”，而且他還專門寫過一篇《難莊論》來批駁莊子思想。而衆(zhòng)所周知，班固是一個受儒家思想影響極深的學(xué)者，他對莊子的批判顯然是基於其內(nèi)心的儒家思想，由此可知班固並沒有融合莊子與儒家的嘗試。當(dāng)然像班固這樣將莊子與儒家尖鋭對立起來的做法在漢代亦屬特別，大多數(shù)士人對於《莊子》與儒家還是分開對待的，儒家思想指導(dǎo)士人立身處世，《莊子》思想作爲(wèi)潛在的思潮調(diào)節(jié)著士人的心理，兩者並行不悖，只是偶有交集。所以，戰(zhàn)國秦漢這段時期，應(yīng)該屬於“以儒解莊”的萌芽期，出現(xiàn)了種種跡象，但一切尚在孕育中。

三

到了魏晉時期，《莊子》思想在士人心靈中逐漸由潛流轉(zhuǎn)變爲(wèi)主流，作爲(wèi)“三玄”之一的《莊子》成爲(wèi)魏晉玄學(xué)的重要組成部分。在玄學(xué)發(fā)展的前半階段，《莊子》往往是作爲(wèi)儒學(xué)的對立面而出現(xiàn)的，尤其是嵇康、阮籍等人的“竹林玄學(xué)”將《莊子》作爲(wèi)對抗名教的武器，將莊子的批判精神發(fā)揮到了極致。

但又要注意到，此時也有一些玄學(xué)家希望將儒道融合起來，向秀的《莊子注》就是典型?！稌x書·應(yīng)貞傳》提到“昔者向子期以儒道爲(wèi)壹”，這種“儒道爲(wèi)壹”的觀點(diǎn)在其代表作《難養(yǎng)生論》中有很鮮明的體現(xiàn)。在這場與當(dāng)時激進(jìn)派代表嵇康的論戰(zhàn)中，向秀既講情欲自然，又表達(dá)出對名教的認(rèn)同，已然以名教來補(bǔ)充自然，調(diào)和自然與名教關(guān)係。向秀認(rèn)爲(wèi)當(dāng)個人與社會産生激烈矛盾的時候，個人應(yīng)當(dāng)做出妥協(xié)退讓。他的《莊子注》主張自然與名教合一，就是爲(wèi)了調(diào)合儒道、解決二者在理論和實(shí)踐中相互對立的問題。據(jù)《晉書·向秀傳》載，向秀在進(jìn)京面對司馬昭“聞有箕山之志，何以在此”之問時，他的回答是：“以爲(wèi)巢許狷介之士，未達(dá)堯心，豈足多慕！”《莊子·逍遙遊》有“堯讓天下於許由”的寓言，莊子顯然是抑堯而揚(yáng)許的。讀《莊子》的人都能意識到這一點(diǎn)。但此處向秀則揚(yáng)堯而抑許，已然表達(dá)出自己的“入世”精神，這種觀念與莊子的無爲(wèi)精神是大不相同的。向秀注釋《莊子》時直接提出了重申儒家名教價值，欲以調(diào)和道家重生命與儒家重治世的思想，這正是站在調(diào)和儒道立場上對道家的“自然”與儒家的“名教”關(guān)係作出的妥善處理。後來郭象則對向秀的玄儒兼治思想進(jìn)行發(fā)揮，在《逍遙遊》篇注中提出“故堯、許之行雖異，其於逍遙一也”、“夫聖人雖在廟堂之上，然其心無異於山林之中，世豈識之哉”等言論，將“以儒解莊”的方法真正地發(fā)展成形。

在竹林七賢後，是玄學(xué)發(fā)展的後期階段，這時社會環(huán)境發(fā)生了變化。元康玄學(xué)家大都出於西晉王朝統(tǒng)一之際，對司馬氏政權(quán)不再有嵇阮等人的抗拒心理，並且爲(wèi)了適應(yīng)大一統(tǒng)國家的需要，名教必須被樹立爲(wèi)統(tǒng)治思想的主體，故而這個時期的玄學(xué)家對當(dāng)政者與名教都表現(xiàn)出了主動迎合的態(tài)度。但作爲(wèi)之前名教的對立面——《莊子》，此時已成爲(wèi)名士的精神食糧，難以割捨。所以如何將新歡和舊愛融合起來，這成了時代的課題。最終，郭象的《莊子注》成功調(diào)節(jié)了兩者，這本書也成爲(wèi)了莊學(xué)史上的經(jīng)典，它同樣也可以看做“以儒解莊”的重要著作。

郭象注莊的一個基本理念就是“名教即自然”，這規(guī)定了他闡釋莊子的具體方式。名教與自然之辨是魏晉玄學(xué)的一個核心命題，它經(jīng)歷了正始時期何晏、王弼“名教出於自然”，和“竹林時期”嵇康、阮籍“越名教而任自然”，以及元康時期郭象、裴頠“名教即自然”三個發(fā)展階段。何、王試圖以“自然”改造“名教”，嵇、阮則以“自然”對抗虛僞的“名教”，而到了郭、裴這裏則希望取消“名教”與“自然”的對立或隸屬關(guān)係，追求將“自然”的精神融入“名教”的體系中去。這三個階段表面上看經(jīng)歷了一個從統(tǒng)一到對立再到統(tǒng)一的循環(huán)過程，其實(shí)這應(yīng)該被理解爲(wèi)一種螺旋式上升的發(fā)展過程，它反映的是儒、道兩家精神漸進(jìn)地交融。

實(shí)現(xiàn)“名教”與“自然”的融合，意味著郭象必然要對《莊子》篇旨作更大的發(fā)揮甚至改造。郭象的這種“改造”以“自然”這個道家核心概念爲(wèi)突破口?！肚f子》所講的“自然”強(qiáng)調(diào)的是順從天道、無爲(wèi)無作，他的著眼點(diǎn)在天(即造物者)，完全摒棄人爲(wèi)因素，萬物有其天性，不要人爲(wèi)去改變它，儒家仁義禮樂就是逆人天性的，故應(yīng)拋棄。而郭象在注《莊子》中則重新闡發(fā)了“自然”之義，這首先以其“獨(dú)化論”爲(wèi)基礎(chǔ)，他認(rèn)爲(wèi)在“有無”問題上，是萬物自己産生自己，而不依賴造物者，即《齊物論》注中所説：“是以涉有物之域，雖復(fù)罔兩，未有不獨(dú)化於玄冥者也。故造物者無主，而物各自造，物各自造而無所待焉，此天地之正也?！薄拔锔髯栽臁笔枪笏J(rèn)識的“自然”，他承認(rèn)萬物具有自然而然的本性，卻不認(rèn)爲(wèi)是受之於所謂造物者的。這樣郭象巧妙地將《莊子》“自然”受之於天的觀念改造成了“自然”受之於己，從而輕鬆取消了名教與自然的對立。如下面兩例：

若夫任自然而居當(dāng)，則賢愚襲情，而貴賤履位，君臣上下，莫匪爾極，而天下無患矣。(《在宥》注)

夫仁義自是人之情，但當(dāng)任之耳。(《駢拇》注)

這裏等級、仁義被郭象詮釋爲(wèi)由人自性而派生的，屬於“自然”，故有存在的合理性，這樣名教的各種理念就在《莊子》中被“挖掘”了出來，《莊子》與儒學(xué)實(shí)現(xiàn)了融合。很明顯，莊子提出“自然”的主張是針對儒家宣揚(yáng)的仁義禮樂制度而發(fā)，但到了郭象這裏卻變成了這套制度的理論基石，其改造幅度實(shí)在驚人。

基於上述思路，郭象對莊子具體字句的闡述顯示出了很強(qiáng)的儒學(xué)化傾向。比如“無爲(wèi)”一詞在《莊子》中是核心概念之一，莊子的“無爲(wèi)”強(qiáng)調(diào)要順應(yīng)天道自然，即“無爲(wèi)爲(wèi)之謂之天”(《天地》)，但郭象在《逍遙遊》注中則對其內(nèi)涵做了相應(yīng)調(diào)整，認(rèn)爲(wèi)“無爲(wèi)者，非拱默之謂也，直各任其自爲(wèi)，則性命安矣”?？梢哉h，從莊子的“順應(yīng)”到郭象的“自爲(wèi)”是質(zhì)的轉(zhuǎn)變，郭象稱“無爲(wèi)”實(shí)際上是有爲(wèi)，是萬物各司其職的自爲(wèi)。有了對“無爲(wèi)”基本認(rèn)識的轉(zhuǎn)變，郭象從《莊子》中道家色彩鮮明的寓言裏闡釋出了儒家的意藴。如《逍遙遊》篇中，《莊子》原文是通過堯讓許由而不受的故事，説明了儒家的理想人物唐堯“弊弊焉以天下爲(wèi)事”，只不過是凡夫俗子，而許由無心追求名位，才是真正的聖人。郭象此段注對兩者評價則倒了過來，他説：

夫自任者對物，而順物者與物無對。故堯無對於天下，而許由與稷、契爲(wèi)匹。何以言其然邪？夫與物冥者，故群物之所不能離也。是以無心玄應(yīng)，唯感之從，泛乎若不繫之舟，東西之非己也。故無行而不與百姓共者，亦無往而不爲(wèi)天下之君矣。以此爲(wèi)君，若天之自高，實(shí)君之德也。若獨(dú)亢然立乎高山之頂，非夫人有情於自守，守一家之偏尚，何得專此？此故俗中之一物，而爲(wèi)堯之外臣耳。

所謂“對物”，是説與外物相對立；“與物無對”，就是不與外物相對立。郭象指出，許由自以爲(wèi)是，把自己與現(xiàn)實(shí)社會對立起來，而唐堯卻順從他物，“與物無對”，同時又“無心玄應(yīng)，唯感之從”，境界高得連自己都覺察不到，所以唐堯是可以爲(wèi)君的聖人，許由只不過是俗中之一物罷了。郭象説：“若謂拱默乎山林之中而後得稱無爲(wèi)者，此莊老之談所以見棄於當(dāng)塗者?！?《逍遙遊》注)在郭象看來，莊子把“拱默山林”看成“無爲(wèi)”，把什麼事也不幹的隱者許由稱作聖人，這是要不得的。於是，他在詮釋《逍遙遊》篇“藐姑射山神人”一則寓言時進(jìn)一步指出：

夫聖人雖在廟堂之上，然其心無異於山林之中，世豈識之哉！徒見其戴黃屋，佩玉璽，便謂足以纓紱其心矣；見其歷山川，同民事，便謂足以憔悴其神矣。豈知至至者之不虧哉！”(《逍遙遊》注)

這就是説，聖人雖然處於廟堂，忙於政務(wù)，但他在精神上卻淡然自若，逍遙自得，猶如處於山林之中，可是世人不懂得這一道理，一見到聖人戴黃屋，佩玉印，跋涉山川，與民同事，便以爲(wèi)足以擾亂他的心情，使他遭到極大的精神困頓，他們哪裏知道這原來都是聖人天賦才能的自然表現(xiàn)，不能使他的自然本性有絲毫虧損的呢！郭象以“本性”爲(wèi)支點(diǎn)，將《莊子》原書中貶低的帝王(如堯舜)在境界上大大提升，將原書的“無爲(wèi)”發(fā)展?fàn)?wèi)一種特殊的“有爲(wèi)”，契合了儒家的思想和名教的要求，這是思想史上對儒、道關(guān)係調(diào)和的重要一環(huán)。他給士人提供了一種典範(fàn)，即“遊外宏內(nèi)之道”，強(qiáng)調(diào)精神上遊塵垢之外(即“遊外”)，而實(shí)際上則參與事務(wù)(即“宏內(nèi)”)，兩者在聖人那裏得到了統(tǒng)一，故士人也應(yīng)追求這種狀態(tài)?？梢钥吹?，郭象“名教即自然”的思路最終在現(xiàn)實(shí)政治的層面結(jié)出了理論的果實(shí)，應(yīng)該説這種成果爲(wèi)《莊子》的流傳注入了新的生機(jī)，甚至當(dāng)時士人的心靈也莫不受此潤澤。

除了調(diào)節(jié)《莊子》與名教的矛盾外，郭象還注重“改造”《莊子》中不適應(yīng)現(xiàn)實(shí)社會發(fā)展的觀點(diǎn)，使之契合於儒家實(shí)用性的理念，如其《馬蹄》注與《秋水》注，郭象認(rèn)爲(wèi)“馬之真性，非辭鞍而惡乘”，所以“寄之人事”的“落馬首”、“穿牛鼻”是牛馬本性的要求，這相比《馬蹄》篇中“牛馬四足，是謂天；落馬首，穿牛鼻，是謂人”的説法，兩者相隔河漢，但仍是因爲(wèi)中間有“自然”和“本性”這類概念作過渡，讓我們看起來沒有感覺注文太牽強(qiáng)。上文提到了《淮南子》對《莊子》這個觀點(diǎn)也有過改造，亦是由“本性”的角度切入，《莊子注》與其思路如出一轍，只是所述沒有郭象那麼系統(tǒng)深入，從這一點(diǎn)我們可以感覺到“以儒解莊”在歷史上的演進(jìn)軌跡。

郭象“以儒解莊”爲(wèi)後世莊學(xué)研究開闢了一條新路，莊、儒相通逐漸成爲(wèi)士人心中的一個普遍意識，可以説《莊子注》之所以成爲(wèi)經(jīng)典，很大程度上緣於郭象“以儒解莊”的方法。當(dāng)然，我們也應(yīng)該看到，郭象以儒解莊所做的仍只是將《莊子》局部語段或核心概念闡釋出儒學(xué)的意味，這一方面是指他的注文並未能與原文做到融通，很多情況下都是莊子説莊子的，郭象説郭象的，另一方面是指郭象《莊子注序》中對莊子的認(rèn)識仍是“百家之冠”，並未完全將其列於儒門。這兩方面爲(wèi)後世學(xué)者“以儒解莊”留下了巨大的開拓空間。所以，魏晉時期，在向秀、郭象等玄學(xué)家的推動下，以儒解莊的方式漸具雛形，這一階段是其初創(chuàng)期。

在魏晉時期，儒、道兩派在中國人思想的天空中如同日月與雲(yún)霞，相爭而又相映，《莊子》這條河的水面亦呈現(xiàn)出了斑斕的畫卷。同時，一團(tuán)龐大的祥雲(yún)正從外面徐徐而來，到了南北朝時席捲了這片天空，它就是佛教。佛教在六朝士人思想中佔(zhàn)據(jù)著重要位置，有力地衝擊了儒道的地位，這種思潮的變化給莊學(xué)研究帶來了不小的革新，以佛解莊開始興起，僧人支遁對“逍遙”義的全新闡釋顯示了這種方法的潛力。之後以佛解莊成爲(wèi)了僅次於以儒解莊的莊學(xué)“流派”。

四

隋唐時期思想界的特點(diǎn)是三教並行，相互交融。而此時，因爲(wèi)李氏家族推尊老子，《莊子》的地位也得到進(jìn)一步提高，有段時期甚至和科舉相關(guān)聯(lián)。這種背景必然促使更多的學(xué)者以更多的方式參與到莊學(xué)研究中去。在這個過程中，儒學(xué)化傾向逐漸升溫，並最終在一些方面實(shí)現(xiàn)了對郭象以儒解莊的突破。

總體來看，唐代莊學(xué)著作以儒解莊的情況很普遍，只是儒學(xué)化的程度有高有低而已。

成玄英的《莊子注疏》是隋唐莊學(xué)著作中最經(jīng)典的作品之一，本書“依子玄所注三十[三]篇輒爲(wèi)疏解”，可見其思想以郭象爲(wèi)基礎(chǔ)，另如序言中云：“(莊子)暢無爲(wèi)之恬淡，明獨(dú)化之窅冥”，此處繼承郭象“獨(dú)化”概念，亦可見其對子玄的信服。上文已論，郭象《莊子注》開導(dǎo)“以儒解莊”之先路，成玄英在這方面亦是繼其踵武，他對郭象“足性逍遙”、“寄之人事，當(dāng)乎天命”、“遊外宏內(nèi)”等説法進(jìn)行引申與發(fā)揮。具體可以用“堯讓天下”這個寓言的闡釋爲(wèi)例，上文已列原文與郭注的對立，而成玄英此處則力求在堅持郭注的基礎(chǔ)上來調(diào)和兩者：

睹莊文，則貶堯而推許，尋郭注，乃劣許而優(yōu)堯者，何耶？欲明放勳(唐堯)大聖，仲武(許由)大賢，賢聖二途，相去遠(yuǎn)矣。故堯負(fù)扆汾陽而喪天下，許由不夷其俗而獨(dú)立高山，圓照偏溺，斷可知矣。是以莊子援禪讓之跡，故有爝火之談，郭生察無待之心，更致不治之説，可謂探微索隱，了文合義，宜尋其旨況，無所稍嫌也。

這裏成玄英的疏承認(rèn)了郭象注與莊文相牴牾之處，但他做了相應(yīng)的解釋，啓發(fā)讀者不要拘泥於莊文的表面文義，而是要像郭象一樣“探微索隱”。依據(jù)這種“尋其旨況”的思路，讀者對本段原文與注釋之間的差異自然是“無所稍嫌”了。在“以儒解莊”這條路上，成玄英主要還是按郭象的思想進(jìn)行闡發(fā)，但他在闡發(fā)的過程中又注意彌補(bǔ)郭注與莊子原意間的裂縫，這是他的一大貢獻(xiàn)。除了這個例子外，前面提及郭注儒學(xué)化傾向的幾個重要觀點(diǎn)如“獨(dú)化論”、“遊外宏內(nèi)”在成疏中都得到了闡發(fā)，雖對原論有取有捨，要之不離郭注本旨，仍是傾向於儒學(xué)，同時追求與原文相融通，與上面所述情況近似，這裏不一一列舉。不過我們也要意識到，成玄英作爲(wèi)一個道士，其思想與郭象是不會完全相同的，所以在一些具體的闡釋上，成玄英的儒學(xué)化傾向沒有郭象那麼強(qiáng)。成疏在莊學(xué)史上發(fā)揮了一種平衡作用，它帶來的佛道思想與重視原文的精神糾正了郭注對儒學(xué)的過度偏向。歸其原因，這應(yīng)該是唐朝三教並行的思想背景與成玄英自己獨(dú)特的身份所致。

唐代對《莊子》注解的書籍很多，但可能因爲(wèi)普遍水準(zhǔn)不高，故很少有留存下來的。根據(jù)現(xiàn)存材料，除了成疏外，我們瞭解較多的還有文如海的《莊子正義》和張九垓的《莊子指要》。兩本書的作者和成玄英一樣都是道士，但他們皆不滿郭注，而追求創(chuàng)立新説。但即使是這樣，他們在儒學(xué)化傾向方面與郭注仍有相通之處。如吳澄在《莊子正義》的序中寫道：“(文如海)能獨(dú)矯正郭氏玄虛之失而欲明莊子經(jīng)世之用?！睂ⅰ肚f子》用於經(jīng)世在上文已經(jīng)有所論述，這是莊學(xué)史上一個非常悠久的“傳統(tǒng)”，體現(xiàn)了向儒學(xué)精神的一種傾斜。此外，再如權(quán)德輿爲(wèi)《莊子指要》寫的序中云：

然則道之於物無不繇也，行之者視其分、隨其方而揭厲之，則爲(wèi)家爲(wèi)邦、爲(wèi)仁爲(wèi)智，泳之游之，日漸漬之，化與心成，不知所自，則昧者皦，躁者靜，循之而愈照，冥之而愈妙。攖寧懸解，豈遠(yuǎn)人哉！隱居(張九垓)之意，明此而已矣。

這裏雖然是權(quán)德輿的文字，但也反映了張九垓的莊學(xué)思想，文中提到道能夠“爲(wèi)家爲(wèi)邦，爲(wèi)仁爲(wèi)智”，家邦、仁智皆是儒學(xué)關(guān)懷的問題，序中將道和它們聯(lián)繫起來，亦體現(xiàn)了一種儒學(xué)化傾向。

以上介紹的是隋唐時期闡發(fā)《莊子》義理的著作，它們的儒學(xué)化現(xiàn)象較爲(wèi)普遍。然而這個階段其他不以義理闡釋爲(wèi)主的相關(guān)著作，在《莊子》的接受上亦有向儒學(xué)靠近的跡象。

陸德明的《經(jīng)典釋文》中有《莊子音義》三卷，其主要意義在於輯録漢魏古注、六朝音義及自己對《莊子》字音字義的注解，其中不易看出陸德明本人完整的莊學(xué)思想。但是陸德明將《老》《莊》兩書與《周易》《詩經(jīng)》等儒家經(jīng)典並列在一起放置於《經(jīng)典釋文》中，一方面是因爲(wèi)他本來就推重《莊子》，但另一方面也可能因爲(wèi)在他意識中《莊子》在思想上與儒家經(jīng)書本是相通的。這樣後一種對莊子的認(rèn)識便有了儒學(xué)化傾向。

此外還有魏徵等《群書治要》中的《莊子治要》、馬總《意林》中的《莊子鈔》，它們不是對莊子的注解，只是對《莊子》相關(guān)語句的選録，但這種取捨的過程亦能反應(yīng)編者對莊子思想的理解。如《莊子治要》中有針對莊子“無爲(wèi)”的政治思想進(jìn)行的選録，其所選都集中於外篇與雜篇，內(nèi)篇則完全被拋棄了。結(jié)合上文所述可知，《莊子》內(nèi)篇中亦有不少語句闡釋“無爲(wèi)”的政治思想(如《應(yīng)帝王》篇)，只是相比起來，外篇中的“無爲(wèi)”政治思想更有關(guān)懷現(xiàn)實(shí)的特點(diǎn)，成爲(wèi)“君人南面之術(shù)”，之前已列舉了有這種特點(diǎn)的語段。而再回顧《莊子治要》，則可以發(fā)現(xiàn)上述語段基本都收到了該書中，尤其是融會了儒家精神的《天道》篇，更是被選録了近一半的文字，於是《莊子治要》中呈現(xiàn)出的《莊子》思想便有了與儒學(xué)能相通、能互補(bǔ)的一種特點(diǎn)，這種有選擇的接受方式對促進(jìn)《莊子》融入儒學(xué)政教體系有著一定的作用。唐代《莊子》地位得到提高，被統(tǒng)治者接受，與這種接受方式亦有一定關(guān)係。

總體來看，上述隋唐時期《莊子》接受過程中的儒學(xué)化傾向，其大略不出漢魏六朝“以儒解莊”的基本框架，只是有了一些發(fā)揮或調(diào)整。在以儒解莊的模式中，《莊子》是恒量，儒學(xué)是變數(shù)，一種模式的演化必須要依賴變數(shù)的發(fā)展，儒學(xué)在中唐時的新變令“以儒解莊”現(xiàn)象有了新突破。

中唐時期，國家經(jīng)歷了安史之亂後藩鎮(zhèn)割據(jù)、內(nèi)外交困，士人中有了改革的呼聲，復(fù)興儒學(xué)成了客觀現(xiàn)實(shí)的需要。韓愈是當(dāng)時崇儒教、排佛道的主力，在儒學(xué)史中佔(zhàn)據(jù)了相當(dāng)重要的地位，成爲(wèi)儒學(xué)轉(zhuǎn)型的一個關(guān)鍵人物。他追求建立儒學(xué)道統(tǒng)，這在儒學(xué)發(fā)展史上很有創(chuàng)新意義；同時他對儒學(xué)也有超乎俗儒的自信，而其膽才識力亦超過一般的士人，這幾個方面是他成爲(wèi)一代大儒的基礎(chǔ)，同樣也讓他對莊子做出了全新的儒學(xué)化闡釋。韓愈在《送王秀才序》中説：

吾常以爲(wèi)孔子之道大而能博，門弟子不能遍觀而盡識也，故學(xué)焉而皆得其性之所近。其後離散分處諸侯之國，又各以所能授弟子，原遠(yuǎn)而末益分。蓋子夏之學(xué)，其後有田子方，子方之後流而爲(wèi)莊周，故周之書喜稱子方之爲(wèi)人。

韓愈從《莊子》中看到了“儒學(xué)因素”，並且相比前人更進(jìn)一步，發(fā)揮了他的“道統(tǒng)”説，將莊子看作孔門支脈的傳人。韓愈用他畢生力量來伸張儒學(xué)，希望儒學(xué)能佔(zhàn)據(jù)世人思想的絶對主體，同時他把儒家思想看作“道”的代表，相信儒學(xué)思想在層級上高於其他思想，這種自信也促使他將莊子吸納到聖門之下。韓愈此處的看法，於理自然牽強(qiáng)，但這極大地啓發(fā)了後世莊學(xué)研究以儒解莊的新方向。韓愈所革新的儒學(xué)，其“文化自信心”更強(qiáng)，不僅要壓蓋佛老，還力圖拓展到天道人心各層領(lǐng)域，使其影響力無所不在，這是後世理學(xué)發(fā)展方向，由此一來，主談道德性命較多的《莊子》便被更全面地包融到了儒學(xué)之中。從這個層面來看，韓愈關(guān)於莊子身份的新説在以儒解莊的歷程中意義是比較重要的，他不僅爲(wèi)後人提供了一種“納莊於儒”的思路，更是留下了一種“儒學(xué)自信”的精神。

其實(shí)，這種影響在韓愈的後學(xué)中便有了體現(xiàn)，如其弟子李翱，繼承韓愈復(fù)興儒學(xué)的事業(yè)，在完善儒家心性思想方面作出了較大貢獻(xiàn)。而他在這方面的代表作是《復(fù)性書》，其實(shí)它吸收了很多《莊子》的心性理論。文中他用水性比喻人性：

水之性清澈，其渾之者沙泥也。方其渾也，性豈遂無有耶？久而不動，沙泥自沉。清明之性鑒於天地，非自外來也。故其渾也，性本勿失；及其復(fù)也，性亦不生。人之性，亦猶水之性也。

這種思想應(yīng)本之於《莊子·天道》：“水靜猶明，而況精神乎？聖人之心靜乎！天地之鑒也，萬物之鏡也?！彼吻把孕男缘乃枷肱蓜e，成就較高者爲(wèi)佛、道兩家(道家中猶以《莊子》爲(wèi)重)，兩者都可能對李翱的心性論産生影響。但李翱在《去佛齋論》中表示過：“佛法之所言者，列禦寇、莊周所言詳矣。其餘則皆戎狄之道也。使佛生於中國，則其爲(wèi)作也必異於是，況驅(qū)中國之人舉行其術(shù)也?！笨芍畎坑袚P(yáng)道抑佛的傾向，他發(fā)展儒家心性論必然更重視道家的《莊子》的啓迪。這種援《莊》入儒的手段，反映了儒學(xué)內(nèi)在的創(chuàng)新與生命力的煥發(fā)，經(jīng)過完善的儒學(xué)內(nèi)涵更豐富，與莊子有著更多的相通之處，保證了之後宋儒將“以儒解莊”上升到更高的一個境界。

綜上可知，莊學(xué)史上以儒解莊的現(xiàn)象在南北朝經(jīng)歷了短暫低谷之後，在隋唐迅速回升，在中唐儒學(xué)新變之後，它又開始有了新的態(tài)勢，這預(yù)示著其更加成熟的形態(tài)將在之後的宋代來臨。

五

宋初的幾十年間，朝廷實(shí)行無爲(wèi)的黃老之政，儒學(xué)沒有太大發(fā)展，主流依舊是漢唐的注疏之學(xué)，這就決定了該階段對《莊子》的闡釋沒有太明顯的儒學(xué)化傾向。但到了北宋中期，伴隨著政治改革而出現(xiàn)的儒學(xué)復(fù)興潮流，讓以儒解莊的傳統(tǒng)重新回歸。因爲(wèi)，爲(wèi)了創(chuàng)造有別於傳統(tǒng)儒學(xué)的新儒學(xué)(理學(xué))，宋儒必須要增加儒學(xué)的思辨性，進(jìn)而在天道心性層面對抗佛老。當(dāng)然這種表面的對抗意味著深層的融合，儒、釋、道在理論層次和思維方法上由宋儒實(shí)現(xiàn)了貫通。這在學(xué)術(shù)史上的表現(xiàn)之一就是《莊子》闡釋的高度儒學(xué)化傾向。

宋代學(xué)術(shù)派別繁多，這裏僅針對和莊子學(xué)聯(lián)繫密切的幾個學(xué)派進(jìn)行論述，分別是王安石的新學(xué)、蘇軾的蜀學(xué)以及宋代理學(xué)的主流程朱之學(xué)，另外還有由林希逸等人所構(gòu)成的艾軒學(xué)派。

宋代的新學(xué)與當(dāng)時的政治改革聯(lián)繫密切，以熙寧改革的首領(lǐng)王安石爲(wèi)代表，包括王雱、呂惠卿、林自、陳詳?shù)赖葘W(xué)者。王安石的學(xué)説特重道德性命，對孟子十分推重。但他的思想體系的根本處又深受道家影響，以“空無”爲(wèi)本，由此而産生了仁義禮樂這些“有”的範(fàn)疇。後世理學(xué)家如朱熹批評説“夫以佛老之言爲(wèi)妙道而謂禮法事變爲(wèi)粗跡，此正王氏之深蔽”，就是針對這個方面而發(fā)?？梢姷兰以谕醢彩枷胫杏兄匾匚唬@成了他建構(gòu)其道德性命之學(xué)的根基之一。所以在具體的學(xué)術(shù)活動上，王安石及其門人都特別看重老莊，王安石有《老子》和《莊子》的注解，但他《莊子解》已亡佚。不過從現(xiàn)存的材料中我們?nèi)匀荒軌虬l(fā)現(xiàn)他在莊學(xué)方面獨(dú)到的造詣，以儒解莊便是其中最重要的一點(diǎn)。

上文已提到王安石用道家思想幫助建構(gòu)其道德性命的學(xué)説，他將莊子思想納入儒學(xué)體系就是其中的一種手段。所以，王安石的“以儒解莊”主要圍繞道德性命學(xué)説的建構(gòu)展開，這從下面的材料可以得到體現(xiàn)。王安石《答陳柅書》中提到：

莊生之書，其通性命之分，而不以死生禍福累其心，此其近聖人也。自非明智，不能及此。明智矣，讀聖人之説，亦足以及此。不足以及此，而陷溺於周之説，則其爲(wèi)亂大矣。墨翟非亢然詆聖人而立其説於世，蓋學(xué)聖人之道而失之耳。雖周亦然。韓氏作《讀墨》，而又謂子夏之後，流而爲(wèi)莊周，則莊、墨皆學(xué)聖人而失其源者也。老、莊之書具在，其説未嘗及神仙。唯葛洪爲(wèi)二人作傳以爲(wèi)仙。而足下謂老、莊潛心於神仙，疑非老、莊之實(shí)，故嘗爲(wèi)足下道此。老、莊雖不及神仙，而其説亦不皆合於經(jīng)，蓋有志於道者。聖人之説，博大而閎深，要當(dāng)不遺餘力以求之。

本文首先提到“莊生之書，其通性命之分，而不以死生禍福累其心，此其近聖人也”。他將性命之説作爲(wèi)《莊子》的思想核心，以此將其與儒學(xué)貫通。這裏他繼承了韓愈“莊子爲(wèi)孔門傳人”的説法，並且對此進(jìn)一步申發(fā)，認(rèn)爲(wèi)莊子是“學(xué)聖人而失其源者”、“有志於道者”，這顯然是對韓説的完善，歸納起來就是其本與聖人同、其末與聖人異，這便使莊子思想在儒學(xué)體系中得到了合理的安放。至於莊子與儒學(xué)具體的同異以及對待莊子的應(yīng)有態(tài)度，王安石在《莊周(上)》一文中給出了詳細(xì)的説明：

昔先王之澤，至莊子之時竭矣。天下之俗，譎詐大作，質(zhì)樸並散，雖世之學(xué)士大夫，未有知貴己賤物之道者也。於是棄絶乎禮義之緒，奪攘乎利害之際，趍利而不以爲(wèi)辱，殞身而不以爲(wèi)怨，漸漬陷溺，以至乎不可救已。莊子病之，思其説以矯天下之弊而歸之於正也。其心過慮，以爲(wèi)仁義禮樂皆不足以正之，故同是非、齊彼我、一利害，而以足乎心爲(wèi)得，此其所以矯天下之弊者也。既以其説矯弊矣，又懼來世之遂實(shí)吾説而不見天地之純、古人之大體也，於是又傷其心於卒篇以自解，其篇曰：“《詩》以道志，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分。”由此觀之，莊子豈不知聖人者哉？又曰：“譬如耳目鼻口皆有所明，不能相通，猶百家衆(zhòng)技皆有所長，時有所用?！庇檬且悦髀}人之道，其全在彼不在此，而亦自列其書於宋鈃、慎到、墨翟、老聃之徒，俱爲(wèi)不該不遍、一曲之士，蓋欲以明吾之言有爲(wèi)而作，非大道之全云耳。然則莊子豈非有意於天下之弊而存聖人之道乎？伯夷之清、柳下惠之和，皆有矯於天下者也。莊子用其心，亦二聖人之徒矣。然而莊子之言不得不爲(wèi)邪説比者，蓋其矯之過矣。夫矯枉者，欲其直也，矯之過，則歸於枉矣。莊子亦曰：“墨子之心則是也，墨子之行則非也?！蓖魄f子之心以求其行，則獨(dú)何異於墨子哉？後之讀《莊子》者，善其爲(wèi)書之心，非其爲(wèi)書之説，則可謂善讀矣。此亦莊子之所願於後世之讀其書者也。今之讀者，挾莊以謾吾儒曰：“莊子之道大哉，非儒之所能及知也?！辈恢笃湟?，而以異於儒者爲(wèi)貴，悲夫！

這裏王安石歸納《莊子》的價值是矯當(dāng)時人心敗落之弊，這在一定程度上來講也是“存聖人之道”，但短處在於他亦是“一曲之士”，甚至矯枉過正而爲(wèi)“邪説比”。從這個方面看，莊子與儒學(xué)有同有異，本同而末異，所以王安石在給出了他對待莊周的態(tài)度是“善其爲(wèi)書之心，非其爲(wèi)書之説”。莊子的爲(wèi)書之心，以他的説法就是矯世弊存聖道，所謂“世弊”，從文章開頭來看，就是人心不古、溺物逐利，而所謂“聖道”，從《答陳柅書》開頭來看就是“性命之分”，這兩方面與王安石志於道德性命之説以規(guī)範(fàn)世道人心的思路是相契合的，從這個角度我們能對王安石儒學(xué)化闡釋《莊子》有深刻的理解。相比韓愈率爾之説，王安石以“性命”爲(wèi)切入點(diǎn)的闡釋更加準(zhǔn)確、合理，並與自己的學(xué)説相契合，使以儒解莊有了理論的落腳點(diǎn)。

王安石在以儒解莊的方式上同樣給了後人很大啓示，他在《莊周(下)》中説：

學(xué)者詆周非堯、舜、孔子，余觀其書，特有所寓而言耳。孟子曰：“説《詩》者，不以文害辭，不以辭害意；以意逆志，是爲(wèi)得之?！弊x其文而不以意原之，此爲(wèi)周者之所以詆也。周曰：“上必?zé)o爲(wèi)而用天下，下必有爲(wèi)而爲(wèi)天下用。”又自以爲(wèi)處昏上亂相之間，故窮而無所見其材。孰謂周之言皆不可措乎君臣父子之間，而遭世遇主終不可使有爲(wèi)也?及其引太廟犧以辭楚之聘使，彼蓋危言以懼衰世之常人耳。夫以周之才，豈迷出處之方而專畏犧者哉?蓋孔子所謂隱居放言者，周殆其人也。然周之説，其於道既反之，宜其得罪於聖人之徒也。夫中人之所及者，聖人詳説而謹(jǐn)行之，説之不詳，行之不謹(jǐn)，則天下弊；中人之所不及者，聖人藏乎其心而言之略，不略而詳，則天下惑。且夫諄淳而後喻，譊譊而後服者，豈所謂可以語上者哉？惜乎，周之能言而不通乎此也!

這裏王安石抬出了《孟子·萬章》“以意逆志”的闡釋方法，強(qiáng)調(diào)讀莊應(yīng)不爲(wèi)表面文辭所拘束，而是要探究其本初之意。比如文中已提到“余觀其書，特有所寓而言耳”、“彼蓋危言以懼衰世之常人耳”，這些話都反映出了王安石讀莊時的獨(dú)特意識，即認(rèn)爲(wèi)文辭所述未必是周之本義，周之本義是被有意地隱藏在文辭之下的。王安石的這種意識在之後被廣泛繼承，爲(wèi)後世學(xué)者在《莊子》寓言中挖掘代表儒學(xué)的“新義”提供了方法論的啓示。其實(shí)，這種意識在郭象《莊子注》中已有肇端，學(xué)者稱其爲(wèi)“寄言出意”，而王安石對此進(jìn)行了系統(tǒng)的論述、給出了更“合理”的解釋，與同時代蘇軾“陽擠而陰助之”的説法交相輝映，成了莊學(xué)史上解莊的一種重要意識。

當(dāng)然，王安石作爲(wèi)一個政治家，也不可避免地將《莊子》與政治改革相結(jié)合，這種結(jié)合的切入點(diǎn)也大多是“道德性命”的問題。比如他的《九變而賞罰可言》即發(fā)揮《莊子·天道》中“先明天而道德次之，道德已明而仁義次之，……是非已明而賞罰次之”的觀點(diǎn)，並用《尚書》的原文來依次證之，從而建構(gòu)了一個從明天到明道德最終到明是非而明賞罰的政治思想框架，這是典型的儒、道相融的政治理念，它將莊子後學(xué)已有儒學(xué)化傾向的思想加以改造，變成了切合當(dāng)時政治改革的儒學(xué)思想。但我們也要注意到，王安石作爲(wèi)一個改革家對《莊子》中“無爲(wèi)”的思想是堅決排斥的，在很多詩文中都體現(xiàn)了他這一態(tài)度，對於這些內(nèi)容王安石應(yīng)該沒有刻意去進(jìn)行儒學(xué)化闡釋。王安石解莊，對待其中各類思想標(biāo)準(zhǔn)明確、涇渭不混，雖傾向儒學(xué)，但取捨有分寸，這是其一大特色，根本來説此類情況源於他對莊子的基本認(rèn)識及他本人的學(xué)術(shù)個性。

新學(xué)中的其他學(xué)者對莊子同樣十分重視，他們在整體思路上遵循了王安石“以儒解莊”的路子，在具體操作上有王安石的影子，也有自己的特色。下面做一些簡單的介紹。

王雱是王安石的兒子、門人，他有《南華真經(jīng)新傳》傳世，其中體現(xiàn)了鮮明的儒學(xué)化傾向。王雱的莊學(xué)與荊公莊學(xué)有許多一脈相承的地方，最主要的就是從儒家視角發(fā)揮莊子思想中的“性命”之學(xué)。北宋無名氏在爲(wèi)《南華真經(jīng)新傳》所作的序文中已指出了這一點(diǎn)，認(rèn)爲(wèi)“莊子之書實(shí)載斯道(性命道德)”而“王氏(雱)又嘗發(fā)明奧義”。在王雱具體的注解中，如《繕性》新傳認(rèn)爲(wèi)“樂全者，所謂樂天知命而性不虧也”，這同樣體現(xiàn)了儒道精神在性命問題上的融通。相比而言，王雱繼承其父在《莊子》性命之論上的興趣，但放棄了其父對莊子之説的基本否定態(tài)度，追求將《莊子》中性命之學(xué)的要素進(jìn)行全面的闡發(fā)，這是《莊子》進(jìn)一步融入儒學(xué)思想體系的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。

林自，雖不是王安石的門人，但在思想和政治上是王安石的擁護(hù)者。他的《莊子注》也有很多王安石莊子學(xué)的影子。該書同樣在性命之學(xué)中下工夫，但與王氏父子之説相比，又有了創(chuàng)新之處。上文提到，王安石在本體層面上的思考依舊是以無爲(wèi)本，仁義等儒家概念置於次，王雱也繼承這一理念，所以《南華真經(jīng)新傳》中性命之説並未與“仁義”全面結(jié)合。但林自思想更近於理學(xué)家，特別強(qiáng)調(diào)儒家倫理道德，所以他在《莊子注》中對“性命”的闡釋就更富有道德色彩?！肚f子注》中“躬服仁義所以盡性”、“仁義本於人之情性”、“仁義，真人之性也”，這些將仁義與性相結(jié)合的論斷在該書中比比皆是，遠(yuǎn)多於王雱的論述。王安石與林自相比，前者以儒解莊是站在天道的角度，所持儒學(xué)是儒、道相合後的儒學(xué)，而林自以儒解莊則站在人倫的角度，所持儒學(xué)是較爲(wèi)純正的儒學(xué)。故林自解莊儒學(xué)化傾向更強(qiáng)，可以視爲(wèi)對王氏父子的進(jìn)一步發(fā)展。

呂惠卿是王派新學(xué)的中堅人物。他的《莊子義》與王安石的莊學(xué)思想聯(lián)繫密切，這主要表現(xiàn)在呂著是在解莊方法上繼承了王安石“以意逆志”的主張，將王安石以儒解莊的理念進(jìn)一步發(fā)展。比如《莊子》中常有非議孔子的言論，呂惠卿在這些地方往往會進(jìn)行辯解和轉(zhuǎn)化，在不甚偏離原義的前提下使之符合儒家思想，從而重新塑造出了一個“亦儒亦道”、又“非儒非道”的孔子形象。另外，在闡釋《莊子》時，呂惠卿還經(jīng)常援引儒家經(jīng)典如《論語》來申説己意，這與王安石《九變而賞罰可言》中以《尚書》作《莊子》注釋的做法是相通的，它們都使《莊子》與儒家思想更緊密地結(jié)合。這幾種手段在王門學(xué)者注莊活動中都是經(jīng)常用到的，在後世也是一種普遍使用的方法，由此可見王安石在莊學(xué)中的重要影響。

陳詳?shù)酪嗍峭醢彩拈T人，其《莊子注》與前列作品有著很多共同的特點(diǎn)。但在將《莊子》與其他儒家經(jīng)典相貫通的方面，陳著則更進(jìn)一步。這主要體現(xiàn)在他不僅用各種儒家經(jīng)典(包括《周易》《尚書》《論語》《孟子》等)來證莊子，而且還“獨(dú)具匠心”地用《莊子》中的話來解釋《論語》，這就進(jìn)一步實(shí)現(xiàn)了儒、道的相互通融，使得莊子在儒學(xué)化的進(jìn)程中又出現(xiàn)了一個突破。

與新學(xué)並起的蜀學(xué)，在莊子儒學(xué)化的進(jìn)程中也有著不可低估的作用。這主要反映在蜀學(xué)領(lǐng)袖蘇軾的莊學(xué)成就上。

蘇軾沒有專門注解《莊子》的書，但他作有《莊子祠堂記》一文，該文在莊學(xué)史上同樣有著非同一般的地位。在該文中，蘇軾著手解決的同樣主要是《莊子》詆儒的問題，文中提到：

謹(jǐn)按《史記》：“莊子與梁惠王、齊宣王同時，其學(xué)無所不窺，然要本歸於老子之言。故其著書十餘萬言，大抵率寓言也。作《漁父》《盜跖》《胠篋》以詆訾孔子之徒，以明老子之術(shù)?！贝酥f子之粗者。余以爲(wèi)莊子蓋助孔子者，要不可以爲(wèi)法耳。楚公子微服出亡，而門者難之。其僕操箠而罵曰：“隸也不力?！遍T者出之。事固有倒行而逆施者。以僕爲(wèi)不愛公子，則不可；以爲(wèi)事公子之法，亦不可。故莊子之言，皆實(shí)予而文不予，陽擠而陰助之，其正言蓋無幾。至於詆訾孔子，未嘗不微見其意。其論天下道術(shù)，自墨翟、禽滑釐、彭蒙、慎到、田駢、關(guān)尹、老聃之徒，以至於其身，皆以爲(wèi)一家，而孔子不與，其尊之也至矣。

同樣是爲(wèi)莊子辯白，王安石認(rèn)爲(wèi)莊子是在“矯弊”，而蘇軾則認(rèn)爲(wèi)莊子是在“助孔”，兩人在“以儒解莊”的層面上是殊途同歸的，這無可爭議。但此處我們有必要對兩人的細(xì)微差異作些分析?！肚f子》中有詆毀儒者的語句，王安石的“矯弊説”指出這些都是假象，而蘇軾的“助孔説”則進(jìn)一步説明了這些假象的用意。爲(wèi)此蘇軾舉出了楚公子出亡的例子，結(jié)合這個例子我們可以揣測蘇軾對莊子詆儒現(xiàn)象的理解。在他的想法中，大致莊子是故事中的僕人，儒學(xué)是楚公子，而故事中的門人則喻指當(dāng)時反對儒學(xué)的人，莊子表面上詆儒是爲(wèi)了便於讓這些人接受其説，而其説中則有儒家精神，足以潛移默化地“感化”這些人，實(shí)現(xiàn)儒學(xué)的傳播，這種“助孔”方式和僕人助主出亡的方法是異曲同工的。蘇軾將這種方式稱爲(wèi)“陽擠而陰助之”，並且之後又專門強(qiáng)調(diào)莊子尊孔的意識，一則“(莊子)詆訾孔子”時又“微見其意”，二則《天下》篇中孔子與諸子不相混。第二條亦見於王安石的《莊周》，是當(dāng)時學(xué)者證明莊子尊孔的常用證據(jù)。至於第一條“詆孔”問題，則是蘇軾爲(wèi)莊子“辯護(hù)”的一大焦點(diǎn)，《莊子》在這方面不太激烈的言辭，蘇軾都嘗試化解，強(qiáng)調(diào)莊子在其中都“微見其意”以自清，至於表現(xiàn)特別明顯的地方，蘇軾則將其歸於僞作。

相比王安石“(莊子)矯世弊而過正”的説法，蘇軾“陽擠而陰助之”的説法爲(wèi)以儒解莊開拓了更大的闡釋空間。如果在王説中，莊子與儒學(xué)的聯(lián)繫在於其所習(xí)是聖之道，那麼在蘇説中，莊子所爲(wèi)則幾於聖之徒矣，無疑蘇説將莊子與儒學(xué)聯(lián)繫得更緊密。

蘇王差異究其原因，首先在於新學(xué)和蜀學(xué)學(xué)術(shù)特色的不同，如錢穆先生在《宋明理學(xué)概述》中所説蜀學(xué)“長於和會融通”，它富有文人的創(chuàng)造力和想象力，尤其是其領(lǐng)袖蘇軾，憑藉其過人才識，常能看到萬事萬物間的深層聯(lián)繫，提出許多獨(dú)到的説法，此處“陽擠而陰助”之説便是其中之一。另外，也要看到王蘇兩人對莊子的態(tài)度有些差異，王安石是以莊用事，蘇軾是以莊寄心。王安石對莊子的接受在上文已説過，主要側(cè)重在心性問題與政治問題上與《莊子》的結(jié)合。而蘇軾與《莊子》的關(guān)係，蘇轍在《亡兄子瞻端明墓誌銘》中提到：

公之於文，得之於天，少與轍皆師先君，初好賈誼、陸贄書，論古今治亂，不爲(wèi)空言。既而讀《莊子》，喟然歎息曰：“吾昔有見於中，口未能言，今見《莊子》，得吾心矣。”

這裏説明了早年蘇軾對莊子的傾心，而之後人生的坎坷歷程則使《莊子》更成了他精神的支柱。蘇軾是士人在生命中融通儒、釋、道三教的典範(fàn)，其處世哲學(xué)受莊子影響極深，這些都促使他對《莊子》作更深層次上的儒學(xué)化“改造”。

蘇軾調(diào)和莊、儒矛盾的努力還體現(xiàn)在對《莊子》一書文獻(xiàn)的辨僞方面。在《莊子祠堂記》的後半部分中，他認(rèn)爲(wèi)詆毀孔子最嚴(yán)重的《盜跖》《漁父》兩篇皆是後人羼入的，並非莊子之筆。他還列出了文獻(xiàn)上的證據(jù)： 《盜跖》《漁父》《讓王》《説劍》這四篇在書中次第相連，而這四篇前的《寓言》篇其尾與四篇之後的《列禦寇》篇之首，在內(nèi)容上正好銜接。於是他懷疑《寓言》《列禦寇》本來相連，是後來才羼入了這四篇“僞作”。這種獨(dú)特見解在莊學(xué)史上影響很大，喚起了之後學(xué)者對《莊子》作者問題的思考，同時使《莊子》的儒學(xué)化闡釋顯得更爲(wèi)合理可信，從而使以儒解莊的方式更易被人接受。

可見，蘇軾在莊學(xué)史中的地位與王安石一樣十分重要，《莊周》與《莊子祠堂記》兩篇文章在莊學(xué)史上交相輝映。由於兩人都屬於當(dāng)時文化的領(lǐng)軍人物，他們對莊子的重視態(tài)度以及闡釋方法自然被之後士林廣泛接受，這對以儒解莊的潮流起到了極大的推波助瀾的作用。

上文提到的新學(xué)中學(xué)者的解莊思路頗能反映出王、蘇“以儒解莊”帶來的影響。除此之外，這種影響同樣也波及整個宋代的莊學(xué)研究，僅列舉以下幾部莊學(xué)著作便可見一斑。

兩宋之交的程俱著有《莊子論》，其中認(rèn)爲(wèi)“雜篇而終之以《天下》，則知孔子之書終言堯、舜之事，……孟子之書終言禹湯文武者，皆是莊子之微旨也”，這裏將《莊子》篇末與《論語》《孟子》篇末相提並論，自然是想證明莊子尊孔的心態(tài)，這可以看作是對王、蘇《天下》篇闡釋的發(fā)展。其他如將孔孟思想與《莊子》中的概念相比附，亦是與王雱、呂惠卿等人的做法如出一轍。並且，程俱將莊子與儒學(xué)結(jié)合得更爲(wèi)全面，在《莊子論五》中，他論證莊子未嘗滅禮樂亦未嘗絶聖棄智，這對以儒解莊的進(jìn)程又是一次推動。

南宋時期的趙以夫著有《莊子內(nèi)篇注》，他在莊孔互參、莊孟相照方面同樣有很多嘗試，是對之前學(xué)者以《莊子》反推儒書作法的進(jìn)一步發(fā)展，所以劉克莊謂“如虛齋，乃可謂之善學(xué)，因漆園之書以推它書，其高妙精詣，切於世用，抑又可知也”(《趙虛齋注莊子內(nèi)篇序》)，可見趙以夫在這方面有很多獨(dú)到的見解，並且能“切於世用”，將《莊子》轉(zhuǎn)化爲(wèi)儒學(xué)的過程中又注意到了其現(xiàn)實(shí)的政治意義。這些都是當(dāng)時“以儒解莊”風(fēng)行的表現(xiàn)。

以儒解莊的傾向不唯出現(xiàn)在當(dāng)時儒士的著作中，一些以道家精神闡釋莊子的著作同樣有融合儒學(xué)的跡象。如北宋道士陳景元在《莊子注》中便有“藏仁義於己，則道德何由失；約禮樂於身，則邪僞莫能干”這種表述；南宋道士褚伯秀亦有“觀是篇(《天道》)所陳禮樂政教，究極精微，有非諸子所可及者”這種評價。這些都沒有將《莊子》與儒家禮樂仁義作完全的對立，而是體現(xiàn)了調(diào)和兩方的努力，其中亦包含了“以儒解莊”的思路。

當(dāng)然，以儒解莊雖然是當(dāng)時的莊學(xué)主流，但仍然有許多不同的聲音存在。一方面，這體現(xiàn)在當(dāng)時的一些重要的莊學(xué)著作中，比如羅勉道有《南華真經(jīng)循本》，此書以“循莊子本指”爲(wèi)特色，力圖去除後人在《莊子》中添加的儒學(xué)或佛學(xué)色彩。在注解《天地》篇“王德之人”時他認(rèn)爲(wèi)“老莊所謂道德，不可以吾儒之見解之”，將《莊子》的“王德之人”與“平坦”的“儒家正理”作了辨析，這裏便解釋出了儒道二家學(xué)説本質(zhì)方面的巨大差異。可以説，他反對闡釋《莊子》時“強(qiáng)附儒家正理”，是對當(dāng)時“以儒解莊”盛行的一種反思。另一方面，這體現(xiàn)在當(dāng)時一些理學(xué)家對莊子的接受態(tài)度中。此處將涉及當(dāng)時與新學(xué)、蜀學(xué)並立的另外一個重要學(xué)派——洛學(xué)。洛學(xué)以程顥、程頤兄弟爲(wèi)首，他們以天理爲(wèi)本體構(gòu)建了自己的學(xué)説，其形而上學(xué)體系借鑒了佛、道關(guān)於宇宙本體的理論，但目的是發(fā)揮儒家的倫理哲學(xué)與政治學(xué)説。所以他們特別強(qiáng)調(diào)儒學(xué)的“純潔性”，常辨析老、莊與儒學(xué)之異，並對此展開批判。他們這些批判，也可以看做是對當(dāng)時莊子闡釋儒學(xué)化的一種反撥。

二程之學(xué)是宋明理學(xué)的基礎(chǔ)，但他們對莊子的批判並不意味著理學(xué)與莊子的絶緣。實(shí)際上，自二程之後，理學(xué)家逐漸向《莊子》靠近，當(dāng)兩者實(shí)現(xiàn)結(jié)合時，“以儒解莊”無疑就達(dá)到了一個新高度。

這從閩學(xué)的領(lǐng)軍朱熹開始就有了兆頭。朱熹與二程在學(xué)術(shù)上一脈相承，他們的學(xué)説構(gòu)成了理學(xué)的主體，世稱“程朱理學(xué)”。朱熹繼承二程“衛(wèi)道”的精神，也將莊子視爲(wèi)異端，常將其與楊、墨並提。並且，朱熹對將《莊子》與儒家經(jīng)典互參的做法也頗爲(wèi)反感，如《朱熹集·與張敬夫論癸巳論語説》中有批評謝良佐所注《論語》中“公西華侍坐”一節(jié)，朱熹云：“至引列子御風(fēng)之事爲(wèi)比，則其雜於老、莊之見，而不近聖賢氣象尤顯矣?！钡@些卻不能否定朱熹對莊子接受時又有儒學(xué)化傾向，他對莊子十分重視，作了很多評價，除了一些從理學(xué)角度對其批判的言辭外，還有很多評語體現(xiàn)了他對莊子有深入獨(dú)到的認(rèn)識?！吨熳诱Z類》卷十六記載其語：“莊子，不知他何所傳授，卻自見得道體?！纫囗毘薪拥每组T之徒，源流有自?！边@裏朱熹與韓愈的看法是一脈相承的，與之前的王、蘇之説亦相通，這反映了他亦有調(diào)節(jié)莊、儒兩家矛盾的願望。對莊子的這種認(rèn)識還體現(xiàn)在他對宋人莊學(xué)研究的評述上，如提到“得呂吉甫解看，卻有説得文義的當(dāng)者”。呂惠卿《莊子義》有鮮明的儒學(xué)化傾向，朱熹對它認(rèn)可也能在一定程度上説明他本人亦不反對“以儒解莊”的整體思路。再如他亦認(rèn)可蘇軾對《莊子》辨僞的成果，認(rèn)爲(wèi)蘇軾“論《莊子》三四篇譏議夫子處，以爲(wèi)絶非莊子之書，乃是後人截斷《莊子》本文攙入，此其考據(jù)甚精密”。可知在朱熹的意識中，莊子亦並非真正詆毀孔子，莊、孔之間並無水火不容的對立。朱熹作爲(wèi)一個標(biāo)準(zhǔn)的理學(xué)家，已在一定程度上放棄了二程嚴(yán)辨莊、儒的態(tài)度，體現(xiàn)了希望調(diào)和兩者的心理。朱熹作爲(wèi)一代理學(xué)宗師，他的這種觀念，爲(wèi)之後理學(xué)與莊子的結(jié)合打開了一道缺口，這亦是以儒解莊發(fā)展中不可缺少的一環(huán)。

理學(xué)與《莊子》相結(jié)合在理學(xué)家林希逸《莊子口義》中得到實(shí)現(xiàn)。這標(biāo)誌著以儒解莊達(dá)到了一個新的高度。

林希逸屬於艾軒學(xué)派，這個理學(xué)流派始於林光朝(艾軒)。之後有林亦之(網(wǎng)山)、陳藻(樂軒)，然後傳至林希逸，他們和林希逸一樣都是福建人，而且有講解莊子的傳統(tǒng)，《莊子口義》中還保存了他們解莊的言語，由此可見福建和莊子的密切關(guān)係?？傊?，在林希逸之前已經(jīng)有這些解莊的理學(xué)家，可知林希逸作爲(wèi)一個理學(xué)家取得如此卓越的莊學(xué)成就，這並不是偶然，而是經(jīng)歷了前期的積累與發(fā)展。此外，這些前輩爲(wèi)林希逸留下的傳統(tǒng)必然是以儒解莊，這從本書所收的艾軒之説中可以體會出來，林希逸也在本書末作了相關(guān)評價。故以儒解莊注定成爲(wèi)本書基本的特色與突出的“亮點(diǎn)”。

作爲(wèi)宋末的治莊者，林希逸可以説將莊子儒學(xué)化推到了最“圓滿”的地步。他充分吸收了前人對莊子儒學(xué)化闡釋的精華，並在此基礎(chǔ)上進(jìn)行發(fā)揮。比如在莊子學(xué)派歸類這一根本問題上，林希逸在闡釋《天下》篇時綜合了王安石、蘇軾等人的説法，之後又在解析中用大量篇幅結(jié)合原文對這些説法作進(jìn)一步闡發(fā)，使得這種“莊子歸儒助孔”的説法顯得更爲(wèi)“完整可信”。林希逸的這些努力使莊、儒間的矛盾得到了更大的調(diào)和。

除了調(diào)和矛盾外，《莊子口義》“以儒解莊”的思路更明顯地體現(xiàn)在對莊子學(xué)説與儒學(xué)的整合上。這種整合在之前所介紹的宋代莊學(xué)著作中也有嘗試，但林希逸所作的整合相比前人則更加全面、更加精當(dāng)?！肚f子口義》中更爲(wèi)普遍地引用儒家經(jīng)典與莊文互參，在規(guī)模上超越了王雱、呂惠卿等人?！肚f子》中很多的思想內(nèi)容，林希逸幾乎都可以從儒學(xué)中找到有關(guān)思想資料來加以詮釋，從而使莊子學(xué)説和儒學(xué)中一對又一對相異的思想概念分別納入了幾個整體之中，成了一個又一個的整合體。

從深層次來看，林希逸主要側(cè)重《莊子》與孔顔思想行爲(wèi)、思孟思想學(xué)説的整合。

“孔顔之樂”是北宋儒者喜愛討論的一個話題，它關(guān)係到儒者安身立命的根本問題。宋代對“孔顔之樂”作的解釋很多，見解各異，歸納他們的基本精神，我認(rèn)爲(wèi)就是強(qiáng)調(diào)從哲學(xué)的高度認(rèn)可儒家的倫理道德從而實(shí)現(xiàn)怡然心境。這在二程思想中體現(xiàn)得尤爲(wèi)典型，而艾軒學(xué)派與洛學(xué)有傳承關(guān)係，故“孔顔之樂”在林希逸的思想中佔(zhàn)有重要地位。而《莊子》又恰有紓解士人心靈的文化意義，林希逸在注莊時自然追求將儒家的這種樂融入《莊子》中去，從而使《莊子》以儒家的方式來履行紓解心靈的“文化使命”。在具體的操作中，林希逸對寓言故事中的孔、顔並未“附會”這種思想，而是將《莊子》中的一些重要概念與“孔顔之樂”相結(jié)合。典型的如《逍遙遊》題解：

遊者，心有天遊也；逍遙，言優(yōu)遊自在也?！墩撜Z》之門人形容夫子只一“樂”字；三百篇之形容人物，如《南有樛木》，如《南山有臺》曰“樂只君子”，亦止一“樂”字。此之所謂“逍遙遊”，即《詩》與《論語》所謂“樂”也。一部之書，以一“樂”字爲(wèi)首，看這老子胸中如何？

在《莊子口義》這裏，莊子的“逍遙”和宋儒觀念中的孔子之樂成爲(wèi)等同的了，這個思路的確很巧妙。當(dāng)然，兩者的差別我們在之前也已經(jīng)提到了，今人曾對此作過深入的辨析，認(rèn)爲(wèi)這兩者都是一種“自樂”，即精神的內(nèi)在滿足，故林希逸將它們相混同，這在《讓王》注文中有所體現(xiàn)，即“所學(xué)夫子之道，足以自樂。樂者何物也？故二程每教人求顔子樂處，此不可草草看過也”。這應(yīng)該就是林希逸所理解的逍遙遊的樂*詳見張毅《以儒解莊——讀林希逸〈莊子口義〉》，《南開學(xué)報》1990年第5期。。雖然這是一種混淆，但這種混淆客觀上幫助《莊子》更加適應(yīng)當(dāng)時儒學(xué)的體系。

對於莊子學(xué)説與子思、孟軻思想學(xué)説的整合，更是《莊子口義》中的一項(xiàng)重要內(nèi)容。發(fā)掘《莊子》中的性命之學(xué)，並與《孟子》的心性學(xué)説相參，這在新學(xué)派的解莊著作中便有嘗試。到了林希逸這裏則更進(jìn)一步，他認(rèn)爲(wèi)莊子與思孟學(xué)派的這些説法在本質(zhì)上可以整合爲(wèi)一。所以當(dāng)《莊子》中出現(xiàn)有關(guān)“性命”的言論時，林注都努力地將它們靠近到思孟的心性學(xué)説中。如解釋《繕性》篇“所謂得志者，非軒冕之謂也，謂其無以益其樂而已矣”時，他便斷定這段話便是孟子所謂“萬物皆備於我，反身而誠，樂莫大焉”的意思。再如《庚桑楚》中有“宇泰定者，發(fā)乎天光”，林希逸則用《中庸》中“誠而明”的思想來解釋它。這些例子都無不説明，在林希逸所構(gòu)建的框架裏，莊子的道德性命之學(xué)與思孟學(xué)派的心性道德之説幾乎都得到了巧妙整合，成了一個整合型的思想體系。

林希逸還用理學(xué)學(xué)説改造了《莊子》中關(guān)於本體的思考。對於《莊子》的道論，林希逸或者用周敦頤的“無極而太極”説來闡釋，或者用朱熹的“天理”説來闡釋。尤其是後者，闡釋中所含的理學(xué)色彩更加鮮明。如《外物》篇有“僓然而道盡”之語，林希逸解釋説：“道盡者，言其天理滅盡也。蓋謂衆(zhòng)人汩於利欲，終身不悟，至於滅盡天理而後已也?！鼻f子這裏所説的“道”，是指自然之道所賦予的生理，而林希逸卻以程朱理學(xué)所謂的“天理”加以解釋，使之具有了合自然與倫理的本體意義。

理學(xué)還強(qiáng)調(diào)對內(nèi)心的體察，將它與天理相統(tǒng)一，從而有了“道心”、“人心”的命題。林希逸同樣將這些理論融入對《莊子》性命學(xué)説的闡釋中。比如在《秋水》注中云：

察安危，定禍福，謹(jǐn)去就，便是道心中有人心，何嘗皆説聽之自然!……這數(shù)句發(fā)得人心、道心愈分曉。牛馬四足，得於天，自然者；不絡(luò)不穿，將無所用，此便是人心一段事。以人滅天，以故滅命，貪得而殉名，則人心到此流於危矣。三言“無以”，乃禁止之辭，猶“四勿”也。既知天，又知人，於此謹(jǐn)守而勿失，則天理全矣，故曰“是謂反其真”。

這段話討論的是《秋水》篇中通過“牛馬”設(shè)喻而引出的“無以人滅天”的命題，上文我們已經(jīng)討論過，這反映了《莊子》的“自然”思想?？墒橇窒Ｒ荽颂巹t排除了“自然”，直接用“道心”和“人心”這組概念來解析原文，這樣經(jīng)他闡釋過的《莊子》中便有了“道”、“道心”、“天”、“天理”與“人心”、“人欲”的對立，體現(xiàn)了理學(xué)典型的思路。甚至在《外物》篇的注解中，他乾脆把莊子説的悟道過程解釋爲(wèi)“除去物欲而全其天理”的過程，從而使莊子的悟道思想與程朱理學(xué)所謂“存天理，滅人欲”的説法幾乎成了一個整體，這種以理解莊的路子無疑使《莊子》闡釋的儒學(xué)化達(dá)到了一個新的高度。

綜上，我們可以説，宋代是“以儒解莊”的成熟期。在這一時期，由於儒學(xué)內(nèi)在的新變，宋儒將《莊子》與儒學(xué)做了更多融合，相比前輩，他們的“以儒解莊”在許多方面都實(shí)現(xiàn)了突破，這包括對莊子的認(rèn)識、對原文的理解、對文獻(xiàn)的分析、對思想的整合等等方面。明清學(xué)者或是在這個框架內(nèi)繼續(xù)探索，或者在這個基礎(chǔ)上做些發(fā)揮，總體上未離其宗。

六

元代和明前期的莊子學(xué)很不景氣，到了明代正德後，莊子學(xué)又呈復(fù)興態(tài)勢。中晚明的莊子學(xué)在“以儒解莊”方面大體仍繼承宋代的路子，但其中出現(xiàn)了很多新變。這些新變大致可以分成三個方面： 由學(xué)術(shù)發(fā)展而導(dǎo)致的新變，由求奇的學(xué)風(fēng)而導(dǎo)致的新變，由鼎革的時代背景而導(dǎo)致的新變。下面將擇要對這三方面作介紹，至於基本因襲宋代以儒解莊路子的著作，它們數(shù)量衆(zhòng)多，本講因限於時間就不予贅談。

理學(xué)發(fā)展到明代便出現(xiàn)了心學(xué)，王守仁的學(xué)説反對朱熹將“天理”和“人欲”對立，強(qiáng)調(diào)“致良知”，之後由王艮開創(chuàng)的“泰州學(xué)派”在這方面進(jìn)一步發(fā)展，逐漸成了一股解放思想的力量。值得注意的是，泰州學(xué)派又特別重視對《莊子》的專門研究，《莊子》經(jīng)過該派學(xué)者闡釋，與這種新生的儒學(xué)思想又融合起來。泰州學(xué)派對莊子的儒學(xué)化闡釋相比之前又有一些創(chuàng)新之處。如楊起元的《南華經(jīng)品節(jié)》反對理學(xué)家解莊引入“孔顔之樂”的做法，在《寓言》篇“顔回家貧居卑”之處其眉批有云：“程子教人，每令尋顔子樂處，不知所樂何事！”可見心學(xué)家、理學(xué)家解莊的差異。楊書有意識地將心學(xué)的概念融入《莊子》，《庚桑子》中有“能兒子乎”這句話，楊氏闡釋其爲(wèi)“此皆返樸還淳之道，所謂不失其赤子之心也”，這種説法顯然受到了其業(yè)師羅汝芳“赤子良心”説的直接影響。再如焦竑的《莊子翼》，在分析莊子學(xué)派歸屬時有自己獨(dú)到見解，認(rèn)爲(wèi)孔孟與老莊殊途同歸，老莊能補(bǔ)孔孟所闕，經(jīng)過這樣整體上對儒、道的調(diào)和，《莊子》便更加順利地融入焦竑的儒學(xué)體系。焦竑這種由大處著手的“以儒解莊”方式，是與泰州學(xué)派儒、道、禪互滲的複雜思想密切相關(guān)的。其實(shí)這種意識在之前朱得之《莊子通義》中也有反映，他很注重發(fā)掘《莊子》中孔、老二聖的“相知”之情，從而調(diào)和莊孔的關(guān)係。朱得之是南中王門心學(xué)的代表，焦、朱兩人在這方面的相通很能反映出心學(xué)在以儒解莊方面的新特色。

明代晚期思想十分活躍，學(xué)界有標(biāo)新立異的風(fēng)氣，這對以儒解莊的發(fā)展也有一定影響。比如陳深的《莊子品節(jié)》在賞析文辭外常有獨(dú)特見解，《莊子·天下》中有“其在於《詩》《書》《禮》《樂》者，鄒魯之士、紳先生多能明之”之語，陳深解釋“鄒魯之士”云：“此上所指，則周衰以後，鄒魯之士，紳先生，詩書禮樂之徒，孔孟是也?！敝叭藗兌颊J(rèn)爲(wèi)《莊子》中沒有一字提到孟子，陳深在這裏則“找出”了孟子，對於後學(xué)理解莊、孟關(guān)係不無啓發(fā)意義，這在客觀上也促進(jìn)了“以儒解莊”的發(fā)展。

明清易代之際，士人的心態(tài)發(fā)生重大轉(zhuǎn)變，其中一些遺民的莊學(xué)研究爲(wèi)“以儒解莊”增添了新的元素。如遺民僧覺浪道盛提出了莊子爲(wèi)“堯孔真孤”、《莊子》爲(wèi)“儒家別傳”的説法，以寄托其希望傳承華夏文明的心志。其徒方以智著成《藥地炮莊》發(fā)展了這個説法，以表明對故國的忠貞不貳之心。之後僧人浄挺將其中“儒家別傳”的説法改成了“釋家別傳”，這便遭到了另一位遺民錢澄之的反對，這説明了《莊子》在此時已是與遺民忠貞不貳的儒者情懷相融合了。陳子龍則將莊子與屈原並提，認(rèn)爲(wèi)兩人都是“才高而善怨者”，此處他借莊周抒發(fā)了自己作爲(wèi)一個亂世之民的怨憤之情，而經(jīng)過他這種闡釋，莊子與屈原在人格上便有了相通之處。無論是覺浪道盛的“堯孔真孤”，還是陳子龍的“莊屈並提”，他們在闡釋莊子時都結(jié)合了儒學(xué)的元素，這亦是“以儒解莊”的表現(xiàn)，並且有著深刻的時代烙印，體現(xiàn)了與之前不同的特色。

總之，宋代形成了“以儒解莊”的成熟模式，之後的晚明在這方面雖然沒有更高的發(fā)展，但也因爲(wèi)各種特殊原因出現(xiàn)了一些新鮮的元素，相比宋前平穩(wěn)的發(fā)展過程，這個時期的以儒解莊在短時間內(nèi)發(fā)展出了自己的特色，故應(yīng)當(dāng)以新變期稱之。

七

在經(jīng)歷了宋代的成熟和明代的新變之後，清代的“以儒解莊”迎來了一個高峰期，大多數(shù)莊學(xué)著作都以此爲(wèi)指導(dǎo)原則，而在路數(shù)上則基本因循宋代，沒能取得實(shí)質(zhì)性突破?？梢哉h，清代學(xué)者在“以儒解莊”的發(fā)展歷程中，其意義不在於“開風(fēng)氣”，而在於“作總結(jié)”，即將前人在這方面的思路和經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行綜合運(yùn)用，將“以儒解莊”的“潛能”最大限度地發(fā)揮。然而，這同樣意味著“以儒解莊”作爲(wèi)莊學(xué)中的一種學(xué)術(shù)思路，其生命周期也開始步入尾聲，學(xué)者沿著這一思路難以再“玩出新花樣”。當(dāng)然，以上是從學(xué)術(shù)發(fā)展的內(nèi)在理路所作的分析，如果將視野轉(zhuǎn)向外部環(huán)境，我們同樣可以分析出“以儒解莊”在此時“盛極”的原因與之後“必衰”的命運(yùn)。因爲(wèi)清代士人充分反思明代心學(xué)的空疏放誕之弊，而朝廷同時又將程朱理學(xué)定爲(wèi)官方哲學(xué)並采取高壓的文化政策，這便導(dǎo)致士人對《莊子》這部思想“獨(dú)特”的經(jīng)典作闡釋時，必然努力向儒學(xué)靠近。但也要看到這時儒學(xué)的鼎盛只是回光返照，近代之後它再也難以維持獨(dú)尊的地位，故“以儒解莊”也必然走向低潮。

清代的莊學(xué)著作汗牛充棟，其中有儒學(xué)化傾向的亦是不勝枚舉，比如： 孫嘉淦的《南華通》，四庫館臣謂“頗以儒理文其説”；陸樹芝的《莊子雪》，尹廷鐸在序中謂“非邃於理學(xué)者，亦烏能爲(wèi)此解哉”；方正瑗的《方齋補(bǔ)莊》，上官德輿在序中謂其“因莊補(bǔ)莊，所以正莊，所以述孔”；吳世尚的《莊子解》，四庫館臣謂其“大旨引《莊子》而附之儒家”。還有林雲(yún)銘《莊子因》、宣穎《南華經(jīng)解》、胡文英《莊子獨(dú)見》、林仲懿《南華本義》、劉大櫆《莊子評點(diǎn)》、姚鼐《莊子章義》、梅沖《莊子本義》、劉鴻典《莊子約解》、方潛《南華經(jīng)解》、馬其昶《莊子故》、王闓運(yùn)《莊子王氏注》、劉鳳苞《華南雪心編》，都同樣具有這種特點(diǎn)。本講限於時間，不能對它們一一進(jìn)行介紹，故這裏僅將此時“以儒解莊”的情況歸納爲(wèi)以下幾個方面，每一方面舉一些有代表性的著作爲(wèi)例子來反映其大致的情況。

1. 以儒家作爲(wèi)莊子的學(xué)派歸屬

清儒在闡述自己對莊子的基本認(rèn)識時，大都否定莊子與孔子的對立，強(qiáng)調(diào)二者相通相合的一面。以此爲(wèi)原則，他們討論了莊子與孔、老、佛的關(guān)係，在這個過程中又涉及了子夏、顔回、孟子、屈原等人物。下面分別作些介紹。

一些學(xué)者認(rèn)爲(wèi)莊子在儒、釋、道中處於中間地帶，如林仲懿《南華本義凡例》云：“莊子不願學(xué)孔子，而特以聖人尊孔子，重言十七，孔子居多，不應(yīng)便坐以詆訾孔子之罪。固是宗老子，亦不盡與老子合。老子之學(xué)，尚要應(yīng)世，莊子卻不然，故朱子説他走了老子的意思。彼先得釋氏之意，而自成一家言者也?！边@種看法首先強(qiáng)調(diào)的還是莊子尊孔，其次是説明莊子非老，再次是提出莊子與佛義亦相通。這種説法比較能代表清代治莊者的典型認(rèn)識，不過一般來説，其他人要更強(qiáng)調(diào)莊子傳承孔子之處，如孫嘉淦在《南華通》中説“誰謂莊生可以概以異端目之哉”，認(rèn)爲(wèi)莊子之道“斯卜氏之傳與”，但同時又説“特其(莊子)知性不真，止見其氣之合，而不能細(xì)察理一分殊之大全，是以爲(wèi)二氏之鼻祖，而非聖門之嫡傳也”(詳見《逍遙遊》通)。這裏強(qiáng)調(diào)莊子得孔子之傳，但非嫡傳，這是清儒的主流看法。對於莊子對孔學(xué)的傳承問題，姚鼐《莊子章義》則探討了莊子和子夏在“禮樂之原”問題上的相承之處，這便“坐實(shí)”了莊子與儒門的關(guān)係，是對前人的一個發(fā)展，但他同時認(rèn)爲(wèi)莊子雖出於儒門，通於儒教，卻“是真禪學(xué)，其詆孔子之徒，如以呵佛罵祖爲(wèi)報佛恩，其意正儼然以教外別傳自居”(詳見《莊子翼語五則》)。在姚氏看來莊子本於孔子，後來則別爲(wèi)一支，但其心仍是向孔，甚至以詆毀的方式助孔。吳世尚《莊子解》認(rèn)爲(wèi)莊子所言亦是孔子之道，只是“特不肯做莊語而質(zhì)言之”。

王闓運(yùn)在《莊子王氏注序》中則讚歎“莊子真孔子之徒”，還説：“以莊合佛，晉唐之過也?！眮K認(rèn)爲(wèi)：“雜篇《天下》篇敘論諸家，別於關(guān)尹、老聃，而自爲(wèi)道術(shù)，非欲繼乎老也?！边@裏他更強(qiáng)調(diào)了莊、孔的相通之處，疏離莊老、莊佛間的關(guān)係。林雲(yún)銘在《莊子因》中提到“莊子另是一種學(xué)問，與老子同而異，與孔子異而同”，也是這個思路。孫嘉淦《莊子通》也強(qiáng)調(diào)莊子與釋道境界上的不同，提出“莊生高於仙佛也”(見《德充符》通)，這與王、林態(tài)度相近。此外王闓運(yùn)又根據(jù)書中的文字推測“要其學(xué)過子夏並顔子矣”，“孟、荀傳儒，莊子同時，未數(shù)數(shù)然也”。這裏他將莊子納入先秦儒家的體系下進(jìn)行討論，類似的還有劉鴻典在《莊子約解》中並提莊、孟，認(rèn)爲(wèi)“孟子之學(xué)出於子思，而莊子之學(xué)出於子夏，派雖別而源則同，亦可見尼山之大與天侔”。而且在劉氏看來，莊子所詆者是蠹附於孔子的僞儒，而孔氏不得而聞的性與天道，又在《莊子》“心齋”、“坐忘”的論述中得到流傳，可見劉氏努力將莊子納入正統(tǒng)的儒門。因而，他和王闓運(yùn)一樣反對混淆莊佛、莊道，認(rèn)爲(wèi)“莊子非僧也、非羽也”、“今觀二氏(佛道)重莊子如是，則儒門好處又被二氏竊去矣”。還有的學(xué)者則將莊子與諸子區(qū)別開，從而凸顯他與儒家的關(guān)係，如陸樹芝《莊子雪》則將強(qiáng)調(diào)《莊子》思想異於諸子，而與六經(jīng)相通，認(rèn)爲(wèi)它有“維持六經(jīng)之功”，而“莊子正先聖之外臣猶子，心在君父者，雖真儒讀之，可以無惡矣”。上述這些人的説法都側(cè)重於闡發(fā)作爲(wèi)儒家的莊子所藴含的文化意義，去除莊子中道、佛、子的性質(zhì)，將儒家和莊子聯(lián)繫得更密切了。

清代甚至還有極言莊、孔之同的説法，如宣穎《南華經(jīng)解》説：“唯蒙莊者，獨(dú)與天地精神往來，而不敖睨於萬物，有以見儒者一宗，蕭邈希微，常行於人倫物則之際，而孔孟之嫡傳，宛然其未亡，然則莊子之傳非別子，固大宗也。”還有胡文英《莊子獨(dú)見》提到“莊叟折衷至聖”，“知夫子者，唯漆園一人”。這些説法固然可以理解爲(wèi)一種文學(xué)修辭，但同樣能反映出清代以儒解莊的風(fēng)氣之盛，及其在學(xué)者中的影響之深。

2. 用儒學(xué)闡釋《莊子》核心命題與概念

在具體的闡釋過程中，清代學(xué)者常針對《莊子》中的重要命題與概念作儒學(xué)化的説明。將這些關(guān)鍵點(diǎn)注入了儒學(xué)的元素，整部《莊子》自然有了儒學(xué)色彩，這是以儒解莊的一個重要手段，從郭象開始就已熟練掌握，在清儒中運(yùn)用得更是廣泛。此處分幾點(diǎn)進(jìn)行介紹。

《莊子》中有很多對“道”的思考，這是它一個重要的哲學(xué)命題，在書中有大量文字涉及這一點(diǎn)。關(guān)於這些內(nèi)容，林仲懿、陸樹芝、吳世尚等學(xué)者愛用周敦頤的“無極而太極”的思想來闡釋。而宣穎《南華經(jīng)解》則常用《中庸》上的思想來闡釋“道”，如《知北遊》解中説“寫‘道’只是一‘無’，若莊語之，便是《中庸》末後一節(jié)文字”。《天地》篇“泰初有名”這段話也反映了《莊子》的“道論”，郭嵩燾《莊子扎記》闡釋它則引用了《易經(jīng)·繫辭》“一陰一陽謂之道”的説法，將莊子的自然天道觀變成了儒家的性命之學(xué)。

《莊子》中有一些重要的概念承載了莊子獨(dú)特的道家思想，如“逍遙”便是其中典型。清儒闡釋這些概念也加入了大量儒家思想。宣穎《逍遙遊》解中將“逍遙”歸於儒家思想之中，提到“故竊謂孔子之絶四也，顔子之樂也，孟子之浩然也，莊子之逍遙也，皆心學(xué)也”。而方正瑗《方齋補(bǔ)莊》中解釋“逍遙遊”則加入了“五倫”(即文中所説“有父子之仁”、“有君臣之義”、“有夫婦之別”、“有兄弟之序”、“有朋友之情”)這些有儒家色彩的元素。再如劉鴻典《莊子約解》則將《莊子》中“心齋”、“坐忘”的概念賦予了儒家心性之學(xué)的含義，在《序》中他提到“孔子之言性與天道，不可得聞，而心齋、坐忘，直揭孔顔相契之旨”，之後他又在《人間世》篇“顔回心齋”、《大宗師》篇“顔回坐忘”兩則寓言故事後對此進(jìn)行了具體闡發(fā)。

3. 援儒典比附《莊子》文義大旨

援用儒家經(jīng)典解釋莊文，這是從宋代就有的傳統(tǒng)，清儒則將其踵事增華，把它運(yùn)用得更廣泛、更“深入”。如吳世尚《莊子解》在內(nèi)七篇之末總結(jié)性地説：“《莊子》內(nèi)七篇窮奇極變，千古文人有一無二，而其實(shí)我孔子只數(shù)語了之?！跺羞b遊》不過‘鳶飛戾天’一節(jié)也，《齊物論》則‘巧言亂德’四字而已，《養(yǎng)生主》所謂‘存心養(yǎng)性以事天’，《人間世》豈有出於‘無道則愚’之一語哉？《德充符》則‘知德者之鮮’，《大宗師》正‘知生知死’、‘朝聞夕可’之理也，至於《應(yīng)帝王》之‘爲(wèi)政以德’，我於前評評之矣。”這裏用《論語》等儒家經(jīng)典中的語句來總結(jié)莊子各篇大旨，大多是牽強(qiáng)的“比附”。這是整體層面的比附，在具體段落的解析中，這種比附更是屢見不鮮。如孫嘉淦在闡釋《人間世》篇“孔顔問答”時，數(shù)引《論語》原文作爲(wèi)依據(jù)來理解《莊子》中孔子的言語，其比附之跡亦甚爲(wèi)明顯。將《論語》比附於《莊子》，這體現(xiàn)了清儒調(diào)和莊、孔，將《莊子》作儒學(xué)化的努力。

《孟子》也是常用來比附《莊子》的儒家經(jīng)典。如方潛《南華經(jīng)解》在詮釋《逍遙遊》篇時曾提到：“《逍遙遊》即是《孟子》立‘大體’意，培風(fēng)、御氣即是《孟子》‘養(yǎng)氣’意，但《莊子》作用自別?！洱R物論》即是‘知言’意，第彼直欲一概掃去耳?！薄按篌w”、“養(yǎng)氣”、“知言”皆是《孟子》中的經(jīng)典概念，在當(dāng)時影響極大，用它們來比附《莊子》一些篇目的大旨，無疑使《莊子》所蒙受的“儒學(xué)色彩”顯得更加明顯。

除了《論》《孟》等傳統(tǒng)儒家經(jīng)典外，宋明理學(xué)家的一些文章言辭同樣被用來比附《莊子》。比如馬其昶《莊子故》在《至樂》篇總論下説：“朱子謂‘學(xué)者當(dāng)常常以志士不忘在溝壑爲(wèi)念，則道義重而計較生死之心輕矣，況衣食至微末事？’蓋自古大儒名臣未有不勘破生死者?！肚f子》書尤數(shù)數(shù)言此，特恢詭出之，遂覺詞旨別耳?！边@種比附將《莊子》納入了理學(xué)“天理”、“人欲”的體系，從而使《莊子》與當(dāng)時主流的修養(yǎng)工夫理論結(jié)合到一塊。

4. 據(jù)儒家標(biāo)準(zhǔn)對《莊子》文辭進(jìn)行“改造”或“弘揚(yáng)”

《莊子》中有不少詆孔毀儒或逆於聖教的言辭，王安石、蘇軾針對這個問題提出了“不以辭害意”、“陽擠而陰助之”的指導(dǎo)思想，後世以儒解莊者大都貫徹了這些思想，清儒亦是如此。對於這些言辭，一些清儒不認(rèn)爲(wèi)它們體現(xiàn)了莊子與儒家的矛盾，轉(zhuǎn)而在其中尋求莊子的深意。下面僅擇其中較有特色的幾部書進(jìn)行介紹。

陸樹芝《讀莊子雜説》解釋《莊子》中存在的“異説”，認(rèn)爲(wèi)莊子是“因異説之至精者而更精之”，以使“詹詹者皆廢”，又説“人之處荒要爲(wèi)外臣者，當(dāng)群盜充斥之日，能入賊而爲(wèi)之魁，舉萑苻竊據(jù)之徒一掃而清之，使群盜息而王靈自振”，更説“必識罵佛確是愛佛之理，則莊子正先聖之外臣猶子，心在父君者，雖真儒讀之，可以無惡矣”。這裏將莊子以異説“詆儒”的目的解釋爲(wèi)“息異説”、“護(hù)儒學(xué)”，莊子儼然是大忠若奸的形象。

劉鴻典《莊子約解序》則將莊子所詆的對象由孔子轉(zhuǎn)向了僞儒，認(rèn)爲(wèi)“僞儒之附於孔子者，實(shí)爲(wèi)孔子蠹。攻木之蠹，勢不能累及夫木，則莊子之用心爲(wèi)甚苦，而後人反謂其詆訾也，不亦謬乎”。

這些對莊子詆儒言辭的“辯護(hù)”，在王安石、蘇軾等人的基礎(chǔ)上又進(jìn)行了發(fā)揮，算是在這方面比較有新意的説法。清儒對這些言辭具體的“改造”可以參考劉鴻典對《外物》篇“儒以詩禮發(fā)?！钡脑忈專?/p>

詩禮者，先王之陳跡，而儒者假之，以濟(jì)其貪污?！蛉逡钥鬃訝?wèi)宗，而其弊至於發(fā)冢，是尚得爲(wèi)孔子之徒乎？孔子之告子夏曰：“女爲(wèi)君子儒，無爲(wèi)小人儒?！惫讨崾辣赜懈`儒之似，而亂儒之真者。莊子斥其僞而存其真，非特西河之高弟，實(shí)爲(wèi)孔子之功臣也。

經(jīng)過劉鴻典這種轉(zhuǎn)移批判對象的“改造”，莊、儒不僅矛盾全無而且相通爲(wèi)一了。

莊文中除了有一些明顯詆儒的激言外，還有一些在深層上與儒家思想相違逆的字句，其中大多是藴含著道家無爲(wèi)、虛無的思想。對這些言辭，清儒在闡釋時也進(jìn)行了改造，如梅沖《莊子本義》在《齊物論》篇“唯達(dá)者知通爲(wèi)一，爲(wèi)是不用而寓諸庸”之語後給出了自己的看法，認(rèn)爲(wèi)：“庸者，常也，子臣弟友之事也。性道之至精至高，本合萬殊爲(wèi)一貫，而聖言不可得聞，唯即天下相通、日用不可離者以爲(wèi)教，而道在其中，所謂寓也?！鼻f子所謂的“寓諸庸”，本來是説既然衆(zhòng)生各執(zhí)是非，與之相對應(yīng)的聖人就對衆(zhòng)生之心一味隨順，了無分別，也就是説，“無分別”才是莊子“寓諸庸”的落腳處，可是這樣一來，立即會跟事事講分別的儒家世界觀産生衝突。於是，梅沖利用了這“寓諸庸”與“中庸”字面上的互文關(guān)係，巧妙地轉(zhuǎn)換了莊子的論述重心，他在《中庸》中找出“子臣弟友”這一世間倫常的代稱，以此釋莊文之“庸”，便將這個“庸”字做實(shí)了，更符合儒家的思想。

有趣的是，清儒雖然強(qiáng)調(diào)不要拘牽於文辭，但又經(jīng)常揪住《莊》文中的一些字句不放，將其作爲(wèi)莊子尊儒的鐵證。如《齊物論》篇中有“《春秋》經(jīng)世先王之志，聖人議而不辨”之語，孫嘉淦便將其與“孔子成《春秋》”、“《春秋》微言大義”等説法聯(lián)繫起來，認(rèn)爲(wèi)以此可見莊子“尊經(jīng)仰聖，其言粹然”。對於這段話，方潛《南華經(jīng)解》也説：“莊子何嘗不尊聖人？此段層層歸結(jié)聖人，可知其意矣。未可因其放論而議之，以意逆志可也。”莊子此段所述何義、聖人何指，一直都有爭論，而孫、方兩人直從字面入手，言之鑿鑿，殊不可以爲(wèi)解?？梢娗迦褰庾x《莊子》的標(biāo)準(zhǔn)並非“不以辭害意”，而是完全以它們是否符合儒家思想爲(wèi)轉(zhuǎn)移。此處對這些言語的“弘揚(yáng)”與上文提到的“改造”一樣，都是以儒家標(biāo)準(zhǔn)爲(wèi)依據(jù)的。

5. 重塑《莊子》中孔子形象

莊子中有很多直接描寫孔子的文辭，這些孔子形象的好壞直接決定了莊子與儒家的關(guān)係，故歷代以儒解莊者都在這方面下工夫，力圖以自己的理解來重塑莊文中的孔子，從而調(diào)和莊、儒矛盾。清儒在這方面也做了很多努力，這在他們注文的字裏行間都有體現(xiàn)。

《德充符》篇中有“王駘從之遊者與仲尼相若”的寓言故事，顯然是抑孔揚(yáng)王的格調(diào)，孔子形象在這裏只是王駘的陪襯，但吳世尚卻解釋説：“讀此篇，莊之尊孔可謂至矣。蓋此老胸中，原以爲(wèi)千古之德充符者，唯我孔子耳，而嫌於以己説孔子第屬造道之言，不若以孔子説孔子乃爲(wèi)有德之言，故特地撰出個王駘、哀駘它來，從孔子口中寫出許大深微弘至之語，此豈説王駘、哀駘它哉，實(shí)莊子説我孔子也?！苯?jīng)吳世尚如此説，孔子又恢復(fù)了至上聖人的形象。吳世尚對莊文出現(xiàn)孔子處特別著意，甚至看出了其中的“史料價值”，在《莊子解序》中他便提出：“又其(《莊子》)時時稱述孔子諸言論，儒者以其不復(fù)概見他書，遂疑其皆周所托者。不知孔、顔終日言，無所不説，則當(dāng)日師弟間，必不僅於今問仁爲(wèi)邦、用行舍藏諸云云，可知矣。則安知周所述之非我孔子之實(shí)言實(shí)事乎？”這種觀點(diǎn)更突出了莊文中孔子形象的重要性，故重塑孔子形象成了吳世尚在以儒解莊時所要著力完成的任務(wù)。

6. 結(jié)合篇章真僞否定“詆儒”之説

蘇軾《莊子祠堂記》開啓了辨別《莊子》篇目真僞的風(fēng)氣，但這並非純粹針對文獻(xiàn)的研究，它同樣涉及了莊、儒矛盾的問題。清儒常常以考察篇目真僞的方式來否定“詆儒”之説，他們發(fā)展了蘇軾“《盜跖》四篇爲(wèi)僞作”的説法，同時又強(qiáng)調(diào)內(nèi)七篇爲(wèi)莊子手筆，來論證莊子“尊孔”的態(tài)度。如胡文英《莊子獨(dú)見》云：“《讓王》《盜跖》《説劍》《漁父》四篇筆力庸弱，詞句淺率，其爲(wèi)贋手所托無疑?！?詳見《讓王》篇末總評)吳世尚《莊子解序》則云：“而內(nèi)七篇，則又蒙叟所手定，更醇正而無疵者也?！痹偃鐚O嘉淦《南華通》云：“詆訾孔子者，皆外、雜篇所載，乃後人之贋作，內(nèi)篇初無是也。”這些針對文獻(xiàn)的研究，也成了清代治莊者“以儒解莊”的重要手段。

以上幾條是在以儒解莊的歷史中逐漸凸顯出來的幾個現(xiàn)象，到了清代更是成了以儒解莊內(nèi)部構(gòu)成的幾個中心。單從這幾點(diǎn)來看，清代以儒解莊的路數(shù)發(fā)展得更加全面，成果也很多。但是，正如我們上面所説，它難再有實(shí)質(zhì)性創(chuàng)新，而且時代馬上又發(fā)生了巨變，故這種解莊方式在清之後再也難成主流了。

八

隨著清朝的滅亡，以儒解莊的高峰期也過去了，民國時，雖時有著作遵循此思路，但也大都是“歷史的回音”，難以再構(gòu)成學(xué)術(shù)主流，故該階段應(yīng)該稱爲(wèi)以儒解莊的延伸期。

對以儒解莊的反思從晚清起就出現(xiàn)了，陳壽昌在《南華真經(jīng)正義序》中明確提出本書要“一洗援儒入莊之弊”，可見“以儒解莊”的衰弱遵循了學(xué)術(shù)發(fā)展的內(nèi)在理路，體現(xiàn)了物極必反的規(guī)律。而且隨著外在學(xué)術(shù)風(fēng)氣的變化，清末民初的幾部開風(fēng)氣之先的莊學(xué)著作，如嚴(yán)復(fù)《莊子評點(diǎn)》、梁啓超《莊子學(xué)派概觀》、章太炎《齊物論釋》等，它們所體現(xiàn)的儒學(xué)色彩也大大減少。

但歷史的慣性是強(qiáng)大的，民國時期仍有一些莊學(xué)著作帶有以儒解莊的特點(diǎn)，它們在前人的基礎(chǔ)上繼續(xù)著這方面的探索。其中也不乏對前説有發(fā)展的，如蔣錫昌《莊子哲學(xué)》認(rèn)爲(wèi)《莊子》外篇中“臣道”理論來源於孔子，又認(rèn)爲(wèi)“(莊子)故未嘗絀儒，且與之相當(dāng)之地位”，這些都是對蘇軾“陽擠而陰助之”觀點(diǎn)的補(bǔ)充和修正。再如胡遠(yuǎn)濬《莊子詮詁》謂，“莊子破儒家之執(zhí)，故立詞不得不異，而其旨實(shí)同”，“孟子痛斥言利，莊子深譏近名，名即利也，亦即刑也”，這些闡釋較前人更深入一些。此外，黃元炳《莊子新疏》則説“(外篇)兼師孔、老，而出入於《(大)學(xué)》《(中)庸》《道德》者也”，“其書老氏骨而孔氏髓”，又主張將莊子與子夏之儒相區(qū)分，把他的思想歸爲(wèi)曾、顔的後傳，這些説法雖然於古有之，但作者將它們總結(jié)得更精煉，表達(dá)得更鮮明獨(dú)特，尤其是區(qū)分莊、夏之説，更是新穎。鍾泰《中國哲學(xué)史·莊子》中持説相近，認(rèn)爲(wèi)“莊子之學(xué)實(shí)出於孔門顔子一脈”，而傳的正是“內(nèi)聖外王”之學(xué)。這時還有郭沫若的《十批判書·莊子的批判》也主張莊子爲(wèi)顔氏後學(xué)，他在前人基礎(chǔ)上又羅列了大量證據(jù)，使這種説法産生了更大的影響。但相比前面幾家，郭氏的莊子研究立足於學(xué)術(shù)史的大視野，“以儒解莊”在本書中已與其他新的學(xué)術(shù)思路相融合，有了新的氣象，畢竟民國學(xué)術(shù)研究範(fàn)式相比往昔發(fā)生了巨大變化，兩種範(fàn)式下，同一種路數(shù)産生的效果與所藴含的意義也有了差異。從這一層面上來説，郭氏的這種研究意味著之後“以儒解莊”還會以新的形式存在於莊學(xué)研究中。

這便是“以儒解莊”延伸期的大概情況，在這個階段，以儒解莊作爲(wèi)曾經(jīng)的主流，它依舊有市場，作爲(wèi)悠久的傳統(tǒng)，它仍會有新變。直到現(xiàn)在，我們也能在衆(zhòng)多莊學(xué)著作中看到它的影子，可見它在莊學(xué)史上的影響之深遠(yuǎn)。

總之，“以儒解莊”是莊子學(xué)史上最爲(wèi)普遍的一種現(xiàn)象，其中的問題也很多，我們無法在此講中全面説清楚，但仍希望大家予以認(rèn)真對待。