潘吉英

(南平市文聯(lián)，福建南平 353000)

聞一多與馬修·阿諾德
——論聞一多“生活史”治學方法的主要淵源

潘吉英

(南平市文聯(lián)，福建南平 353000)

在“西學東漸”浪潮中，聞一多的“生活史”治學方法主要淵源于馬修·阿諾德所信奉“詩是生活的批評”的文學觀。聞一多深受其啟發(fā)與影響而建立“生活的批評”的現(xiàn)代文學觀，并規(guī)避其“試金石理論”的歷史局限性，化用其文學批評的精髓，因而創(chuàng)之為“生活史”的治學方法。尤其是在“知人論世”觀的歷史源流與民國唐詩學這一縱橫向坐標系中，更能突顯聞一多在《唐詩雜論》中爐火純青地運用此方法的獨異性。聞一多在“知人論世”與“以意逆志”、自我反思與詩情體悟的探究與對話中，不僅使《賈島》的行文論證突顯他眼光獨特、邏輯嚴密，也使賈島的“人生的半面”的讀者接受更豐富具體、生動形象。

聞一多；馬修·阿諾德；“生活的批評”；“試金石理論”；“生活史”；“知人論世”①

聞一多是民國時期著名學者，他涉獵中國古典文學諸多領域。關于《詩經(jīng)》，他認為“一出世，它就是宗教，是政治，是教育，是社交，它是全面的生活”[1](P17)，故致力于“帶讀者到《詩經(jīng)》的時代”、“將《詩經(jīng)》移至讀者的時代”的詩經(jīng)研究。這使“《詩經(jīng)》雖老”，一經(jīng)他說解，“就會肥白粉嫩地跳舞了”[2](P460)。在神話研究中，他曾自道：“我是把古書放在古人的生活范疇里去研究；站在民俗學的立場，用歷史神話去解釋古籍”[3](P275～276)，從而賦予神話研究以全新視角。對于易學，他從文學角度研究《易林》，“它的四言韻語的形式是詩，它的‘知周乎萬物’的內(nèi)容尤其是詩”，是“人生悲劇喜劇”的“鏡頭”[1](P61～62)；“以鉤稽古代社會史料”為目的解《周易》，“不主象數(shù)，不涉義理”[1](P189)的研究內(nèi)容迥別于傳統(tǒng)易學。可見，他的現(xiàn)代學術成就是卓著的，他也非常重視詩與生活之間的密切勾連。尤其是《唐詩雜論》中的5篇學術美文，更是將“生活史”治學方法運用得爐火純青，獨創(chuàng)唐詩學中“詩思融會”的學術范型，是20世紀前半葉具有現(xiàn)代意義的兩大唐詩研究范型之一[4](P790～793)。

陳寅恪曾說：“真能于思想上自成系統(tǒng)，有所創(chuàng)獲者，必須一方面吸收輸入外來之學說，一方面不忘本來民族之地位?！盵5](P284～285)特別是在近代“西學東漸”浪潮中，聞一多的“生活史”治學方法所受中西文論的影響雖然是多元的，但是，他對西方文論的借鑒，主要淵源于馬修·阿諾德所信奉“詩是生活的批評”的文學觀。聞一多深受其啟發(fā)與影響，建立“生活的批評”的現(xiàn)代文學觀，還超越阿諾德，融入中國文學批評傳統(tǒng)中的“知人論世”觀，因而創(chuàng)之為現(xiàn)代學術中“生活史”的治學方法。這雖帶有“西學東漸”的時代烙印，卻是區(qū)別于傳統(tǒng)學術的特標。

一

馬修·阿諾德是英國維多利亞時代的著名詩人、批評家。“詩是生活的批評”是他在1953年由詩人轉(zhuǎn)變?yōu)榕u家后所信奉的文學觀，歷經(jīng)17年的摸索與深化，他最終將這一文學觀凝煉為道德批評這一內(nèi)核。這是詩、詩評的現(xiàn)代社會功用的外在具象，更是他所批判的希伯來精神中的宗教關懷在其自身的內(nèi)在投射。其具現(xiàn)為兩個方面：一是詩的內(nèi)容源于生活。他沿承亞里士多德的悲劇理論，認為“最好的詩的題材與內(nèi)容，是由于它們的顯著的真實與嚴肅，而獲得特征的?！盵6](P93)“能夠崇高而深刻地把觀念應用到生活上，是詩的偉大的最基本的要素”[6](P139)。他強調(diào)詩應展現(xiàn)個體與時代、社會間的真實生活及其給予人的愉悅情感，詩的形式只是詩人傾注這一內(nèi)容的容器。二是詩的性質(zhì)在于美與真。他推崇古希臘文化的人文主義傳統(tǒng)，堅守古典主義原則，尋求“超越利害考慮，公正無私地追求完美，執(zhí)著于如實看清事物之本相，以期攫取精華，使之發(fā)揚光大”[7](P49)的文化理想。由此，他必然逐漸將批評觸角由文學批評延伸到社會、政治、宗教、教育等文化批評。其因正如伊格爾頓所說：“與柯爾律治、卡萊爾和羅斯金等人一樣，阿諾德表現(xiàn)出知識分子的兩大古典標志，而與學術知識分子形成對照：他拒絕被綁縛在單一的話語領域內(nèi)，他尋求使思想對整個社會生活產(chǎn)生影響”。[7](P7)

聞一多自1919年譯介阿諾德的《多佛灘》始，經(jīng)1923～1924年留美時珂泉一年的近現(xiàn)代英美詩的系統(tǒng)學習，1927～1932年近現(xiàn)代英美詩的教學積淀，于1926年受阿諾德啟發(fā)而建立“生活的批評”的現(xiàn)代文學觀，并運用于文學批評。在《鄧以蟄<詩與歷史>附識》一文中，他針對新詩“賣弄風騷專尚情操，言之無物”，他強調(diào)詩與生活的密切關聯(lián)，“不當專門以油頭粉面，嬌聲媚態(tài)去逢迎人，她應該有點骨骼，這骨骼便是人類生活的經(jīng)驗，便是作者所謂‘境遇’。這第二個意思也便和阿諾德的定義：‘詩是生活的批評’正相配合。”在《戲劇的歧途》一文中，他強調(diào)戲劇的最高價值是“純形”的涅槃境界，“真正有價值的文藝，都是‘生活的批評’”，局限于思想的“問題戲”只是劇本，不是戲劇。[8](P133～150)

J.H.Raleigh認為：“在學術界，或者對許多人來說，阿諾德代表了英國批評家的永恒形象，要成為一位英語教授似乎就意味著成為阿諾德的追隨者?！盵9](P348)這主要是因為阿諾德在文學批評方法上提出著名的“試金石理論”。他認為“歷史的評價”，重詩的歷史源流而舍棄詩的審美價值，容易陷入評價上的徹底相對主義；“個人的評價”，是依據(jù)“個人的性情、愛好、環(huán)境”的評價，近于印象主義的感受謬見，容易流于主觀而忽略詩的道德功用。因此，這兩種批評方法都是錯誤的，真實而最好的方法是“試金石理論”——“把大詩家的一些詩的字句，牢記在心，并用它們當做試金石應用到別人的詩上，是能幫助我們發(fā)現(xiàn)什么是屬于真正優(yōu)秀一級的，因而對我們是最有好處的詩；其實也再沒有更好的辦法了?！盵6](P89)

“試金石理論”乍看似乎是客觀公允的。這正如他在《文化與無政府狀態(tài)》中反復言明的：因英國文化偏向希伯來精神，文學批評傾向于道德評判，缺失展現(xiàn)希臘精神的法國文學批評所擁有的嚴謹邏輯與理智論辯，故英國文學批評應力求彌補這一缺失——秉持“超然無執(zhí)”的客觀批評態(tài)度，借以學習并傳播世界上最美好的智慧和思想。詭異的是，“試金石理論”的文學批評方法源于他“詩是生活的批評”的文學觀，均具有英國文化中濃厚的道德評判因素。雖然他指涉的是廣義的道德內(nèi)涵——“無論什么事，凡與‘怎樣生活’這一問題有關的，便是道德的”[6](P140)，也拒絕割裂道德功用與審美價值之間的關聯(lián)。由此，“他寄予詩歌的厚望是‘巨大的’，但一方面他設想，詩歌的含義極其廣泛，以致詩歌簡直成了宗教，另一方面他設想的含義又極其狹隘，結果詩歌歸結為教諭詩，詩歌是‘人生的批評’?！盵10](P225)正如拉曼·塞爾登所說，阿諾德的文學批評“往往是隱蔽的社會批評，即便這樣的批評家通常潛心致力于一種‘無功利的’和普遍的人性”[11](P533)。實際上，這是他深受其父親與時代框限而形成的“藝術為人生”的人生觀的不自覺投射。魯迅曾說：“一個人要想離開社會而生存，那正像人拔著自己的頭發(fā)想離開地球一樣的不可能”，以此評判這一框限的歷史局限性是再妥帖不過了。

“試金石理論”猶如奧姆斯剃刀理論。一方面具備辯證眼光的創(chuàng)見，力避歷史或個人評價的偏頗，兼顧客觀的道德功用與主觀的審美價值，具有一定的普適性。他藉此重新確定英國浪漫主義詩人的品第——將華茲華斯與拜倫視為最重要的代表，濟慈次之，雪萊、柯爾律治等而下之。這對重構英國文學傳統(tǒng)具有開創(chuàng)之功——“二十世紀的批評家中，歐文·白璧德，托·斯·艾略特，弗·雷·利維斯，萊昂內(nèi)爾·特里林，在眼界上顯然和他一脈相承?！盵10](P213)另一方面也存在斷章取義的偏見，生硬割裂詩與生活、藝術與倫理為雙重批評標準，喪失文學、文學批評的獨立品格。他從詩人生平、性格著眼評價詩，認為“拜倫如此內(nèi)容空虛，雪萊如此渙散，華茲華斯盡管深刻，卻仍然缺少完整和多樣”[12](P78)，理由是他們過分沉溺于個體情感、痛苦而忽略對時代、社會的關注，缺乏偉大詩人所應具備的社會責任感。他秉持“超然無執(zhí)”的批評態(tài)度，卻在無意間融入個人的道德評價，并有意無視英國浪漫主義詩人的詩歌造詣，其批評結論必然是不客觀、不公允的。

阿諾德文學批評的精髓并不在其偏見，而在其創(chuàng)見——“為批判精神而作的辯護，強調(diào)真實評價的批評理論，乃至他論述的詩歌概念(固然受教諭態(tài)度的限制)”。由此，他才能“幾乎單槍匹馬……推動英國批評走出了浪漫主義時代的盛況之后所陷于的低潮”[10](P247)。

二

在文學批評方法的借鑒上，聞一多既能有效規(guī)避阿諾德“試金石理論”的歷史局限性，又能合理化用阿諾德文學批評的精髓，因而創(chuàng)之為“生活史”的現(xiàn)代治學方法。這一西學內(nèi)化的最顯著成就，是聞一多在《唐詩雜論》中爐火純青地運用這一治學方法，獨創(chuàng)“詩思融會”的學術范型。尤其是在“知人論世”觀的歷史源流與民國唐詩學的縱橫向坐標系中，更能突顯《唐詩雜論》的獨異性。

提及聞一多生活史治學方法，通常會想到中國文學批評傳統(tǒng)中的“知人論世”觀。早在先秦時，孟子就指出文學批評家要具備“知人論世”的品德、修養(yǎng)——“頌其詩，讀其書，不知其人，可乎？是以論其世也，是尚友也?！?《孟子·萬章章句下》)孟子認為只有“知人”與“論世”并重，才能全面而深刻理解詩。為此，他還進一步指明達至“知人論世”的方法是“以意逆志”——“說詩者，不以文害辭，不以辭害志；以意逆志，是為得之?！?《孟子·萬章章句上》)然而，后世淵源于孟子的“知人論世”觀則有所變化，如司馬遷的《史記·屈原賈生列傳》、曹丕的《典論·論文》、劉勰的《文心雕龍》、鐘嶸的《詩品》、杜甫的《戲為六絕句》、嚴羽的《滄浪詩話·詩評》等皆只以“知人論世”為方法評價詩人與時代間的關系進而評判詩的優(yōu)劣。所謂“知人”，就是要了解詩人的身世、個性、才情、閱歷以及寫作時的感情狀態(tài)、創(chuàng)作目的等；所謂“論世”，則是考察詩人所處的時代以及詩中所描繪的背景等因素。

近代以前，傳統(tǒng)文學批評家因恪守“溫柔敦厚”禮教規(guī)范的詩教本位，以“正變”的政教本位論詩歌盛衰，忽略或偶用的“以意逆志”方法，時常落入“原道、征圣、宗經(jīng)”的窠臼，“論世”多，“知人”少。這正如魯迅所言：“大凡明于禮義,就一定要陋于知人心的”[13](P440)。近代以后，在“西學東漸”浪潮中，王闿運的《湘綺樓說詩》、陳衍的《石遺室詩話》等雖有真知灼見，但在治學方法仍延承“信而好古，述而不作”的傳統(tǒng)詩文評模式。“真正將西方的理論用于中國文學的研究，引起學術發(fā)展史產(chǎn)生現(xiàn)代性的轉(zhuǎn)折，始于梁啟超、王國維”[14](P501～502)。王國維的《人間詞話》雖采用傳統(tǒng)詩話形式，但他真正體悟到孟子“知人論世”觀的神髓，李煜在他的“境界”說中，不僅成為他個體自我的象征，也“升華為人類體悟生命厄運時的一般詩哲符號”[15](P9)；《秦婦吟》等學術研究“取外來之觀念，與固有之材料互相參證”的現(xiàn)代治學方法——有效化合中西文化、彰顯中國傳統(tǒng)文化的魅力，“足以轉(zhuǎn)移一時之風氣，而示來者以軌則”[16](P247～248)。

“五四”新文化運動，再次掀起“西學東漸”的浪潮，對唐詩研究的影響主要體現(xiàn)在兩個方面：一是西方進化史觀等科學方法的引進。馮友蘭說：“五四運動時代提倡以科學的方法整理國故，并且認為清代樸學方法含有科學精神，故二十年來文史研究都注重于史料的考訂，漸漸成為風氣。[17](P2)這一以歷史進化的眼光、科學系統(tǒng)的考證為主的風氣，使唐詩學逐漸由傳統(tǒng)詩文評模式轉(zhuǎn)向分析、綜合相結合，由詩教、政教本位轉(zhuǎn)向文學本位研究。這些均在胡適的《白話文學史》得到集中體現(xiàn)。二是西方啟蒙主義等文學思潮的譯介。特別是勃蘭兌斯《十九世紀文學主潮》1～4冊的譯介，最與孟子“知人論世”觀相契，民國學人沿承演變?yōu)椤吧钍贰边@一現(xiàn)代治學方法：重視唐詩的抒情特質(zhì)——將唐詩視為唐代社會的組成因子，著眼于以人為本位的研究——關注詩人日常生活世界、心靈世界等。梁啟超的《情圣杜甫》重視杜甫及其詩的生活與情感，可視為傳統(tǒng)唐詩學和現(xiàn)代唐詩學的分水嶺。汪靜之的《李杜研究》，對李白、杜甫的生活史進行切實研究，認為杜甫有“肺病”，并認為“這個餓字才是子美的思想的真正源泉。”[18]他運用生活史的治學方法在唐詩學史上具有開風氣之先的作用。汪炳焜的《李白生活史》、《大詩人李白的生活》均涉詩人生活。

真正能爐火純青地運用生活史治學方法進行唐詩研究，需學人具備孟子“知人論世”的修養(yǎng)與“以意逆志”的品德，即扎實的學術功底、深厚的學養(yǎng)積淀。正如民國時期，受丹納等西方文學思潮影響，在行文中先述及種族、時代、環(huán)境已成為民國時期唐詩學的普遍模式，但多為追求時髦而流于形式，只一筆帶過。此期，以陳寅恪的“詩史互證”與聞一多的“詩思融會”最具典范性——是20世紀前半葉具有現(xiàn)代意義的兩大唐詩研究范型[4](P790～793)。

陳寅恪的現(xiàn)代學術研究始終信奉1931年提出的“了解之同情”——“所謂真了解者，必神游冥想，與立說之古人，處于同一境界，而對于其持論所以不得不如是之苦心孤詣，表一種之同情，始能批評其學說之是非得失，而無隔閡膚廓之論”[5](P279)這一原則。譬如，陳寅恪在20世紀30年代發(fā)表有關唐詩研究的《庾信哀江南賦與杜甫詠懷古跡詩》、《讀連昌宮詞質(zhì)疑》、《李太白氏族之疑問》、《元微之遣悲懷詩之原題及其次序》、《元白詩中俸料錢問題》、《論韓愈與唐代小說》(英文本)、《讀秦婦吟》等一系列文章，均貫之以“了解之同情”，特別是他沿承孟子“知人論世”觀，出色地運用“詩史互證”方法，將唐詩研究真正擴大到社會歷史的范圍中來理解，為文學史研究開辟了一條新路徑。他歷經(jīng)十余年的元稹、白居易研究的結晶是《元白詩箋證稿》，可證其對元稹、白居易的生活史是了然于胸的，也是同為詩人的他對元稹、白居易的詩情進行精微、深切地體悟的結晶。但是，他更側重于以史家的眼光研究詩，即“以元白的詩為材料考證唐代歷史文化、政治制度、社會生活，乃至古文運動、民間歌瑤以及知識分子的生存狀態(tài)與文藝活動方式?！盵19](P56)

三

許芥昱認為聞一多對阿諾德的研究是很深入的。[20](P84)如前文所述，阿諾德“詩是生活的批評”的文學觀與“試金石理論”的文學批評方法絕大多數(shù)淵源于亞里士多德的《詩學》。而聞一多對亞里士多德的《詩學》的體悟也是很精深的，如亞里士多德認為：“詩是比歷史為更真實的，更高超的一件東西：因為詩所欲表現(xiàn)的乃是普遍的，而歷史則為特殊的”。我們不僅可以此明晰聞一多辯證借鑒與化用阿諾德的文論的內(nèi)因，也正可借用以辨別陳寅恪與聞一多的唐詩學的差異：陳寅恪的“詩史互證”范型，其重心在唐代史，更傾向于丹納的種族、時代、環(huán)境等因素對文學的影響的科學研究；聞一多的“詩思融會”范型，重心在唐代詩，更傾向于勃蘭兌斯的深刻觀察、直覺體會、敏銳感覺的批評創(chuàng)作。

與陳寅恪以史家眼光研究唐史中的唐詩相異，聞一多是用詩人的眼光研究唐詩人的唐詩。他所采用“生活史”的治學方法是孟子“知人論世”觀的現(xiàn)代演繹；也借鑒了陳寅恪等同時代學人的“生活史”的治學方法，但是，又有自己的獨創(chuàng)。特別是對于他生前自擬的《唐詩雜論》8個篇目，日本學者牧角悅子就認為：“察看這些項目可以得知這個構想，與其說是俯瞰唐詩整體不如說是將焦點放在特定的時期特定的詩人上?！盵21](P29)這主要是由于抗日戰(zhàn)爭的爆發(fā)，觸發(fā)他重新思索詩與現(xiàn)實社會生活之間的關系：詩人的他主要著眼于從凝聚“民族的本位精神”的傳統(tǒng)文化中，借鑒尋求新詩的發(fā)展途徑，從事新格律詩形式的理論探索與創(chuàng)作實踐；學者的他更進一步地深入到“民族的本位精神”的文化傳統(tǒng)中，從事唐詩人的“人”“事”生活中的內(nèi)在精神連接鏈——不同時期唐詩的基本特質(zhì)、唐詩史的基本規(guī)律等的現(xiàn)代學術研究，探求新詩范型的資源；尤其是在抗戰(zhàn)爆發(fā)后，他的唐詩研究是意圖在歷史中尋求可供借鑒的自我反思的資源。

《賈島》是聞一多在中斷7年后，第一篇正式發(fā)表的唐詩學論文，最集中表現(xiàn)他的唐詩研究目的在抗戰(zhàn)爆發(fā)后所發(fā)生的變化——恢復詩人時對現(xiàn)實生活的詩心體悟與自我本真的詩情演繹，著眼于賈島人生觀的歷史借鑒與自我反思，突現(xiàn)其“詩思融會”范型的獨異性在于文中詩心交流的對話、個體生命的融入、格律修辭的詩美、詩人氣質(zhì)的想象、凝練升華的哲理。

民國時期的賈島研究中，1937年，陳延傑的《賈島詩注》，是賈島詩的第一個注本，功不可沒，他在序言中對賈島的生平和創(chuàng)作作簡要評述時，突出賈島五律詩的貢獻；1941年，謝若田的《苦吟詩人賈島及其詩》首先介紹中晚唐詩的流變，其次簡介在“島既被逐，郁不得志，遂棄舉業(yè)為浮屠”，后經(jīng)韓愈勸說，又“棄浮屠舉進士”的坎坷經(jīng)歷及其社會根源，其具體體現(xiàn)是賈島“苦吟”的創(chuàng)作態(tài)度及其“幽僻”的五言律詩創(chuàng)作。[22](P3～7)可見，二文在內(nèi)容上是在傳統(tǒng)詩論中已涵攝的賈島詩歌總體風格論的深化，在具體論證中，仍沿承著聞一多在《風詩類鈔·序例提綱》中提及的“歷史的”、“文學的”舊的治學方法，未有獨特視角與獨創(chuàng)之論。然而，“文學的”近于求美，而“歷史的”雖與求真距離不遠，但總不如社會學來得真切。所以，聞一多運用社會學中生活史的治學方法，在尋求唐詩人生活的本真中，探究其心靈世界及其詩作涵意。這也是《賈島》的獨特之處。

自唐代流傳至今有關賈島的詩壇佳話傳說——因苦思冥想“落葉滿長安”下聯(lián)、騎驢沖撞大京兆而被拘一夜，因斟酌“推敲”二字難決而與韓愈結下布衣交，因頂撞唐宣宗而被貶為長江主簿；有關晚唐李洞、南唐孫晟等因推崇而鑄、畫賈島像，進而頂禮膜拜等等，也成為現(xiàn)代賈島研究的學術熱點之一—材料真?zhèn)蔚谋鎰e、考證。然而，正如陳寅格曾指出：“然真?zhèn)握?，不過相對問題，而最要在能審定偽材料之時代及作者，而利用之。蓋偽材料亦有時與真材料同一可貴。如某種偽材料，若逕認為其所依托之時代及作者之真產(chǎn)物，固不可也。但能考出其作偽時代及作者，即據(jù)以說明此時代及作者之思想，則變?yōu)橐徽娌牧弦印！盵23](P280)可見，即便是“偽材料”，使用得當也有其可貴的價值，所以對于賈島的這些詩壇傳說本身，若拘泥于甄別其真?zhèn)蔚囊饬x并不是太大，更為重要的是分析其折射的時代心態(tài)——均強調(diào)賈島的“苦吟”及其對后人的影響。聞一多就是以此為切入點，對賈島其詩其人內(nèi)隱的“人生的半面”這一特殊存在進行深入挖掘，進而揭示賈島詩與晚唐社會等“末世心態(tài)”的普遍性這一詩史規(guī)律，更重要的是他以此直面自我“人生的半面”。固然這一直面，有其“片面的深刻”的偏頗：他將孟郊視為時代主流生活的積極介入者加以頌揚，將賈島視為時代主流生活的消極介入者加以貶斥，無視二者均為其所處時代這一鏡子的兩面、均有不可替代的存在價值。

學術研究是一種探究，一種對話，需批判反思，更需詩情體悟。正因聞一多重視唐詩人的詩情，不僅其擇取的邊緣詩人的詩作中浸潤其自身真切的感情，其寫作的學術美文中也流淌著其自身生活思想映射的詩情。自我反思與詩情體悟的融會，不僅使《賈島》的行文論證突顯眼光獨特、邏輯嚴密，也使其“人生的半面”的讀者接受更豐富具體、生動形象。聞一多致力于探尋自我人生的意義，而個人能力畢竟有限，故生命的真意義，只能在“知人論世”的歷史中獲得，其賈島研究就代表他“以意逆志”的人生哲學。這就是其爐火純青地運用“生活史”治學方法的范型價值。

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[責任編輯：郭震旦]

WEN Yi-duo and Matthew Arnold ——Commentary on the Primary Origination of WEN Yi-duo's"the History of Life"Methodology

PAN Ji-ying

(Nanping Federation of Literary and Art Circles，Nanping 353000，China)

In the tide of"Eastward of Western Culture"，WEN Yi-duo's"the history of life"methodology mainly originates from Matthew Arnold's literature views of "poetry is the criticism of life". WEN Yi-duo deeply inspires and influences from Arnold，sets up the modern literature views of"the criticism of life"，avoids its historical limitations of"the touchstone theory"，digests the essence of his literary criticism，thus creates"the history of life"methodology.Especially in the vertical and horizontal coordinate system which is the concept of"ZhiRenLunShi"historical origin and the Tang poetics during the Republic of China，highlight the unique that WEN Yi-duo perfectly uses this methodology in"Tangshi Zalun".WEN Yi-duo in"ZhiRenLunShi"and "YiYiNiZhi"、self-reflection and poetic -understanding of inquiry and dialogue，not only makes the argument in"Jia Dao"that hilights his perspective is unique 、logic is rigorous，also makes the acception of JIA Dao's"a half of the life"is concrete、vivid.

WEN Yi-duo；Matthew Arnold；"the criticism of life"；"the touchstone theory"；"the history of life"；"ZhiRenLunShi"

2017-03-27 [作者簡介]潘吉英(1984-)，女，福建泉州人，現(xiàn)任職于南平市文聯(lián)，文學博士，主要從事中國現(xiàn)代文學重要作家研究。

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1004-7077(2017)04-0139-06