趙海峰

文德爾班論道德原則
——以《哲學(xué)導(dǎo)論》為例

趙海峰

新康德主義的代表人物文德爾班(1848—1915)的《哲學(xué)導(dǎo)論》(EinleitungindiePhilosophie)出版于1914年，全書體系嚴(yán)整，言簡意賅，從中我們可以大致領(lǐng)會(huì)到19世紀(jì)至20世紀(jì)之交，人們對(duì)哲學(xué)問題的理解方式。全書分為兩個(gè)部分：第一部分“理論問題”，包括本體論問題、發(fā)生論問題、知識(shí)論問題；第二部分“價(jià)值論問題”，包括倫理學(xué)問題、美學(xué)問題、宗教問題。倫理學(xué)問題作為其中的一章，又包括“道德原則”、“公共意志”、“歷史”三個(gè)部分。本文考察文德爾班對(duì)“道德原則”的論述，從此入手探索其道德哲學(xué)觀。

一、 價(jià)值論問題的起源

對(duì)“理論問題”與“價(jià)值論問題”的區(qū)分，是文德爾班哲學(xué)的一個(gè)基本前提。在哲學(xué)觀問題上，他承認(rèn)理論與實(shí)踐應(yīng)該是統(tǒng)一的：“哲學(xué)在理論和實(shí)踐上都很重要。哲學(xué)必須既是關(guān)于世界的智慧又是關(guān)于人生的智慧……兩者的統(tǒng)一才是哲學(xué)的特征?！?文德爾班：《文德爾班哲學(xué)導(dǎo)論》，施璇譯，北京：北京聯(lián)合出版公司2016年版，第22頁。理論問題屬于“存在問題”，它和“價(jià)值問題”之間要有密切關(guān)聯(lián)。所以，“價(jià)值的存在與存在的價(jià)值之間的關(guān)系觸及所有哲學(xué)問題中的最高問題”。*同上書，第25頁。

文德爾班認(rèn)為，理論和實(shí)踐統(tǒng)一的思路奠基于人的本性。人的本性“不僅僅是知覺的存在，他還是意志和行動(dòng)的存在”*同上書，第22頁。。知識(shí)離不開判斷，而判斷本身包含表象活動(dòng)和意志活動(dòng)。理論的認(rèn)知和意志的活動(dòng)是“同一個(gè)不可分割的存在和生命的無法分開、彼此相連的兩個(gè)方面，我們只有在心理的反思層面上才能將它們區(qū)分開來”*文德爾班：《文德爾班哲學(xué)導(dǎo)論》，第22頁。。

但是，兩個(gè)問題緊密聯(lián)系，不等于兩個(gè)問題有同一個(gè)對(duì)象，也不意味著都有統(tǒng)一的方法。實(shí)際上，就是在科學(xué)本身，也沒有統(tǒng)一方法。文德爾班說：“很早以前，在方法論中，我們就已經(jīng)放棄適用于所有科學(xué)的普世方法，并視之為錯(cuò)誤的方法。我們意識(shí)到，對(duì)象的不同要求科學(xué)進(jìn)程的不同……我們無法把豐富多彩的人類思想壓縮為一個(gè)抽象公式。”*同上書，第153頁。因而，他對(duì)理論問題和價(jià)值論問題進(jìn)行如下區(qū)分：理論命題是判斷，而價(jià)值論命題是裁定。在判斷中，主語和謂語的關(guān)系是“我們心靈中理論上相關(guān)聯(lián)的兩個(gè)內(nèi)容之間的關(guān)系，這種關(guān)系要么贊同這種內(nèi)容，要么否定它們”，而在裁定中，“謂語并不代表意識(shí)中任何理論上的內(nèi)容，而是與目的或價(jià)值相關(guān)”*同上書，第156頁。。價(jià)值命題的特點(diǎn)是，快樂或者美這樣的謂語并不是屬于事物本身的性質(zhì)，而是在事物存在和心靈的標(biāo)準(zhǔn)的關(guān)聯(lián)之中形成的。每個(gè)人心中的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)都是不一樣的，它缺乏知識(shí)的普遍有效性。

普遍的知識(shí)是理論問題的核心，而價(jià)值則是實(shí)踐問題的核心。文德爾班說：“價(jià)值是具有實(shí)踐功能的普遍觀念。”*同上書，第157頁。雖然每個(gè)人的價(jià)值觀都有所不同，但是價(jià)值本身又具有某種普遍性，或者說，價(jià)值問題就是處于普遍和特殊之間的張力之中。

文德爾班分析了價(jià)值觀念的兩個(gè)來源：情感和意志。源自情感的價(jià)值定義較為寬泛，源自意志的價(jià)值定義較為狹窄。*同上。從這兩個(gè)來源出發(fā)，演繹出意志主義心理學(xué)和情感主義心理學(xué)。他認(rèn)為，這兩種心理學(xué)都有一定的片面性。雖然文德爾班自己的倫理學(xué)更接近康德的意志主義，但是他也承認(rèn)情感主義倫理學(xué)的價(jià)值。

文德爾班認(rèn)為，來自意志的價(jià)值評(píng)價(jià)和來自情感的價(jià)值評(píng)價(jià)是相互作用的，“這兩種情況都有一類功能是原初的并構(gòu)成另一類功能的前提條件”*同上書，第159頁。。許多情感價(jià)值可以追溯到意志或者需要，所有的快樂和痛苦都預(yù)設(shè)了意愿活動(dòng)，它是“無意識(shí)的意志的形式”*同上書，第158頁。，由此開啟了有關(guān)情感的意志主義理論。在另一方面，還有對(duì)意志的情感主義解釋，即認(rèn)為所有意愿活動(dòng)都來自經(jīng)驗(yàn)的快樂和痛苦的情感?！霸谌粘Ｉ钪校楦泻鸵庵镜膬r(jià)值評(píng)價(jià)總是相互交織”*同上書，第160頁。，文德爾班認(rèn)為這就是價(jià)值問題的發(fā)生地。

價(jià)值問題之所以令人迷惑，有兩個(gè)深層原因，其一就是情感和意志的交織，我們不能完全把價(jià)值歸于意志，也不能僅僅把它歸于情感。其二就是不同人的價(jià)值觀存在著巨大的差異，以至于難以獲得普通認(rèn)同的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。一般來說，道德代表著普遍認(rèn)同的道德標(biāo)準(zhǔn)，但是普遍價(jià)值或者普世價(jià)值又是令人爭論不休的東西。因?yàn)槠胀ㄈ说牡赖乱庾R(shí)都是來自個(gè)人對(duì)于內(nèi)外經(jīng)驗(yàn)的認(rèn)識(shí)，它無法擺脫個(gè)人欲望、情感、意愿等方面的影響。個(gè)人容易犯錯(cuò)，“道德本身在其裁定中也容易犯錯(cuò)”，所謂的良知，其實(shí)是個(gè)人心靈和普遍心靈的關(guān)系的一種形式，本身“并不是某種終極的東西”。因而，文德爾班說：“價(jià)值理論就是質(zhì)疑價(jià)值的有效性或合理性”，“這里的哲學(xué)問題就是要研究并確立各種價(jià)值的價(jià)值”*文德爾班：《文德爾班哲學(xué)導(dǎo)論》，第160、 161頁。。他把這稱為真正的哲學(xué)價(jià)值論問題的開端。

二、 道德原則的界定

文德爾班把道德原則的問題看作倫理學(xué)的最重要問題，他把道德原則問題分解為四個(gè)具體問題，其中最重要的是道德原則的界定。這個(gè)問題上又有著理論和實(shí)踐的困難。他列舉了這些困難的具體表現(xiàn)，列舉了幸福論和至善論在這個(gè)問題上的主張及理由。

(一) 道德原則界定的困難

文德爾班認(rèn)為，倫理學(xué)問題有兩個(gè)假設(shè)前提。第一，存在著自愿行為：人身體的運(yùn)動(dòng)具有目的性，這些運(yùn)動(dòng)由意志導(dǎo)致，并且會(huì)在環(huán)境中造成某種結(jié)果。這種結(jié)果就是意志所追尋的作為價(jià)值或者目標(biāo)的東西；第二，人對(duì)行為有喜歡和不喜歡的態(tài)度，這就是善和惡觀念的來源。*同上書，第165—166頁。

在文德爾班看來，價(jià)值論問題在倫理學(xué)上的表現(xiàn)被簡化為一個(gè)問題：是否存在著一條基本的道德規(guī)律(或道德律)？在這個(gè)問題上有分歧，一種答案是道德的命令式，偏重于理想性，另一種答案是經(jīng)驗(yàn)的、實(shí)際的規(guī)范。他認(rèn)為二者之間的關(guān)系也是相互交織的?？档職w納的道德律也要和普通人的觀念保持一致，“從這個(gè)意義上來說，即使是命令式的倫理道德也有著描述性的特征”*同上書，第167頁。。而另一方面，描述性的道德倫理也不會(huì)僅僅滿足于只是東拼西湊地把來源龐雜的經(jīng)驗(yàn)規(guī)范雜糅在一起，而是要“整合出一套簡潔緊湊的體系”。

文德爾班把道德原則問題看作倫理學(xué)的基本問題。他把道德原則分為四重含義：第一，道德律的界定，即是否存在一個(gè)普遍的道德律。第二，我們關(guān)于道德的知識(shí)來源，即普遍道德律的應(yīng)用到底“基于我們的何種知識(shí)”*同上。，良知概念到底意味著什么。第三，道德裁決，即人有什么權(quán)利可以用道德律來反對(duì)人的自然沖動(dòng)和意志活動(dòng)。第四，道德的動(dòng)機(jī)，即人如何服從并執(zhí)行道德命令的理由。在這其中，最首要的、也是最大的困難是道德原則的內(nèi)容，也就是道德的實(shí)質(zhì)定義。

我們?cè)诂F(xiàn)代社會(huì)的語境下，界定道德的困難和歷史困境有關(guān)，這個(gè)困境在于，一方面，我們認(rèn)為“現(xiàn)代人在道德上也高于原始人”；另一方面，我們又抱怨“文明剝奪了人最初的簡單和純粹，生活條件的復(fù)雜化也不利于道德法則”。*文德爾班：《文德爾班哲學(xué)導(dǎo)論》，第169頁。這個(gè)悖論正是啟蒙的悖論，前一種意見為伏爾泰和百科全書派所支持，這是啟蒙思想的主流，后一種意見為盧梭所主張，也是啟蒙思想中影響很大的一派。這兩派可以說是現(xiàn)代啟蒙思潮中的文化進(jìn)步主義和文化保守主義的代表。盧梭思想雖然也主張自由，不能簡單地歸結(jié)為文化保守主義，但是他對(duì)文化傳統(tǒng)和道德自律的重視代表著內(nèi)部思想的張力結(jié)構(gòu)?？梢哉f，盧梭思想中的保守主義成分是法國啟蒙思潮內(nèi)部的一種反思力量，和英國的保守主義代表埃德蒙·柏克正好互相呼應(yīng)。而且應(yīng)該注意的是，盧梭思想中的積極自由觀，恰恰是康德義務(wù)論倫理學(xué)的一個(gè)來源。

另外一個(gè)界定道德的困難是來自兩種有效性的沖突。文德爾班認(rèn)為，道德在各個(gè)民族和歷史之中是多樣的，我們可以從中發(fā)現(xiàn)一些普遍因素，但依然“無法從現(xiàn)存的個(gè)別道德律中歸納出任何普遍道德律”*同上。。因?yàn)槲覀儦w納出來的道德律得到的只是“人類歷史中的道德規(guī)則的實(shí)際有效性”，而不是絕對(duì)有效性。絕對(duì)有效性是和目的有關(guān)，尤其是古代哲學(xué)家所談的最終目的。我們知道，康德的絕對(duì)命令背后，是有目的論思想做支撐的。文德爾班承認(rèn)這一點(diǎn)，他指出，如果存在著目的鏈條，即一件事的目的是另一件事，那么這個(gè)鏈條是否存在最終極的環(huán)節(jié)，也就是“所有價(jià)值的價(jià)值，這個(gè)價(jià)值使所有其他價(jià)值成為價(jià)值”*同上書，第170頁。。如果這個(gè)最終價(jià)值存在，那么道德律的內(nèi)容就是如何確定和主張這個(gè)最終價(jià)值。

(二) 幸福論的幾種表現(xiàn)形式及其局限

文德爾班列舉了幾種主要的倫理學(xué)思想，他認(rèn)為，“我們?nèi)绾晤I(lǐng)會(huì)這個(gè)所有意愿的終極目的在心理機(jī)制中所具有的被認(rèn)可的有效性”是一個(gè)重要問題。*同上。涉及倫理學(xué)的心理機(jī)制，就不能不談到幸福論。文德爾班認(rèn)為，幸福論是一種心理上的道德理論，即認(rèn)為每個(gè)人的本性就是去尋找幸福，人把尋找幸福作為目的，人可能在手段上犯錯(cuò)，而目的是無錯(cuò)的。這是一種關(guān)于幸福的心理假設(shè)。

但是我們必須注意，文德爾班在這里沒有區(qū)分古典幸福論和現(xiàn)代幸福論的區(qū)別。古典幸福論的核心概念是eudaimonia，它不同于現(xiàn)代人所講的happiness，其內(nèi)涵要廣泛得多，現(xiàn)代學(xué)者有人主張譯為flourishing或well-being，是一種客觀的優(yōu)秀狀態(tài)。*余紀(jì)元：《亞里士多德倫理學(xué)》，北京：中國人民大學(xué)出版社2011年版，第36頁。亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中說，幸福有三種意義：快樂、政治的生活、沉思的生活，其特點(diǎn)是完滿和自足，“完滿的善必定是自足的”。*亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，鄧安慶譯，北京：人民出版社2010年版，1095b15-20， 1097b5-10。這種幸福論是古典美德倫理學(xué)的一部分。文德爾班對(duì)幸福論的內(nèi)涵沒有具體界定，但是從他的論述上看，他似乎向近代以來的幸福論進(jìn)行了某種讓步。

文德爾班認(rèn)為，幸福作為倫理學(xué)的重要內(nèi)容，如果簡單加以拒斥，是不符合人的具體生活的。但是他詳細(xì)列舉了對(duì)這種心理上的幸福論的幾種反駁意見。第一，幸福的心理學(xué)假設(shè)似乎并不合理，實(shí)際上也是錯(cuò)的。因?yàn)榭鞓肥窃竿麑?shí)現(xiàn)的結(jié)果，但欲求快樂不能是意志的一般動(dòng)機(jī)，幸福也不是終極的目的。而且，我們也無法從幸福的欲望中演繹出獲得幸福的方式。*文德爾班：《文德爾班哲學(xué)導(dǎo)論》，第171頁。這個(gè)反駁實(shí)際上和康德反對(duì)幸福論的理由是相呼應(yīng)的?？档抡J(rèn)為，幸福命令本身是不具體的，如果大自然把幸福作為人的目的，那應(yīng)該賦予人用本能獲得幸福的理由，但人的本能并不能令人找到幸福，也就是說，追求幸福不是人的目的。*康德：《道德形而上學(xué)的奠基》，載《康德著作全集》(第四卷)，李秋零譯，北京：中國人民大學(xué)出版社2005年版，第401—402、 425—426頁。

第二，關(guān)于幸福的心理學(xué)假設(shè)本身表明幸福作為道德原則的不可實(shí)現(xiàn)性。一方面，假如有兩個(gè)人，一個(gè)人更喜歡吃喝，一個(gè)人更喜歡投身于社會(huì)問題，這兩個(gè)人的幸福在質(zhì)上是同等的，只能在量上進(jìn)行比較，其結(jié)果是導(dǎo)致邊沁式的量化的幸福觀。另一方面，因?yàn)槿艘臇|西越多，他就會(huì)越不幸福，那么合理的結(jié)論就是減少欲望，“盡可能少地向世界和人生提出要求”。*文德爾班：《文德爾班哲學(xué)導(dǎo)論》，第171—172頁。

文德爾班反對(duì)幸福論的另一個(gè)重要的理由是：誰的幸福才算是幸福？對(duì)這個(gè)問題的回答直接導(dǎo)向了個(gè)人主義倫理學(xué)(利己主義倫理學(xué))和利他主義倫理學(xué)的分野。文德爾班把個(gè)人主義倫理學(xué)的邏輯后果區(qū)分為以下幾種：第一種是享樂主義，把感官享受放在最高地位，代表人物是古希臘的阿里斯提波，第二種是伊壁鳩魯主義，把理智和心靈的享受放在感官享受之上，近代的沙夫茨伯里也是這種觀點(diǎn)，第三種是帶有宗教色彩的幸福論倫理學(xué)，即“超越感官和心靈這兩類享受，而把靈魂的拯救看作道德觀念的終極對(duì)象”*同上書，第173頁。，也可以叫做超世俗的幸福論或超越的幸福論。

和上述的利己主義幸福論相對(duì)應(yīng)的，是利他主義的幸福論，即“把共同體而非個(gè)人的幸?？醋鳛榱x務(wù)的道德理論”。*同上書，第174頁。在文德爾班看來，這種幸福論的代表是18世紀(jì)的功利主義。但這種利他主義的問題在于，它關(guān)注的依然是可以被量化的幸福概念，這就使他無法超越對(duì)物質(zhì)的低級(jí)欲求，無法超越趨樂避苦的層次而上升到宗教層次上。

(三) 至善論和人格

和幸福論相對(duì)的倫理學(xué)是至善論，它和幸福論也有一定的關(guān)系，但是二者基礎(chǔ)不同，后者建立在人的心理機(jī)制基礎(chǔ)之上，而前者建立在形而上學(xué)基礎(chǔ)之上，它把增加至善當(dāng)作終極的標(biāo)準(zhǔn)。至善論也包括個(gè)人主義和集體主義兩種形式。它的形而上學(xué)基礎(chǔ)的一個(gè)表現(xiàn)就是帶有目的論色彩，文德爾班簡短地梳理了從亞里士多德到近代唯理論，直至德國觀念論的目的論傳統(tǒng)，而其重點(diǎn)還是探討康德的倫理學(xué)。

從幸福論的角度看，大多數(shù)人都從道德行為的后果之中去尋找道德原則問題的答案，因而就無法發(fā)現(xiàn)道德原則的一般內(nèi)容，因?yàn)榈赖滦袨榈暮蠊际墙?jīng)驗(yàn)世界的，具有特殊性。與此相比，康德倫理學(xué)則具有非常明顯的特征：第一，重視動(dòng)機(jī)，把道德與“植根于行為的傾向”聯(lián)系起來。第二，對(duì)道德律只給出了形式定義。*文德爾班：《文德爾班哲學(xué)導(dǎo)論》，第178頁。第三，康德建立了意志自律和絕對(duì)命令的理論關(guān)聯(lián)，由此超越了幸福論的各種經(jīng)驗(yàn)根據(jù)。前面討論幸福論和道德的經(jīng)驗(yàn)心理學(xué)時(shí)候說明了，從經(jīng)驗(yàn)中找不到普遍的道德原則?？档碌囊庵咀月删哂谐剿薪?jīng)驗(yàn)意志的特質(zhì)和尊嚴(yán)。*同上書，第179頁。

康德的倫理學(xué)關(guān)于道德原則的純粹形式定義，只有涉及超越人類經(jīng)驗(yàn)世界的理性秩序才能夠完成。這是一種強(qiáng)調(diào)人格完善的倫理學(xué)，人格指向著一種最高目的概念，“在理性的一般規(guī)律的統(tǒng)治中，人格要高于個(gè)人意志”。*同上書，第180頁。文德爾班此處也分析了康德倫理學(xué)的局限性，如果說幸福論會(huì)導(dǎo)致把個(gè)體性的保存當(dāng)作終極道德價(jià)值的話，那么康德倫理學(xué)則要把個(gè)體性似乎看作是要在實(shí)際上被消滅的東西。

這個(gè)分析是到位而深刻的，因?yàn)榭档聜惱韺W(xué)恰恰是盧梭“公意”(the general will)概念在道德領(lǐng)域的補(bǔ)充。按照盧梭，在政治生活中，個(gè)體要服從公意，康德則在道德領(lǐng)域深化了這個(gè)思想，他的絕對(duì)命令和自律，是和盧梭的公意相匹配的，他們追求的都是一種普遍性的東西，而這種普遍性的根源，是來自一種政治的神學(xué)和道德的形而上學(xué)。

三、 道德知識(shí)的來源、道德裁決和道德動(dòng)機(jī)

道德原則的后三種含義是道德的知識(shí)來源、道德裁決和道德動(dòng)機(jī)，這是屬于道德原則的認(rèn)知方面和實(shí)踐應(yīng)用方面。在這個(gè)層面，文德爾班也顧及形而上和形而下兩個(gè)層次，尤其體現(xiàn)出他的道德哲學(xué)既關(guān)注意志自由，又關(guān)注具體實(shí)踐的特色。

(一) 道德原則的知識(shí)來源：情感與理性的交織

這是文德爾班在前面談到的道德原則的第二種含義。他認(rèn)為，道德知識(shí)的來源無非是經(jīng)驗(yàn)和理性兩種，理性的道德來源是先天性的，他認(rèn)為二者的對(duì)立并不尖銳。*文德爾班：《文德爾班哲學(xué)導(dǎo)論》，第181頁。如果經(jīng)驗(yàn)主義倫理學(xué)家要盡可能靠近普遍的道德標(biāo)準(zhǔn)，就不得不“篩選并比較各種事實(shí)”；如果理性主義倫理學(xué)家要制定普遍道德命令，他就必須在本質(zhì)上把自己“限定在實(shí)際的道德人文意識(shí)之中”，二者再一次互相滲透了。

文德爾班認(rèn)為，經(jīng)驗(yàn)主義如果帶有心理色彩，就會(huì)走向幸福論，如果帶有歷史色彩，就會(huì)從歷史經(jīng)驗(yàn)中尋找道德原則，最后產(chǎn)生出類似斯多亞學(xué)派的“普遍同意”理論，現(xiàn)代的生物進(jìn)化論也類似這種思路。而康德要通過“把人格的尊嚴(yán)和高貴逐漸應(yīng)用到生活的經(jīng)驗(yàn)條件”的方式，從形式的道德命令“下降”為實(shí)質(zhì)的道德命令。*同上書，第182頁。

就上述對(duì)經(jīng)驗(yàn)與理性互相滲透的分析而言，文德爾班又不能算是簡單照搬康德的絕對(duì)命令。他認(rèn)為，日常生活中，道德原則的認(rèn)識(shí)來源更多的是情感而非知識(shí)。在這一點(diǎn)，他對(duì)蘇格蘭啟蒙哲學(xué)家是有一定程度的認(rèn)同的，后者“把情感當(dāng)作良知的本質(zhì)和所有道德意識(shí)的來源”*同上。，并把啟蒙這些道德情感作為道德哲學(xué)的唯一任務(wù)。蘇格蘭啟蒙哲學(xué)家認(rèn)為，只有在日常生活中出現(xiàn)復(fù)雜情況時(shí)，才會(huì)使用理智來處理困境，即使是這樣，理性也必須借助于道德情感。

情感與理性的交織是道德知識(shí)來源的特點(diǎn)，文德爾班指出，在經(jīng)驗(yàn)中的規(guī)則意識(shí)最后會(huì)變成一種直觀，這種直觀最終的局限依然是經(jīng)驗(yàn)的相對(duì)性。這種經(jīng)驗(yàn)?zāi)Y(jié)而成的直觀，類似于亞里士多德的實(shí)踐智慧。在亞里士多德看來，實(shí)踐智慧不屬于形而上學(xué)，也不屬于理論知識(shí)，其本身就具有經(jīng)驗(yàn)特色?？档掠脤⒔?jīng)驗(yàn)上升為理性的辦法來克服這種經(jīng)驗(yàn)的相對(duì)性，又只能把道德限制在形而上的領(lǐng)域之中。這種悖論是無法消除的。所以道德知識(shí)的來源離不開情感。

(二) 道德裁決：意志的主導(dǎo)地位

道德裁決是道德原則的第三個(gè)含義。文德爾班認(rèn)為，道德知識(shí)的來源都依賴于情感，但是在道德裁決中，意志則占有主導(dǎo)地位。*同上書，第183頁。意志對(duì)道德行為進(jìn)行裁決的根據(jù)不會(huì)是人的自然本性，否則幸福論就是唯一的道德理論，人和動(dòng)物就沒有實(shí)質(zhì)的區(qū)別了。在這里，文德爾班又重復(fù)了康德在《道德形而上學(xué)奠基》之中的論證。*同上書，第184頁。只有意志才能頒布普遍的絕對(duì)命令，才能有超越生物本能的力量，從而也就超越了幸福論。

另一方面，權(quán)威主義倫理學(xué)也就有了基礎(chǔ)。在文德爾班看來，所謂權(quán)威主義倫理學(xué)是這樣一種理論，它“在某種比人的意志更高、更有權(quán)威的意志中去尋找道德律的裁決”*文德爾班：《文德爾班哲學(xué)導(dǎo)論》，第184頁。。在政治中的權(quán)威主義可能為大眾所詬病，但是倫理學(xué)上的權(quán)威主義還是有其堅(jiān)實(shí)的理由。文德爾班根據(jù)權(quán)威的來源，把權(quán)威主義倫理學(xué)分為三種表現(xiàn)形式：神學(xué)倫理學(xué)、國家主義倫理學(xué)和社會(huì)共同體的權(quán)威倫理學(xué)。

因?yàn)闄?quán)威主義倫理學(xué)畢竟是以他律作為其基礎(chǔ)，和康德的自律還是有本質(zhì)的不同，這也就是政治和倫理道德的區(qū)別。政治必須依靠某種外在的權(quán)威，除非是盧梭的高度道德化的政治哲學(xué)，但盧梭的社會(huì)契約具有強(qiáng)烈的理想特質(zhì)，難以在現(xiàn)實(shí)中實(shí)施。所以文德爾班認(rèn)為，康德的倫理學(xué)基于人格的高貴和尊嚴(yán)，本身等同于道德律，它使得一切外在的道德權(quán)威和道德裁決變得多余了。*同上書，第185頁。

(三) 道德動(dòng)機(jī)和意志自由問題

道德動(dòng)機(jī)是道德原則的第四種意義，它依然和上述道德律和人的自然本性之沖突分不開。利己主義倫理學(xué)認(rèn)為道德行為的動(dòng)機(jī)是人的自然本性，權(quán)威主義倫理學(xué)則認(rèn)為道德行為的動(dòng)機(jī)來自上帝、國家或社會(huì)的外在權(quán)威。但是這些動(dòng)機(jī)背后需要有更深層的根據(jù)。文德爾班認(rèn)為：“如果符合道德律的行動(dòng)建基其上的動(dòng)機(jī)完全沒有任何道德價(jià)值，那么它們的價(jià)值就僅僅具有合法性”*同上書，第186—187頁。，而真正的道德價(jià)值要高于合法性。

關(guān)于道德之合法性概念的界定，我們大致可以把它等同于在經(jīng)驗(yàn)中得到證明的道德動(dòng)機(jī)的來源。為了取得超過這種合法性的更堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)，一些哲學(xué)家們提出了“自然的社會(huì)傾向”這樣的思路，比如人的自然傾向中有同情心和道德心等等，包括蘇格蘭啟蒙學(xué)派在內(nèi)的近代倫理學(xué)家就是這樣認(rèn)為的。叔本華的悲觀主義倫理學(xué)認(rèn)為，人的同情心即分擔(dān)苦難之心，是道德動(dòng)機(jī)；而費(fèi)爾巴哈的樂觀主義倫理學(xué)則認(rèn)為，同情就是分享快樂。文德爾班認(rèn)為，這種思路也沒有超越上述合法性。在我們看來，這只不過是把道德的理由變?yōu)閮?nèi)在于生物本能的理由了。只有康德的倫理學(xué)才最終超越了把人的生物本能作為道德基礎(chǔ)的思路。

真正的道德價(jià)值必須是和意志自由聯(lián)系在一起的。文德爾班分析了意志自由的各種含義。意志自由首先意味著行動(dòng)的自由，即“有能力把意志的決定轉(zhuǎn)變?yōu)樯眢w的有目的的活動(dòng)”*同上書，第189頁。。其次，意志自由意味著選擇的自由，這就會(huì)帶來嚴(yán)重的困難，因?yàn)槿说闹T種動(dòng)機(jī)之間會(huì)發(fā)生沖突。這些動(dòng)機(jī)既包括當(dāng)下的刺激，也包括“個(gè)人成長過程形成的意志的恒常傾向”*文德爾班：《文德爾班哲學(xué)導(dǎo)論》，第189頁。，也就是人的性格。如何看待動(dòng)機(jī)和這些因素的關(guān)系，取決于人們?nèi)绾谓缍▌?dòng)機(jī)。如果把短暫的刺激當(dāng)作動(dòng)機(jī)，那么就會(huì)產(chǎn)生動(dòng)機(jī)的非決定論，即認(rèn)為人的性格獨(dú)立于這些欲望的動(dòng)機(jī)；如果把性格、恒常的意志當(dāng)作動(dòng)機(jī)，就會(huì)產(chǎn)生動(dòng)機(jī)的決定論，即認(rèn)為人的意志是由這些性格的動(dòng)機(jī)所決定的。

意志自由的另外一個(gè)關(guān)鍵詞是責(zé)任，文德爾班認(rèn)為，這也是造成在意志自由問題上產(chǎn)生混亂的一個(gè)重要原因。根據(jù)前面的分析，決定論者認(rèn)為人的相對(duì)穩(wěn)定的性格是行為的原因，所以人要為自己的行為負(fù)責(zé)。但是另一方面，責(zé)任還有實(shí)踐意義，即“行為令人痛苦的后果會(huì)以某種方式作用于行為主體使他承受痛苦”*同上書，第190頁。。當(dāng)作壞事的人受到后果的懲罰，他心中也就因而產(chǎn)生出責(zé)任觀念和規(guī)則意識(shí)。文德爾班認(rèn)為，這個(gè)過程本來很簡單，但人們卻認(rèn)為責(zé)任概念卻假設(shè)我們有可能不那么做，并且把這種假設(shè)命名為自由。這樣的話，人們就會(huì)認(rèn)為自由是無原因的，即使是康德也這么認(rèn)為。這樣就導(dǎo)致了“幾乎無解的混亂局面”。在這里，文德爾班的立場(chǎng)似乎離開了康德的倫理學(xué)，而進(jìn)入到了某種后果主義的思路中。我們知道，后果主義基于經(jīng)驗(yàn)的因果關(guān)系，而不涉及形而上學(xué)。

文德爾班認(rèn)為道德責(zé)任和因果關(guān)系是聯(lián)系在一起的。從因果關(guān)系的角度看道德責(zé)任，他區(qū)分了三種情況，第一種是從神學(xué)形而上學(xué)角度，把上帝看作人的本性的原因，道德責(zé)任就歸于神；第二種是沿著社會(huì)學(xué)思路，把社會(huì)結(jié)構(gòu)當(dāng)作人之本性的原因，道德責(zé)任就歸于社會(huì)環(huán)境；第三種是把人的個(gè)體性當(dāng)作終極的原因，“形而上學(xué)的來源和人的責(zé)任才得以保留。這類理論為各種形而上學(xué)的奇思妙想打開了大門，這些奇思妙想無法與任何形式的形而上學(xué)唯一論或神學(xué)唯一論相調(diào)和”*同上書，第191頁。。

結(jié)合前面的分析，我們似乎可以得出如下推論：意志自由是一種因果的非決定論，經(jīng)驗(yàn)主義是一種因果決定論，意志自由論會(huì)導(dǎo)致形而上學(xué)的混亂，人為地把簡單的事情搞復(fù)雜了。形而上學(xué)脫離了自然的因果性，但是又導(dǎo)致各種形而上學(xué)體系的不統(tǒng)一。但是文德爾班又把分析引入更深層次：如果世上只有自然因果性，那么人類社會(huì)就不可能在自然之外引入新的東西，但是人類社會(huì)實(shí)質(zhì)上引入了新的東西，這樣“我們似乎可以推論出，人類行為必定會(huì)開辟出新的因果序列并把它們納入現(xiàn)存的一般因果進(jìn)程”*同上。。這種新的因果序列的引入，恰恰是首先以形而上學(xué)的形式得到表述的，這就是伊壁鳩魯?shù)淖杂衫碚摗?/p>

所以在文德爾班看來，意志自由就是一個(gè)無法用理論加以解決的問題，但在實(shí)踐中又是絕對(duì)不可或缺的。“事實(shí)上，我們只有從實(shí)踐的立場(chǎng)出發(fā)，才能處理責(zé)任問題的實(shí)踐方面”*文德爾班：《文德爾班哲學(xué)導(dǎo)論》，第192頁。。在實(shí)踐上，人必須為自己的行為承擔(dān)責(zé)任，責(zé)任必須來自于對(duì)自由意志的肯定，但自由意志又是不符合因果規(guī)律的，它本身沒有原因，或者用形而上學(xué)的語言來說，它是自因(causa sui)。他也肯定地認(rèn)為康德的思路是有意義的，把個(gè)體責(zé)任歸結(jié)到形而上學(xué)層次，它也是具有自我教育的重要意義，因?yàn)樗皢l(fā)了反面動(dòng)機(jī)或肯定了正面動(dòng)機(jī)”。但是文德爾班在這里并沒有像康德那樣在倫理學(xué)中拒斥因果律和經(jīng)驗(yàn)因素，而是顧及到道德的社會(huì)實(shí)踐意義。這個(gè)實(shí)踐意義并非是自在之物意義上的，他也并不堅(jiān)守康德對(duì)現(xiàn)象和自在之物的區(qū)分。他說：“我們必須把問題當(dāng)作實(shí)踐過程來看待，我們無法以任何方式將這個(gè)實(shí)踐過程追溯到對(duì)形而上學(xué)本性的一般理論思考?！?同上。在他看來，實(shí)踐的倫理問題獨(dú)立于“意志的無因果性這個(gè)形而上學(xué)問題”，所以理論就沒有必要把簡單的事情變得復(fù)雜。

四、 簡短的小結(jié)和反思

文德爾班的《哲學(xué)導(dǎo)論》是一部導(dǎo)論性著作，但是內(nèi)容討論比較深入淺出。本文對(duì)此書的一個(gè)章節(jié)的分析，很有管中窺豹的效果。在此提出幾點(diǎn)小結(jié)。

首先，本書作為導(dǎo)論，而不是某一學(xué)派的教義性作品，問題的體系性和邏輯性是本書所追求的特點(diǎn)，但并非面面俱到，而是抓住重點(diǎn)問題進(jìn)行深入分析。從分析中可以看出，文德爾班的價(jià)值論哲學(xué)和道德哲學(xué)絕非一種簡單的獨(dú)斷論，也并非死守康德主義的“教義”，而是注意到各種學(xué)說的長處和局限性，從各種學(xué)說的理據(jù)入手進(jìn)行分析，展示它們之間的張力。

其次，文德爾班對(duì)康德式倫理學(xué)有著深刻的認(rèn)同，但對(duì)其他流派的道德哲學(xué)也有深入的理解。筆者認(rèn)為，他試圖建立義務(wù)論倫理學(xué)與幸福論倫理學(xué)的整合，在康德式的道德哲學(xué)框架下融入幸福論的合理成分。從這個(gè)思路延伸出去，似乎可以建立起道德形而上學(xué)和道德“形而下學(xué)”的某種綜合。

他重視倫理道德的具體實(shí)踐方面，重視道德的心理學(xué)因素，以及功利主義的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，這一點(diǎn)很有啟示意義。文化哲學(xué)是21世紀(jì)哲學(xué)界的新生長點(diǎn)之一，文化哲學(xué)重視的不是宏觀的思辨的理論推演，而是深入人的日常生活實(shí)踐和具體的文化模式的演進(jìn)和分析，它是“形而上”與“形而下”兩個(gè)層面的綜合。文化哲學(xué)一方面關(guān)注對(duì)人的行為模式的理性分析，一方面拒斥純粹理論思辨的、純粹理想化的理論推演。文德爾班作為文化哲學(xué)的先驅(qū)者之一，關(guān)注人的具體的經(jīng)驗(yàn)思維方式，了解康德道德形而上學(xué)的理想性的弱點(diǎn)，表現(xiàn)了20世紀(jì)初哲學(xué)界對(duì)思辨哲學(xué)模式的一種反思。

第三，關(guān)于普遍價(jià)值問題，文德爾班的思考是很有深度的。他認(rèn)為倫理學(xué)的目標(biāo)之一是追求道德原則的普遍性，但是他又深刻地理解到這一任務(wù)的難度。從更廣義的角度來講，價(jià)值論問題涵蓋面很廣，以倫理學(xué)為出發(fā)點(diǎn)，涵蓋道德問題、社會(huì)歷史問題，最終通過審美領(lǐng)域走向宗教領(lǐng)域。但是在文德爾班看來，宗教領(lǐng)域的問題也充滿著矛盾，價(jià)值世界是“具有永恒性和有效性的”，事實(shí)世界則是充滿著暫存事物的，二者之間的關(guān)系依然是問題重重。*文德爾班：《文德爾班哲學(xué)導(dǎo)論》，第273頁。

文德爾班最后認(rèn)為，二元論問題是終極的無法解決的問題，它表現(xiàn)為事實(shí)與價(jià)值的矛盾、價(jià)值觀上的樂觀主義和悲觀主義的矛盾。*同上書，第276—279頁。這個(gè)問題代表著知識(shí)的界限，但是現(xiàn)實(shí)的價(jià)值二元性又是意志活動(dòng)不可或缺的條件。從這個(gè)結(jié)論中，我們依然可以看到康德的某種影響。普遍價(jià)值是否存在，事實(shí)和價(jià)值是否統(tǒng)一，依然是一個(gè)無解的問題。但哲學(xué)問題的重要性并不意味著它一定有個(gè)固定的解答，也許沒有答案才是哲學(xué)問題的答案。哲學(xué)家的重要性在于，他會(huì)給我們思考問題的方向，揭示問題的復(fù)雜性和張力結(jié)構(gòu)。和哲學(xué)一樣，倫理學(xué)也只能在張力之中存在，這也許就是文德爾班倫理學(xué)給我們的最重要的啟示。

(責(zé)任編輯：肖志珂)

趙海峰，黑龍江大學(xué)哲學(xué)與公共管理學(xué)院教授。