蔡志棟

先秦諸子與唯物辯證法：中國現(xiàn)代自由的一個面相
——以任繼愈所編著中國哲學史著作為中心

蔡志棟

我們應該重視體現(xiàn)在中國哲學史研究中的先秦諸子與認識自由之間關系的思想。任繼愈主編的《中國哲學發(fā)展史》便是一個范本。該書以馬克思主義認識論(主要是唯物辯證法)為原則來解讀先秦諸子，判斷他們是違背了馬克思主義認識論的原則，還是為這個原則貢獻了若干的環(huán)節(jié)，或者比較接近這些原則，只是在某些地方需要修補。《中國哲學發(fā)展史》認為，老子和易傳的辯證法、墨子的思想是比較接近于馬克思主義的認識論辯證法的，但也有其不足；而莊子、名家貢獻了馬克思主義認識論原則的若干環(huán)節(jié)：這個觀點與流俗的看法不同?？梢钥闯觥吨袊軐W發(fā)展史》的寫作受到了毛澤東辯證法思想的深刻影響。同時需要注意的是，中國傳統(tǒng)和馬克思主義認識論相互對勘時會有意想不到的成果產(chǎn)生，默會知識就是一個發(fā)展契機。

任繼愈；《中國哲學發(fā)展史》；唯物辯證法；先秦諸子；認識自由

在中國現(xiàn)代自由話語的形成過程中，我們一方面要關注那些在思想史上留下厚重身影的思想家的貢獻，另一方面，在純粹學術史研究中形成的自由觀也值得高度重視。顯然，版本眾多的中國哲學史為我們這方面的研究提供了豐富的資源。

任繼愈在中國哲學史領域主編、寫作了多種版本的中國哲學通史。我們以其主編、出版于20世紀80年代的《中國哲學發(fā)展史(先秦)》(下文簡稱《發(fā)展史》)為基本材料，剖析他所代表的一批學者關于先秦諸子和現(xiàn)代認識自由之間關系的觀點。

對于自由，《發(fā)展史》的作者們有著自己的觀點：“什么是自由？人通過實踐使自己的目的在客觀世界實現(xiàn)，這就是自由。因此自由的一個不可缺少的要素是人的目的、人改造客觀世界、滿足自己要求的意向。自由屬于有意志的主體——人，不屬于無意志的客體——人要改造的對象。自由的另一個不可缺少的要素是客觀必然性，就是說人的目的和實現(xiàn)目的手段必須符合客觀規(guī)律，只有這樣目的才能實現(xiàn)。”*任繼愈主編：《中國哲學發(fā)展史(先秦)》，北京：人民出版社1983年版，第454頁。

這種對自由的理解包含著三個方面：對客觀必然性的正確認識，對主體目的的正確把握，以及主體對客體的改造。自由是合目的性和合規(guī)律性的統(tǒng)一。雖然在廣義上，對人的目的、意志的認識也是一種認識，屬于對世界的認識，但是，像《發(fā)展史》這樣明確將對主體的目的的認識這一方面的內容提出來，還是顯示了中國化馬克思主義對自由的認識的進步。*同時需要指出的是，在以此為標準對中國先秦哲學史展開論述時，很多時候作者并未完全將之貫徹；他們基本上還是從對客體的正確認識的角度來闡釋認識論領域內的自由思想。

《發(fā)展史》在詮釋先秦諸子和現(xiàn)代自由之間的關系的觀點時，主要評判標準有二：歷史唯物主義和辯證唯物主義；前者主要表現(xiàn)為階級分析法，后者主要表現(xiàn)為唯物辯證法。在此我們主要從第二個角度來加以闡述。基本上可以說，《發(fā)展史》以馬克思主義認識論(主要是唯物辯證法)為原則來解讀先秦諸子，判斷他們是違背了馬克思主義認識論的原則，還是為這個原則貢獻了若干的環(huán)節(jié)，或者比較接近這些原則，只是在某些地方需要修補。

一

中國哲學史中包含著豐富的辯證法傳統(tǒng)?！栋l(fā)展史》認為，老子和易傳的辯證法是比較接近馬克思主義的認識論辯證法的。 “中國哲學史上的辯證法傳統(tǒng)也是世界上封建社會中少有的。辯證法的傳統(tǒng)在我國有兩大思想體系：一是以老子為代表的貴柔體系，一是以《周易》為代表的剛健體系。這兩大體系經(jīng)歷數(shù)千年交相融攝，不斷豐富中國哲學的辯證法內容，從而使中國古代的辯證法思想達到了樸素辯證法的高峰?！?任繼愈主編：《中國哲學發(fā)展史(先秦)》，“導言”第36頁。同時，作者指出：“當然我們也應看到，中國古代的樸素唯物主義和樸素辯證法思想畢竟是近代科學以前的產(chǎn)物，它們的水平也是近代科學以前的水平，缺乏科學實驗的可靠基礎，而帶有極大的臆測性、直觀性。它們不但與馬克思主義哲學的辯證唯物主義不可同日而語，與法國的機械唯物主義和德國古典哲學家黑格爾的造詣也差著一個歷史階段，是不能相比的?！?同上。這些話在今日看來似乎是老生常談，但其價值就在于，它們表明中國先秦思想中就包含著如何正確認識世界的方法論雛形。*這個判斷幾乎適合所有“以馬解中”的著述。

《發(fā)展史》對辯證法的理解，基本上是我們比較熟悉的毛澤東的辯證法思想，它充分地體現(xiàn)在《矛盾論》和《實踐論》之中。然而，以此為標準評判先秦思想時，有時候會出現(xiàn)包含張力的問題。這些問題的體現(xiàn)之一，就在于作者在批評老子思想中對辯證法的偏離時，似乎難以解釋為什么這種偏離沒有導致辯證法的瓦解，反而構成了傳統(tǒng)辯證法的一大形態(tài)。作者說：

由于老子的道，沒有講得明確、清晰，也給唯心主義留下了很多的可乘之隙。特別在認識論方面，老子不重視感覺經(jīng)驗，甚至認為感覺經(jīng)驗不但無助于認識，反而對認識有害，“其出彌遠，其知彌少”，(四十七章)還說“圣人不行而知”，這就堵死了認識外界事物的道路。由于他不重視感性認識，提出反經(jīng)驗的“玄覽”的認識方法，這就給以后的唯心主義認識論開了先例。他主張“為學日益，為道日損，損之又損，以至于無為”(四十八章)。這就是說認識道和求學問走著截然不同的兩種道路。這樣發(fā)展下去，勢必把科學與哲學強行割裂。后期莊學所標榜的“墮肢體，黜聰明”的修養(yǎng)方法，是直接來自老子的。*任繼愈主編：《中國哲學發(fā)展史》(先秦)，第267頁。

就在此提及的老子的相關論述而言，我們可以說他提出了直覺性的認識論道路。不過，《發(fā)展史》是從反面來理解這條道路的。這就給我們提出了一個有趣的問題：一方面認為老子不重視感覺經(jīng)驗和理性認識，走向了重視直覺的道路；另一方面又認為老子是主張辯證法的。這里的緊張就在于，除非認為老子的辯證法只是本體論的辯證法，和認識論無關，否則，很難解釋缺乏感性、理性基礎的辯證法是怎么可能的。而這種緊張之所以出現(xiàn)，是和堅持用馬克思主義的認識論思想來詮釋老子密切相關的。

反過來，如果我們立足于老子思想本身，雖然我們也可以說他的思想內部可能存在緊張，但是，或許他為我們的思考提供了新的啟發(fā)。在這個問題上，我們可以這樣問：直覺性的認識和辯證法有什么關系？我們可以發(fā)現(xiàn)，“為學日益，為道日損，損之又損，以至于無為”，也許可以解釋成認識論的辯證法。因為老子主張禍福、損益的辯證法，所以他相信走向無為的過程就是獲得真知的過程；事情會發(fā)生倒轉。

《發(fā)展史》對老子辯證法思想的其他批評，很多是我們所熟悉的了。比如，辯證法強調對立面的相互轉化，但是，老子忽視了轉化所需要的條件?！袄献又豢吹绞挛锵蛩鼘α⒚孓D化的事實，沒有注意條件在轉化中的重要作用，因而在禍福、得失面前顯得縮手縮腳，在變化中顯得無能為力。”*任繼愈主編：《中國哲學發(fā)展史(先秦)》，第270頁。老子的辯證法還不可能認識量和質的辯證關系；也缺乏從低級到高級的發(fā)展觀念；還有“注重柔弱，反對進取，不敢迎接新事物，脫離了條件講變化，沒有擺脫循環(huán)論的影響。老子的辯證法還有過分強調矛盾對立面的統(tǒng)一性而忽視矛盾對立面的斗爭性的一方面，因而包含有走向相對主義的可能……這些消極因素，在一定程度上妨礙了老子的樸素的辯證法的正常發(fā)展”*同上書，第272頁。。

《發(fā)展史》認為，在先秦還有另一個辯證法的傳統(tǒng)，此即《易傳》剛健的辯證法。值得注意的是，作者并不認為這兩種辯證法傳統(tǒng)一個正確，一個錯誤；并不認為剛健的傳統(tǒng)必然就比柔弱的傳統(tǒng)好。他認為，《易傳》和老子的這兩種不同形態(tài)的辯證法思想，不能簡單地用消極倒退和積極進步這樣一些字眼來概括，而應該從認識論的角度把它們看作是人們觀察現(xiàn)實、接近現(xiàn)實的兩種不同的途徑。因為在現(xiàn)實生活中，事物矛盾著的兩個方面，必有一方居于支配的地位，而另一方則居于被支配的地位。居于支配地位的一方可以是剛強的，也可以是柔弱的，因而可以表現(xiàn)為剛強勝柔弱，也可以表現(xiàn)為柔弱勝剛強。《易傳》和老子一樣，看到了這種剛柔的地位不是一成不變的，而是永遠相互推移，不斷地轉換位置。但是，剛柔轉化的具體情祝是非常復雜的，有時確實是柔弱勝剛強，弱小的一方能夠戰(zhàn)勝強大的一方；有時如果剛強的一方不使自己走過了頭，能夠“知微知彰，知柔知剛”，而保持“剛健中正”，就能夠使剛健勢力居于支配的地位，而不致被柔弱所戰(zhàn)勝。老子強調前者，《易傳》則強調后者，他們根據(jù)各自的所見，把剛柔相互轉化的某些具體情況發(fā)展成整個哲學體系，雖然都帶有一定程度的片面性，但是應當承認，這兩個哲學體系都有觀察現(xiàn)實、接近現(xiàn)實的成分，反映了活生生的、多方面的辯證法的不同的側面。*同上書，第639頁。請注意這里作者的態(tài)度。這種態(tài)度是寬容的，表明在認識論上接近自由是有不同的途徑的。這種態(tài)度比起原先對雄健的、斗爭的辯證法的單向度堅持，已經(jīng)有很大的變化，甚至是進步。這個特征應當引起我們的注意。不過，總體上作者還是認為唯有辯證法才是掌握真理、獲取認識自由的不二法門。

當然，辯證法也有多種形態(tài)。而且，作者最后又結合階級分析法，指出：“《易傳》的辯證法思想也帶有自己的片面性，它根據(jù)新興地主階級建立封建等級制度的需要，在事物矛盾著的兩個方面中，把居于支配地位的一方確定為尊者貴者，把居于被支配地位的一方確定為卑者賤者。雖然它也認為二者的地位是可以相互轉化的，但是它卻力圖避免這種轉化，把尊者貴者支配卑者踐者的現(xiàn)象看作是正常的合理的，而把卑者賤者上升到支配地位的現(xiàn)象看作是反常的不合理的。這樣一來，《易傳》的辯證法思想就打上了鮮明的階級烙印，成為新興地主階級處理階級矛盾、調整內部關系、建立封建等級制度的理論工具”*任繼愈主編：《中國哲學發(fā)展史(先秦)》，第640—641頁。。很清楚，研究者深受階級分析法的影響。從認識自由的獲得的角度說，意味著什么？意味著周易哲學對認識自由的追求的失敗。本來，通過轉化可以獲得自由，但最終又扼殺了這種轉化。

二

《發(fā)展史》對墨子的認識論思想作了深入的研究，認為墨子學派也是比較接近于馬克思主義認識論的。他們認為，墨子“和他的弟子們有較豐富的生產(chǎn)經(jīng)驗和科學知識，強調群眾耳目見聞的重要性，重視認識的客觀社會效果，對于人在實踐中的主觀能動性有所論述，并且看到了理性思維在探索事物因果規(guī)律時的作用。這些思想是很光輝的，它對古代樸素唯物主義認識論的形成起了推動作用”*同上書，第223頁。。他們認為墨子的認識論具有唯物主義經(jīng)驗論的傾向。他所強調的經(jīng)驗，指的是群眾的生產(chǎn)經(jīng)驗和實際生活經(jīng)驗，而不是儒家的道德體驗。他十分重視言論的社會效果，主張言而必行。這些都是唯物主義的成分。

《發(fā)展史》同時指出，墨子的認識論里也有若干唯心主義成分，阻礙了認識自由的獲得。這突出地表現(xiàn)在墨子借以判斷真理的“三表法”之中。

何謂三表？子墨子言曰：有本之者，有原之者，有用之者。于何本之？上本之于古者圣王之事；干何原之？下原察百姓耳目之實，于何用之？廢(發(fā))以為刑政，觀其中國家百姓人民之利。(《非命上》)

《發(fā)展史》認為，第一條標準“上本之于古者圣王之事”，說明墨子重視借鑒歷史事件的經(jīng)驗教訓，這是值得肯定的。但是，墨子在回顧歷史時，眼光常常局限在“古者圣王”身上，對他們盲目崇拜、全盤肯定；他還把保存下來的古代文獻，看成是完全可信的事實和真理，全部接受下來?！栋l(fā)展史》認為，墨子對于歷史的科學態(tài)度和非科學態(tài)度的同時并存，使之從歷史經(jīng)驗中，既吸收了不少積極有益的思想營養(yǎng)，也繼承了若干宗教迷信和其他有害的東西。

第二條標準“下原察百姓耳目之實”，也是利弊參半?！栋l(fā)展史》指出，人民群眾是社會實踐的承擔者，群眾的耳目感官經(jīng)驗是獲取科學知識不可缺少的條件。從這個角度看，墨子的這條標準值得高度肯定。但是，《發(fā)展史》指出，單純憑直接感覺經(jīng)驗，即使是人民群眾的集體經(jīng)驗，也不能最終證明認識的客觀真理性，因為經(jīng)驗并不等于實踐，感性認識往往含有表面性和主觀性，不能把握事物的規(guī)律。從《墨子》的文本來看，“百姓耳目之實”既可以用來證明科學的認識，亦可以用來證明宗教迷信。

第三條標準“發(fā)以為刑政，觀其中國家百姓人民之利”，也有同樣的問題。這是從整個社會效果來衡量理論學說的是非曲直。墨子一向反對抽象地議論是非善惡，厭惡不著邊際的空談；他認為一種好的思想或主張，必須應用于治理社會，使廣大人民群眾得到實惠。這是從后果論來考察思想的真理性。不過《發(fā)展史》指出，墨子以“國家百姓人民之利”來衡量言論的價值，有兩個缺點：一個是從歷史唯物論的角度看，那時的國家還是剝削階級的國家，它與百姓人民的利益經(jīng)常相矛盾，要使上下同利，是不可能的；另一個是從認識論本身的學理來看，墨子把是非與利害當成了一回事，想用這同一個標準既解決認識的正確與否的問題，又解決認識對于社會有益與否的問題。實際上，一種理論的真理性與它的社會作用并不總是一致的。墨子籠統(tǒng)地講是非利害之辨，容易把看來對社會有益的說法都當成科學真理。

《發(fā)展史》認為，墨子的“三表法”作為判斷真理的標準，既有接近馬克思主義認識論的成分，又有偏離它的地方。這就意味著，他們認為，在墨子的思想中，所獲取的真理并不是真正的真理，因此，所獲得的認識自由也是有限度的。但是，有趣的是，在評判《墨子》的思想時，某種程度上馬克思主義的認識論也對自身做出了某種反思。比如，在評判第二條標準時，《發(fā)展史》指出，單純憑直接感覺經(jīng)驗，即使是人民群眾的集體經(jīng)驗，也不能最終證明認識的客觀真理性。最重要的是，因為感性認識有待于上升為理性認識，這其實為群己之辯引入了感性—理性之辨的維度。馬克思主義認識論從來強調理性認識的重要性，但有的時候，的確會比較重視群眾的經(jīng)驗。因此，《發(fā)展史》的這個強調應該得到重視。比如，在評判第三條標準時，《發(fā)展史》指出，不能將是非之辨和利害之辨混淆起來。這其實是馬克思主義認識論對自身原則的再一次重申。是非和利害顯然是不同的，但是，在實踐是檢驗真理的標準的提法及運用過程中，往往會發(fā)生將理論所造成的結果挪為是非的標準。但是，我們必須要承認的是，如果我們承認實踐是檢驗真理的一個標準，而且把利看成是檢驗成功的結果，把害看成是檢驗失敗的結果，那么，是非和利害總是難分難解地糾纏在一起。這個問題需要進一步的辨析。

《發(fā)展史》高度贊揚后期墨家，認為在認識論上它有一個決定性的突破：解決了真理的本質是主觀認識要與客觀對象相“當”這個根本問題，全面考察了認識過程，真正達到了唯物主義反映論的水平。*任繼愈主編：《中國哲學發(fā)展史(先秦)》，第236頁。

我們還可以看出，似乎是為了呼應毛澤東的主張，《發(fā)展史》認為《墨經(jīng)》中也有辯證法思想。這點和以后我們把墨子學派主要看成是形式邏輯的不同，也是需要我們注意的。毛澤東認為墨子也有辯證法思想。在1939年2月1日《關于〈墨子哲學思想〉一文給陳伯達的信》中，毛澤東稱贊陳伯達把墨子等同于西方的赫拉克利特。他說：“《墨子哲學思想》看了，這是你的一大功勞，在中國找出赫拉克利特來了?！?毛澤東：《關于〈墨子哲學思想〉一文給陳伯達的信》，載中共中央文獻研究室編：《毛澤東文集》(第二卷)，北京：人民出版社1993年版。也就是說，他同意陳伯達的觀點，認為墨子的思想中也有辯證法。這個材料很重要，因為一般我們總是把墨子看作形式邏輯的始祖，胡適、章士釗以及解放后的很多學者都是這么看的。但毛澤東的看法與之不同。

《發(fā)展史》認為，《墨經(jīng)》的辯證法思想突出地表現(xiàn)在量的范疇的初步發(fā)現(xiàn)。它指出，后期墨家分析問題時注意事物的度量界限和事物存在、變化的具體條件，對于質與量的辯證關系有所認識。它初步看到，量的多少(適量與否)能影響到事物的性質，量的變化超過一定限度，則引起事物質的變化。它用“宜”的概念來表示適當?shù)牧亢蜅l件?！赌?jīng)》舉了一些例子來加以說明。比如，后期墨家反對把五行關系固定化的形而上學觀點，認為五行相勝不是永遠按一個順序進行，有時會出現(xiàn)相反的情況，那是由于五行之間的數(shù)量比例關系發(fā)生了變化?！督?jīng)下》說：“五行毋常勝，說在宜。”《經(jīng)說下》舉例說：“火爍金，火多也；金靡炭，金多也?！被鹫\能熔金，可是當金多火(炭)少時，金也能將炭火熄滅?？梢娏康脑鰷p能使兩者的相互關系發(fā)生根本性的變化，“說在宜”的“宜”表示適當?shù)牧?。還比如，關于人的欲望好惡是否有益的問題，在戰(zhàn)國時期也存在不同的看法。后期墨家主張要具體對待這個問題?！督?jīng)下》說：“無欲惡之為益相也，說在宜?！睙o欲惡有益還是有害，要視情況而定。《經(jīng)說下》列舉了三種情況：一是“欲惡傷生損壽”，這是要反對的；二是“誰(唯)愛也，嘗多粟”，欲望表現(xiàn)為愛人，給別人許多糧食，這是好事，需要肯定。三是“或者欲不有能傷也，若酒之于人也”，有些欲望愛好加以節(jié)制，如飲酒適度，亦可無礙健康。后期墨家認為，人既要有理智，也要有正當?shù)母星閻酆?，這才有利于人民和國家。

在對《墨經(jīng)》的認識過程、辯證法思想的論述中，我們可以看出《發(fā)展史》所受到的馬克思主義認識論的影響?！赌?jīng)》成為了馬克思主義認識論視野下接受剖析的對象，其本身似乎處于客體的地位，不能提供任何超出馬克思主義認識論的東西。但是，隨著21世紀初中國哲學合法性、自覺性問題的興起，這種討論方式越來越受到質疑。事實上，即便在堪稱“以馬解中”的典范的《中國哲學發(fā)展史》之中，也可以看出解釋當中存在的某種緊張。這突出地表現(xiàn)在對知識的來源和種類的探討中。

《發(fā)展史》指出，《墨經(jīng)》認為，在通常情況下，人要從外界得到知識，必須經(jīng)由五種感官的通道，“惟以五路智”(《經(jīng)說下》)，“五路”就是耳、目、口、鼻、膚。這就表明墨經(jīng)堅持感覺經(jīng)驗是知識的來源。但它認為有一種特別的知識不必通過五官：“知而不以五路，說在久。”(《經(jīng)下》)有的人把“不以五路”之知，說成是《墨經(jīng)》主張有一種先天的神秘的認識能力(胡適就持這種觀點)。《發(fā)展史》認為，這種知識本質上還是來自實踐經(jīng)驗的。它指出，“說在久”給我們提示了理解此條的要領?！熬谩笔菚r間，只有在相當?shù)臅r間內才能形成這種知識，這里實際上指的是在豐富的經(jīng)驗基礎上形成的熟練的工藝技能?！栋l(fā)展史》以《經(jīng)說下》視覺為例：“以目見，而目以火見，而火不見。”這是說眼睛靠光照耀，才能在夜晚看到東西?？墒恰熬貌划斠阅恳?，若以火見”(《經(jīng)說下》)，意思是，時間長了，人對于某物的形象位置已十分熟知，夜晚即使不用眼睛也能準確地指示該物形狀位置，如同有光照耀時一樣?？梢?，這種知識并非超感覺的，它只是在當時不必直接運用五官而已。就其根本來源而言，還是離不開實踐經(jīng)驗的。

《發(fā)展史》在此討論了兩個問題：一個問題是，是否有超越實踐經(jīng)驗、感覺的知識？回答是沒有。任何知識都來源于實踐經(jīng)驗、感覺。也不妨說，很多知識，無論它們是不是工藝技能，都能夠在長時間的練習之后，擺脫感覺經(jīng)驗的限制。另一個問題是，工藝技能類知識的提出，一定程度上為馬克思主義認識論的發(fā)展提供了新的契機。*任繼愈主編：《中國哲學發(fā)展史(先秦)》，第539—540頁。按照一般的思路，長時間訓練之后形成的知識是理性知識，它是超越了“五路”的，“說在久”也可以這么解釋。但是，《發(fā)展史》卻引進了“工藝技能”的說法，并且指出，《莊子·養(yǎng)生主》里講庖丁解牛“臣以神遇，而不以目視，官知止而神欲行”就是“知而不以五路，說在久”的例證。*任繼愈主編：《中國哲學發(fā)展史(先秦)》，第540頁。而我們都知道，現(xiàn)在的研究已經(jīng)表明，莊子里面的庖丁解牛就是所謂的默會知識。*對此，我們也在別處進行過討論。參見蔡志棟：《馬克思主義視野下的“逍遙游”》，載《人文雜志》2012年第2期。

為什么會出現(xiàn)這個契機？這是《發(fā)展史》所采取的歷史唯物論的立場所提供的。它指出：“后期墨家許多成員是手工業(yè)者，他們有嫻熟和精湛的技藝，將這種技藝的獲得提到認識論的高度加以說明以突出其特點，是很自然的事情?！?任繼愈主編：《中國哲學發(fā)展史(先秦)》，第540頁。然而，或許不得不說，一旦這么解釋，某種程度上就對馬克思主義認識論形成了某種挑戰(zhàn)。這似乎從一個角度表明，馬克思主義的知識觀在解釋中國傳統(tǒng)文獻時遇到了一點困難。中國傳統(tǒng)和馬克思主義認識論相互對勘時會有意想不到的成果產(chǎn)生。

三

《發(fā)展史》對《莊子》的解讀具有很多新穎之處?！栋l(fā)展史》認為莊子、名家貢獻了馬克思主義認識論原則的若干環(huán)節(jié)。在文獻上，作者認為《外篇》才表達了莊子的真實思想，《內篇》是后期莊學的思想。從這個基本判斷出發(fā)，《發(fā)展史》認為莊子在以下幾方面貢獻了思想，構成了辯證法的內在環(huán)節(jié)。

第一，莊子是個可知論者。《發(fā)展史》舉了著名的“濠上之辯”。一般的觀點認為在這個故事中表達了莊子不可知論的思想?！栋l(fā)展史》卻認為，這表明“莊子認為，世界是可知的，認識者與認識對象不同，并不妨礙認識的進行?！?同上書，第411頁。

第二，莊子主張從感性認識上升到理性認識。《發(fā)展史》指出，莊子重視自然，認真考慮過自然科學問題，因此在認識論上有不少樸素的唯物主義的看法。他給認識下了一個很好的定義：“知者接也，知者漠也”(《莊子·庚桑楚》)。這就是說，認識是對認識對象的接觸，沒有接觸就不可能有所認識。但是這還不夠，還要進行思考。莊子重視感覺，又不局限于感覺，這是很可貴的。*同上。

第三，莊子看到了相對真理，當然也局限于此。沒有認識到相對真理的顆粒組成絕對真理。這是一大不足。但畢竟批評了將真理權威化、獨斷化的做法。

第四，莊子認識到在客觀必然性和人的主觀愿望之間，必須使后者服從于前者才能獲得自由，但是，他由此而完全泯滅人的主體能動性。這表明莊子過于肯定外在世界。

《發(fā)展史》指出，在客觀必然性和人的主觀愿望這兩者的關系中，莊子看到只有使后者服從前者才能有自由?！栋l(fā)展史》以《莊子·達生》篇里的寓言來說明這點：孔子向一位游泳術極高明的人求教。他問道：“請問，蹈水有道乎？”那人答道：“亡，吾無道。吾始乎故，長乎性，成乎命。與齊俱入，與汩偕出，從水之道而不為私焉。此吾所以蹈之也?！边@個故事表明，游泳者完全順從水之道，撇除個人的主觀因素，這就使他的游泳本領達到驚人地步?！栋l(fā)展史》認為，在這則寓言中，莊子看到自由不是對客觀必然性的否定，而是對它的了解和適應，這在當時觀察和處理個人和社會的關系的問題上，有它深刻的地方。但是莊子做得過了頭，以為遵循客觀規(guī)律就是把個人主觀能動性全部否定。這就導致認識自由的喪失，因為人們是為了達到一定目的而運用客觀規(guī)律的，如果取消目的，完全隨波逐流，也無所謂自由。*任繼愈主編：《中國哲學發(fā)展史(先秦)》，第411頁。

以上表明，馬克思主義認識論一方面肯定外在的世界是可以被認識的，認識的自由是可以獲得的；而認識的過程是從感性發(fā)展到理性，從相對真理發(fā)展到絕對真理；另一方面，自由是主客觀的統(tǒng)一，在尊重客觀規(guī)律的前提之下，還要發(fā)揮主體能動性。和以前完全批評莊子的做法不同，《發(fā)展史》肯定了莊子為真理的獲得、認識自由的獲得提供了若干環(huán)節(jié)。

《發(fā)展史》指出，和莊子處于同樣地位的是名家?；菔┑摹皻v物十事”絕非單純的形而上學，它們是有積極作用的：破除了為恩格斯所批評的“非此即彼”簡單化的思維方式，在人們看來是界限分明、不可逾越的對立事物之間搭上溝通彼此的橋梁，把對立面統(tǒng)一起來，承認矛盾是事物的客觀性質。這在理論上是一大進步，它標志著人們思想上的解放，是人的認識前進中的一個里程碑。當然，《發(fā)展史》也承認，惠施在向形而上學思維和傳統(tǒng)觀念沖擊時，也有過頭和片面的地方；但他對思維科學做出的貢獻，大大超出了他所犯的錯誤。*同上書，第488—489頁。

《發(fā)展史》也是如此評價“辯者二十一事”在哲學史上的價值的。他們指出，這二十一個命題都是由對立的因素構成的，都在一定程度上觸到了事物的矛盾性質，并用形象化的描述方式，將種種內在矛盾揭示出來。有的強調矛盾的同一性，有的強調對立面的相互排斥，有的比較簡單淺近，有的相當復雜深刻，有的含有很明顯的片面性錯誤，有的是比較全面性的辯證邏輯的判斷。這些都需要加以具體分析，分別作出評價，不應當斥為詭辯術而簡單地抹殺。*同上書，第496頁。

《發(fā)展史》也如此看待著名的且有著作留存于世的名家公孫龍。他們承認公孫龍為了糾正惠施學派過于強調轉化而忽略差異的缺點，在許多地方矯枉過正，走到否認轉化、將差異固定化的極端。在有些問題上，他犯了唯心論的錯誤。但是，《發(fā)展史》明確指出，應當看到，公孫龍在事物與屬性的關系問題上，在個別與一般的關系問題上，在概念、判斷等思維形式的性質問題上，他都觸及事物的矛盾運動，并有自己獨到的見解。尤其是個別與一般的關系問題，是哲學史上的一大難題。公孫龍雖然也沒有真正弄清這些問題，但他在這方面有所發(fā)現(xiàn)就很不容易。因此，公孫龍是個深思熟慮的哲學家，他思考過的問題和他思考問題的方法，足以啟人智慧、發(fā)人深省。*任繼愈主編：《中國哲學發(fā)展史(先秦)》，第513頁。

總之，《中國哲學發(fā)展史》從歷史唯物論和唯物辯證法出發(fā)，充分肯定了莊子和名家的思想價值，也分別從某些方面構成了辯證法的環(huán)節(jié)，從而為真理和自由的獲得貢獻了自己的價值。還要指出一點：任繼愈這么肯定莊子和名辨思潮，令我們想起了毛澤東。毛澤東也是肯定惠施等名家的，而且理由也是如此。

毛澤東認為，先秦那些通常被視為形而上學的哲學家那里也有辯證法的因素。這點體現(xiàn)在他對李達關于“兩論”(《實踐論》、《矛盾論》)觀點的回應中。毛澤東高度推崇李達對“兩論”的解讀，甚至不易一字。在《〈矛盾論〉解說》中，李達說：“中國周秦諸子的學說中，有不少關于辯證法的見解。例如老子的‘道德經(jīng)’，惠施學派的‘合同異’學說，公孫龍學派的‘離間白’學說，易傳的‘陰陽’學說，墨子學派的墨經(jīng)等，都含有辯證法的因素。”*李達：《〈矛盾論〉解說》，載《李達文集》(第四卷)，北京：人民出版社1980年版，第203頁。李達的這種看法很有意思。老子、《易傳》、墨子的思想上文已說，但以前我們恰恰認為惠施、公孫龍的思想是形而上學的。何以此處認為他們也有辯證法的因素呢？要點就在于，就辯證法是揭露思維的矛盾以便發(fā)現(xiàn)真理而言，惠施、公孫龍無疑是有見于思維的矛盾的，雖然他們糾纏于這些矛盾而沒有進一步的推進，可是的確是有助于我們發(fā)現(xiàn)真理。竊以為，李達如此高度贊揚惠施、公孫龍，是和對辯證法的認識密切相關的。因為將辯證法的核心理解為對立統(tǒng)一，因此，對對立面的揭示也就構成了組成辯證法的因素。毛澤東對此表示肯定、贊賞。從中可見，《發(fā)展史》對名家的觀點也是與此一脈相承的。

(責任編輯：肖志珂)

蔡志棟，上海師范大學哲學系副教授。

本文得到上海哲社一般課題“新世紀以來中國社會思潮跟蹤研究”(項目編號：2015BZX003)、國家社科基金重點項目“社會主義核心價值觀的傳統(tǒng)文化根基研究”(項目編號：14AZ005)資助。

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