李子賢

韓國濟州島傳承的活形態(tài)神話

李子賢

由于歷史的原因，濟州島直到近二三十年才進入現(xiàn)代社會。古老的神堂（祭場）、神房（巫或祭司）、巫歌（祭辭）以及相關(guān)的祭儀至今仍在存續(xù)，因而一直保留著活形態(tài)神話賴以傳承的文化生態(tài)系統(tǒng)。這樣，濟州島成了當下東亞幾個還在傳承著頗具地域特色的活形態(tài)神話之地區(qū)之一。

活形態(tài)神話；文化生態(tài)系統(tǒng)；地域特色；神話傳承

由于地域環(huán)境、歷史發(fā)展的特殊性，以及文化系統(tǒng)的特質(zhì)等因素的相互作用，在東亞各國的某些地區(qū)至今仍存續(xù)著與社會生活、民間信仰融為一體的活形態(tài)神話。其中，韓國的濟州島一直被視為一個“神話之島”。在這里傳承著與價值取向、信仰體系、祭儀系統(tǒng)緊密聯(lián)系的活形態(tài)神話，是東亞較為典型的活形態(tài)神話傳承的地區(qū)之一。自20世紀六七十年代以來，濟州島神話就已引起了國際神話學界的關(guān)注，并已取得了可喜的研究成果。筆者自2012年應邀赴濟州島參加相關(guān)學術(shù)活動，就對濟州島傳承至今的活形態(tài)神話產(chǎn)生了濃厚的研究興趣：如何描述濟州島活形態(tài)神話的概貌，如何描述濟州島活形態(tài)神話得以傳承的文化生態(tài)系統(tǒng)，如何描述濟州島活形態(tài)神話的地域特色及其文化價值，都是筆者思考的幾個關(guān)鍵點。但囿于對濟州島活形態(tài)神話尚未進行深入的田野調(diào)查，對相關(guān)資料的占有十分有限，對濟州島的歷史、文化發(fā)展脈絡缺乏必要的了解，因而只能對濟州島的活形態(tài)神話進行粗略的梳理及初步的探討。

一

長期以來藏在大海深處人未識的濟州島，由于被聯(lián)合國教科文組織列為“世界自然遺產(chǎn)”和“世界地質(zhì)公園”，而逐步進入了人們的視野。濟州島長約73公里，寬約31公里，總面積約為2263平方公里。在20世紀50、60年代，島上居住的人口不足30萬，現(xiàn)今已發(fā)展到60余萬。諺語云：“濟州島有三多，石頭多，大風多，女人多。”所謂石頭多，是因為島上火山石特別多；所謂大風多，是因為濟州島每年都要經(jīng)受臺風的多次侵襲；所謂女人多，是因為濟州島上的女子在社會生活以及生產(chǎn)活動中充當著重要的角色。但鮮為人知的是，由于地理環(huán)境、歷史發(fā)展等諸多因素所致，直至20世紀50、60年代，濟州島仍然還是一個土地貧瘠、貧窮落后的荒蕪之島。不過，正因為如此，濟州島的自然生態(tài)以及文化生態(tài)系統(tǒng)才得以完好地保存下來，一些古老的文化事象，如濟州方言、古老的祭場與信仰民俗、祭儀系統(tǒng)等都得以存續(xù)，與此相對應的活形態(tài)神話一直得以傳承至今。①大約在20世紀80、90年代以后，隨著對濟州島經(jīng)濟開發(fā)的拓展與深入，現(xiàn)代文化的強勢進入，濟州島才開始了傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。時至今日，濟州島的傳統(tǒng)文化已不可避免地進入了式微期。近年來，隨著韓國政府對濟州島開發(fā)力度的加大，尤其是對濟州島旅游文化的提升、對優(yōu)質(zhì)旅游產(chǎn)品的打造，濟州島已經(jīng)成為聞名遐邇的旅游目的地。

當?shù)氐奈幕瘜W者常常以濟州島是眾神之島、是一萬八千位神的故鄉(xiāng)而引以為豪。濟州島確乎女神林立，被稱為祭場的“神堂”遍布全島的村落旁、海岸邊，以及密林之中。由于大自然的沉重壓力，歷史上生活的艱辛，各種神秘力量如風暴、海嘯的侵擾，人們就期待在心理上建構(gòu)一個安全屏障，通過某種儀式求得神靈的庇佑。因此，自古以來，人們往往通過各種宗教祭儀與神溝通，祈求平安。歷史上就有相關(guān)文獻記載濟州島“俗尚淫祀”（李元鎮(zhèn)《耽羅志》），“酷崇祀鬼，男巫甚多，……淫祀幾至三百余所”（金凈《濟州風土錄》）①參閱[韓]金順伊：《濟州神話集》（中文版），王艷譯，“譯者后記”，濟州文化院，2013年，第252頁。。時至今日，雖然濟州島的整個社會、文化都發(fā)生了重大的變化，現(xiàn)代氣息也相當濃烈，但是，作為宗教祭儀主持人的神房（巫師）、與松堂為中心的各種各樣的神堂（祭場）依然存在，許多古老的祭儀仍在存續(xù)。據(jù)說，2013年濟州島遭遇百年不遇的干旱和酷暑，當?shù)剡€舉行了祈雨祭祀活動。2015年4月26日，即筆者在參加關(guān)于濟州神話的學術(shù)研討會期間，還在金寧里參與考察了對堂神(??? ，Seongsegit，堂神：保護潛女的生命與安全之神)、靈登神（海洋女神）、潛女賽神（???，Jamsu Goot）進行祭祀的活動。祭場設置在海邊的一間住房里，屋內(nèi)坐著許多祈求海神保佑的人，屋外連接著房門約十多平方米的地方被視為圣地，擺設著各種各樣的祭品，其他人不得隨意進入。神房為女性，她吟誦著巫歌，不時停下來與祈求者進行短暫的交談，似乎在向神靈傳遞著祈求者的訴求與期待。據(jù)筆者的觀察，該儀式有許多嚴格的規(guī)定，有許多不能逾越的禁忌，充分表明了祭儀系統(tǒng)的完整性、神圣性、規(guī)范性還在存留。

作為活形態(tài)神話得以存續(xù)的幾個基本要件：祭司（巫師）的存在，祭場的存在，祭辭（神歌或巫歌）的存在，以及人們對以上要件的需求度、依賴感的存在，在濟州島都還在保留和傳承。濟州島的巫是否像日本的沖繩那樣已出現(xiàn)了分層，即出現(xiàn)了主持祭儀的祭司（祝女）以及驅(qū)鬼治病的巫師，筆者尚不清楚。濟州島將巫師稱為“神房”，有男性，也有女性。一般而言，巫師的產(chǎn)生有世襲的，但大多是突然患病之后由某一神靈附體而成了巫。中國西南少數(shù)民族中的巫師大多是這樣產(chǎn)生的。中國河北省隆化、圍場等縣滿族的巫之產(chǎn)生，也多為此種形態(tài)。沖繩諸島的巫師的產(chǎn)生也多為此種形態(tài)。濟州島的神房似乎與中國東北少數(shù)民族的薩滿一樣，擁有祭司和巫師的職能。他們既能主持重大的宗教祭儀，又能驅(qū)鬼治病，在民間享有較高的威望。筆者的初步判斷是，濟州島的神房與韓半島大韓（朝鮮）民族歷史上曾經(jīng)產(chǎn)生過的薩滿，以及中國東北少數(shù)民族中至今還在存續(xù)的薩滿，應當屬于同一類別的信仰體系與祭儀系統(tǒng)。大約在19世紀中葉，從朝鮮半島遷入中國吉林、黑龍江等省的朝鮮族，其薩滿信仰一直延續(xù)到20 世紀50、60年代。據(jù)相關(guān)資料介紹，當?shù)氐某r族在其日常生活中，必須通過“巫堂”（薩滿）與靈魂世界對話。②參閱《中國各民族宗教與神話大詞典》編委會：《中國各民族宗教與神話大詞典》，“朝鮮族詞條”中“朝鮮族的宗教”及“朝鮮族的神話傳說”等條，北京：學苑出版社，1990年，第46、60頁。“巫堂”具有特殊能力，是溝通世俗世界與靈魂世界的中介，多由女性充當?！拔滋谩卑雌浼寄堋⑺椒譃椤笆酪u司祭巫堂”和“降神靈感巫堂”，并保留著許多巫歌或神歌。值得注意的是，薩滿已經(jīng)出現(xiàn)了分層。中國朝鮮族的薩滿系統(tǒng)的相關(guān)情況似乎與濟州島的神房系統(tǒng)之情形大體一致，可以相互印證。濟州島將祭場稱為“神堂”。筆者驚詫地發(fā)現(xiàn)，與日本沖繩諸島一樣，濟州島至今還保留著最原始的祭場——墠，保留著在墠的基礎(chǔ)上發(fā)展起來的壇，即用石塊砌成的較為工整的有一定規(guī)模的神堂，如松堂。此外，濟州島還出現(xiàn)了為數(shù)不多的寺廟。此種情況，與中國云南以及日本沖繩的祭場發(fā)展形態(tài)十分相似，因此，濟州島應當是一個研究宗教祭場演變發(fā)展史的理想考察地。金寧里祭祀靈登神的祭場設置在家里，是祭場的一種演變形態(tài)還是現(xiàn)代社會的一種變異，有待作進一步的考察。許多有威望的神房都能夠吟誦在不同宗教祭儀中必誦的巫歌。此種文化現(xiàn)象與中國西南少數(shù)民族以及日本沖繩諸島的同類事象極其相似。神房在日復一日、年復一年的反復吟誦中，早已將許多不同內(nèi)容的、篇幅很長的各類巫歌諳熟于心，一般而言，這是衡量神房水平高下的重要標識。巫歌中包含著許多神的名稱、神話色彩、神話因素，也包含著許多神話。也許，這在東亞許多不同的民族中都有此種狀態(tài)存在，因此，如何從巫歌中將神話離析出來，當是神話學者亟待完成的一項任務。

歷史發(fā)展到今天，在東亞的一些國家、一些地區(qū)、一些民族中，還存留著祭司（巫師）、祭場以及祭辭（神歌或巫歌），而且三位一體形成聯(lián)動狀態(tài)。在舉行某種祭儀的過程中，主持祭儀的祭司，由祭司吟誦出來的祭辭，特定的祭場，加上參與祭儀的受眾，就形成了特定的場域。這個場域便是立體、疊加并具有相當穩(wěn)態(tài)性的文化積淀場與傳承場。人們在這里一遍又一遍地聆聽著祭辭中的神話，參與著祭儀的整個過程。這樣，由于族群成員的參與，就使得許多傳統(tǒng)的祭儀、許多活形態(tài)神話得以世代傳承。誠然，這又與人們的價值取向、信仰體系、祭儀系統(tǒng)、文化心理結(jié)構(gòu)密切相關(guān)，表明對信仰中的神、信仰中的神之神跡仍有著較強的需求度和依賴感，表明神話潛在的文化功能仍在得以發(fā)揮，仍在影響乃至支配著人們的精神生活。這一切，便構(gòu)成了活形態(tài)神話這個“活體”仍然得以存活的“母體”，并一直得以存續(xù)。

筆者雖然曾于2013年及2015年兩次應邀赴濟州島參加有關(guān)濟州神話研究的學術(shù)研討會，并在韓國友人的幫助下對濟州島的信仰民俗及神話做了粗略的考察，但筆者目前尚不具備對濟州神話進行全方位的、系統(tǒng)的研究的基本條件，而只能就筆者目前所掌握的有限資料、對濟州神話的膚淺了解，嘗試性地對以下三個論題進行粗略的探討：直至當下，濟州島仍存續(xù)著活形態(tài)神話；濟州島傳承的活形態(tài)神話之概貌；對四則歷史上曾經(jīng)是活形態(tài)神話且具有鮮明地域特色的神話之解讀。

二

在濟州方言中，有一個極富特色的概念：“本譜里”(用日語翻譯的過程中，被稱為本解)。據(jù)有的研究者指出，神話就叫“本譜里”(神話為其內(nèi)容，本譜里為其形式，也有人認為本譜里是綜合形式和內(nèi)容的總體)，“‘本譜里’，即對本源的解釋，可以說是神的來歷談。主要有三大類：產(chǎn)神、農(nóng)神等一般神話；本鄉(xiāng)，即村莊的守護神——堂神神話；自己祖上的巫祖神神話”①參閱[韓]金順伊：《濟州神話集》（中文版），王艷譯，“譯者后記”，濟州文化院，2013年，第253頁。。據(jù)說濟州島的神房在祭儀中吟誦的一般神的“本譜里”，共有12篇。雖然筆者至今尚未見到相關(guān)的文字記錄，也無法確認這12篇“本譜里”吟誦的是否都是神話，是什么內(nèi)容的神話，有的韓國學者認為把它看成神話基本上比較恰當。但可以肯定的是，這12篇“本譜里”中包含的神話至今仍在濟州島傳承，當屬活形態(tài)神話。濟州島的神祇大致可分為自然神，其中包括天神、地神、風神、海神等；創(chuàng)世神，如天地神、建島女神等；文化神，如農(nóng)神等；概念神，如司生死之神、幸運女神、愛神等；家神和民間俗神，如村寨守護神、海女守護神、門神、灶神等；以及祖先神，其中有家族祖先神、村落祖先神、神房祖先神等。據(jù)筆者的初步判斷，當下還在傳承的活形態(tài)神話多為本鄉(xiāng)或村寨（社區(qū)）在神堂中由神房吟誦的堂神神話。在人們的原始信仰或民間信仰體系中，隨著時間的推移，當下人們信仰什么神，對什么神進行祭祀，其功利性、現(xiàn)實性都很強。一些與人們的現(xiàn)實生活、心理需求漸行漸遠的神，就被逐漸排除在祭儀系統(tǒng)之外，而一些與人們的現(xiàn)實生活、心理需求密切相關(guān)的神，則會繼續(xù)受到崇拜，加以祈求。例如，與捕撈活動密切相關(guān)的海神、靈登神就有相關(guān)的祭儀存續(xù)，相關(guān)的神話也在傳承。濟州島的農(nóng)神自請妃至今仍有相應的祭儀及神話在民間存續(xù)。如此看來，有些在歷史上曾經(jīng)占有重要地位、流傳很廣的神話類別如天地創(chuàng)世神話、人類（姓氏）起源神話、英雄（或始祖）救世神話等，由于社會歷史條件的變遷，與人們的現(xiàn)實心理需求漸進分離，很有可能逐漸淡出人們的集體記憶及祭儀系統(tǒng)。而當下傳承的神話，則大多是人們信仰中的各種神祇之神跡。

2013年，濟州文化院編印了《濟州神話集》（中文版），該書的作者是金順伊。一般而言，神話的作者都是傳承該神話的族群，具有匿名性特征，為何會將作者署名為個人？筆者通過了解得知下述情況：當年玄容峻教授曾經(jīng)從神房和一些村寨長老那里采錄了濟州島的許多神話，這些神話都是用濟州方言記錄、整理而成的，可惜筆者無法見到這一濟州神話的整理本。后來，金順伊先生在玄容峻教授記錄、整理本之基礎(chǔ)上，對該神話集進行了某種程度的加工和再創(chuàng)作，進而形成了我們所見到的用標準韓國語寫成的這本《濟州神話集》。因此，筆者只能以審慎的態(tài)度，盡可能地將這本書中的神話離析出來，試圖粗線條式地勾勒出濟州神話的概貌。

太初之時，世界處于一片黑暗的混沌之中，大地也混為一團。慢慢的，氣息開始在混沌中萌動 ，終于在混沌中出現(xiàn)了縫隙。這些縫隙逐漸擴大，于是，大地上高山隆起，抱為一團的天地逐漸分開。天空中開始出現(xiàn)了青露，大地上也出現(xiàn)了黑露。青露與黑露相遇在了一起，逐漸孕育出了萬物。最先，天上出現(xiàn)了星星，可是，天地還未完全分開，大地上仍然一片黑暗。此時，天地王出現(xiàn)了，他在天上安排了兩個太陽、兩個月亮。至此，天地才完全分開了。但是，白天兩個太陽在天上，大地太熱了；晚上又有兩個月亮在天上，大地太冷了。那時，群獸草木都會說話，神、鬼、人不分，宇宙次序一片混亂。天地王見到這種情況覺得不好，就讓自己的兒子來到地上，調(diào)整宇宙次序，漸漸地，天地才變成現(xiàn)在的模樣。后來，又產(chǎn)生了海神、風神、冥界神、產(chǎn)神和農(nóng)神等，還產(chǎn)生了眾神之母，眾神之母又生出了各個神堂的堂神。

上述諸神的誕生，大多有其神圣的源起，即由某種神話加以解釋。濟州島的以上神話敘事內(nèi)容，我們可以在中國朝鮮族的《創(chuàng)世記》中找到類似的描述。其內(nèi)容梗概是：“太初無人，天地混沌未分，天上掛著兩個太陽和兩個月亮。自從盤古氏出現(xiàn)，才把天地分開，以陽清為天，陰濁為地，并立上四根銅柱把地撐起來，天上只留下一個太陽和一個月亮，用另外的那一個太陽和一個月亮分別作南斗、北斗和大小星座，綴滿天空，然后取火找水，分別造出男人和女人來。這時從那陰森、潮濕的地方突然跑出一個釋迦，要管理這個世界。從此，人世間的一切罪惡，也開始滋生和蔓延起來?！雹賲㈤啞吨袊髅褡遄诮膛c神話大詞典》編審委員會：《中國各民族宗教與神話大詞典》，朝鮮族詞條，北京：學苑出版社，1990年，第60頁。真可謂“禮失于朝，而求諸野”。我們可以作出一個假設：在濟州島以及中國朝鮮族中傳承的創(chuàng)世神話，歷史上曾經(jīng)在韓（朝鮮）半島廣為流傳。顯然，上述神話既有鮮明的地域文化特色，又有許多東亞各國各民族中一些共同的母題。在中國文獻神話中，出現(xiàn)過混沌并將其視為神，在中國西南的許多少數(shù)民族的一些創(chuàng)世神話中，也常出現(xiàn)混沌。作為原始物的氣，更是經(jīng)常出現(xiàn)在許多民族的創(chuàng)世神話中，并具有參與天地形成、天地分裂的非凡功能。例如，清氣上浮形成了天，濁氣下沉形成了地，天空中出現(xiàn)了多個太陽和多個月亮等母題，幾乎出現(xiàn)于包括漢族在內(nèi)的中國許多民族的創(chuàng)世神話之中，并由此衍生出了英雄射日神話。至于在太初神、鬼、人不分，禽獸、草木皆會說話等母題，也出現(xiàn)在中國的納西族、彝族、獨龍族、佤族等許多民族的創(chuàng)世神話之中。為什么在一個相對封閉、懸浮于大海之中的面積狹小、人口稀少的孤島上，產(chǎn)生并存續(xù)了母題如此豐富、文化內(nèi)涵極其深邃的創(chuàng)世神話，當是一個值得深入探討的課題。

三

曾經(jīng)在濟州島廣為流傳的巨人女神建島神話、始祖（雪門臺婆婆）救世神話、“三姓穴”（人從洞出）神話以及神婚神話等四則神話，雖然文本神話早已被書面化，但歷史上也曾經(jīng)是活形態(tài)神話。從比較神話學的角度審視，上述四則神話在東亞神話群落中極富地域特色，值得加以探討。

1.巨人女神造島神話①該神話的資料來源參閱《中國各民族宗教與神話大詞典》編審委員會：《中國各民族宗教與神話大詞典》，《朝鮮族》部分“巨神老嫗造海島”條，北京：學苑出版社，1990年，第65頁。[韓]金順伊著：《濟州神話集》（中文版），王艷譯，濟州文化院，2013年，第146—157頁。

在東亞各國、各民族的神話中，女神林立且各具特點，諸如中國神話中的創(chuàng)世大神女媧、壯族創(chuàng)世神話中的創(chuàng)世神姆洛甲、哈尼族神話中的創(chuàng)世神塔婆、摩梭人神話中的守護神黑底干木，日本“記紀神話”中的太陽女神天照，以及韓國濟州島造島神話中的女神。其中，女媧、天照等神祇之神跡至少在1300多年前就被筆錄下來而進入了文獻神話之列，已經(jīng)成為了頗具滄桑感與古老意味的神祇②在中國的河南等地，女媧作為民間信仰中的神，還繼續(xù)受到崇拜和祭祀。。然而，韓國濟州島的巨人女神（Seolmundae Halmang）卻以生動鮮活的形象存活于當?shù)厝藗兊拿耖g信仰之中。當然，至今依然存活于人們民間信仰之中的女神在中國云南并不鮮見，例如摩梭人的干木女神。濟州島巨人女神的神跡主要是她創(chuàng)建了濟州島，這則造島神話的故事梗概是：這位巨人女神用裙子將一座座大山的土填入海中，造成了美麗的濟州島。后來，這位巨人女神還答應為當?shù)氐娜俗鲆患檬拢喝绻藗冊敢鉃樗鲆粭l裙子，她就會用自己的雙腿在濟州島和陸地之間架起一座橋梁?？墒侨藗儼阉械牟级季璜I了出來，卻只能為這位巨人女神做一條襯褲，這樣，這位巨人女神就無法做成這件好事。在東亞各民族的神話中，并不乏巨人神祇，例如中國神話中的創(chuàng)世大神盤古。但是作為創(chuàng)世神的女性巨神卻不多見。濟州島巨人女神的出現(xiàn)十分引人矚目。

在東亞的日本也傳承著建島神話，例如，日本“記紀神話”中的伊邪那岐命和伊邪那美命，就是創(chuàng)建了日本國土（諸島）的創(chuàng)世神。在琉球群島，也傳承著天神創(chuàng)建島嶼的神話。值得注意的是，韓國濟州島以巨人形象出現(xiàn)的創(chuàng)世女神在東亞各個民族的神話世界中十分罕見。韓國巨人女神建島神話具有以下幾個鮮明的特點：其一，在世界各民族的神話及民間信仰中，巨人大多象征著蠻荒、原始狀態(tài)之大自然或自然力。在歐洲神話中，巨人或巨人族多為破壞力的象征，因此在希臘及北歐的神話中，常常出現(xiàn)諸神打敗巨人的情節(jié)。然而，濟州島巨人女神造島神話中的東方女巨人卻反其道而行之，她建造島嶼造福人類，甚至還希望把世界安排得更加完美，這無疑體現(xiàn)了作為女性母親的質(zhì)樸美以及偉大的創(chuàng)造力。其二，女神與石崇拜相關(guān)。在東亞尤其是中國，神話或民間信仰中的女神幾乎都與石有關(guān)，女媧與石頭有著關(guān)聯(lián)：“歸美山，山石紅丹，赫若彩繪；峨峨秀上，切霄鄰景，名曰女媧石”①（宋）李昉等：《太平御覽》卷五二引王歆之《南康記》。。壯族始祖神話姆洛甲據(jù)說是在巨石分開（天地開辟）時從石洞中飛出來的。②農(nóng)學冠：《嶺南神話解讀》，南寧：廣西民族出版社，2000年，第26頁。在中國西南氐羌系族群的女神神話中，納西族、普米族、景頗族、白族、羌族等民族的女神神話，都與石頭有關(guān)，甚至是以石為其象征。中國羌族神話中的女神木姐珠、普米族神話中的那身久木魯、基諾族神話中的女神米里兒德、白族神話《觀音負石阻兵》中的女神觀音、納西族（摩梭人）神話中的黑底干木都與石（如石英石）、巨石、石山等象征物融為一體。韓國濟州島巨人女神神話中的女神，雖然沒有明確提到與石頭的關(guān)系，但卻有這樣的敘事：相傳濟州島上的一塊巨石是被巨人女神撫摸過的；另有三塊大石是巨人女神所用的鍋莊石。這樣看來，在東亞各國、各民族中，女神的象征物多為石。女神崇拜大多與石崇拜有關(guān)。顯然，石（或巨石）被上述各族先民視為具有某種始基、永恒以及生殖、創(chuàng)造等靈力之特性，因而就成為了自然界中某種神秘力量的表征。其三，裙子的神奇功能。在日本的“記紀神話”中，伊邪那岐命和伊邪那美命是站在天浮橋上用天沼矛的矛頭探入海中攪動海水，再將矛提起時，從矛頭滴下來的海水積聚成島。濟州島的巨人女神建造濟州島的特殊工具是具有非凡功能的裙子，濟州島未能與陸地連接起來，也是由于沒有裙子而造橋未果。在這里，裙子顯然具有某種神秘力量，有著某種特殊的功能。在中國東北的許多少數(shù)民族的薩滿，其重要的法器之一就是裙子。因此，建島女神建島的工具是裙子，這一點值得特別關(guān)注。關(guān)于這個論題，擬另文探討。

2.始祖（?????：Seolmundae-Halmang，雪門臺婆婆）救世神話

在濟州島至今廣為傳承著這樣一則神話：在遠古的時候，雪門臺婆婆生了500個男孩，這500個男孩又稱為“五百將軍”。有一年，這里發(fā)生了饑荒，人們饑餓難耐。一天，這500個男孩突然發(fā)現(xiàn)，在一口巨大的鍋里煮著一鍋熱騰騰、香噴噴的稀飯。弟兄們好不高興，爭相來到這里，美美地吃了一餐飽飯。而最小的弟弟一直站在一旁，等到哥哥們都吃完走了以后，他才準備去進餐。這時，他突然發(fā)現(xiàn)，在這個巨大的鍋底，有許多巨大的骨頭。很快，他發(fā)現(xiàn)母親不見了。后來他終于弄明白了，原來是母親為了拯救他們500個兄弟，把自己的軀體煮成了稀飯。小弟弟傷心地流著淚，去了很遠很遠的地方，變成了海中的一尊巨石，永遠靜靜地凝視著母親救世犧牲的濟州島。

在東亞尤其是中國，也傳承著許多英雄救世的神話。無獨有偶，與濟州島始祖女神犧牲自己拯救人類的神話，最相似的當屬商湯王救世?！秴问洗呵铩份d：“湯克夏而正天下。天大旱五年不收。湯乃以身禱于桑林曰：余一人有罪，無及萬夫。萬夫有罪，在余一人。無以一人之不敏，使上帝鬼神傷民之命。于是剪其發(fā)，磨其手，以身為犧牲，用祈福于上帝。民乃甚說，雨乃大至！”③（戰(zhàn)國）呂不韋：《呂氏春秋·季秋紀·順民》，陸玖譯注，北京：中華書局，2011年。又李善《文選注?思玄賦注》引《淮南子》：“湯時大旱七年，卜用人祀天。湯曰：我本卜祭為民，豈乎自當之。乃使人積薪，剪發(fā)及爪，自潔居柴上。將自焚以祭天?；饘⑷?，即降大雨。”④（南朝）蕭統(tǒng)編：《文選·卷一五張平子思玄賦一首》，李善注，上海：商務印書館，1936年，第315頁。另外，《晏子春秋?內(nèi)篇》載，春秋戰(zhàn)國時，齊國大旱，齊景公親自在野外暴曬了三天，才求得大雨。①《晏子春秋·內(nèi)篇·景公欲祠靈山河伯以禱雨晏子諫》，陳濤譯注，北京：中華書局，2007年，第35頁。

歷史上，東亞各國曾經(jīng)出現(xiàn)過政祭合一的政權(quán)形態(tài)，既是君王（酋長）又兼祭司的事例比比皆是。以上個案都表明了這些既是君王又兼祭司的統(tǒng)治者，都有主動犧牲自己救世的品格。建島女神雪門臺婆婆是否既是女性酋長又兼祭司，我們目前尚無法稽考?？梢钥隙ǖ氖?，雪門臺婆婆的救世神跡與商湯等英雄救世的壯舉有異曲同工之妙。在中國一些少數(shù)民族口頭傳承的神話中，也有英雄救世的敘事。蒙古族《半拉山的故事》講到：大洪水之后，天上忽然出了十二個太陽，為英雄烏恩射落數(shù)個。天帝怒，壓以山，烏恩用雙肩扛住了兩座大山。等到剩下一個太陽時，天帝卻用第三座大山把烏恩壓在底下，但是山頭上卻長出藥草，為人民醫(yī)治天帝散布的瘟疫。烏恩成了一個為人類犧牲的悲劇英雄。②蕭兵：《中國文化的精英——太陽英雄神話比較研究》，上海：上海文藝出版社，1989年，第645頁。從雪門臺婆婆舍身救世的神話敘事內(nèi)容來看，舍身救世是一種主動、自覺的行為。正因為如此，這種自我犧牲的精神和事跡，才一直得以為后人所緬懷和傳頌。在濟州島的石頭公園，就有雪門臺婆婆及五百將軍的造型；在另一家由私人建造的石頭公園中，同樣將雪門臺婆婆和五百將軍置于最醒目的位置。始祖救世神話在當?shù)孛耖g的傳承狀況由此可見一斑。

3.人從洞出（“三姓穴”）神話

濟州島的人從洞出神話，講述的是濟州島的三個姓氏高、良（梁）、夫的始祖從洞穴中出來的神話。《星主高氏家傳》中記載：“耽羅之境，初未嘗有人。其山奇秀，曰漢拿，宛在云海渺茫之上。降其神靈和秀，化生神人于山之北毛興穴，三者同時涌出，曰高乙那、良（梁）乙那、夫乙那，而高乙那即高氏鼻祖也。”③轉(zhuǎn)引自軒艷麗：《濟州和“三”字的不解之緣》，《濟州周刊》，2011年3月?！暗⒘_國”為濟州島古城。這一則耽羅國高、良、夫三姓始祖從洞出的神話，與世界上其他地區(qū)的人從洞出神話一樣，是人類起源神話的古型之一，具有十分重要的學術(shù)價值。筆者在《佤族與東南亞“U”型古文化帶——以神話系統(tǒng)的比較為切入點》一文中提出了一個假設：西端從中國云南的佤族地區(qū)開始，中經(jīng)中南半島、印度尼西亞群島、菲律賓群島直至東端的我國臺灣原住民聚居區(qū)，存在著一個東南亞“U”型古文化帶。在這一文化帶的各民族中，存續(xù)著天地分離（調(diào)整）、人從石洞出、獵頭神話等許多共同的神話母題。④參見《思想戰(zhàn)線》，2010年第2期。據(jù)胡立耘教授的研究，人從洞出的神話在全球分布的情況大致是：（1）中國：古代巴族有《石穴出五姓》；西藏珞巴族神話《浪錯湖的來歷》中講到人從洞出；云南西盟佤族神話《司崗里》中講述了人從洞出神話；臺灣原住民中的泰雅、布農(nóng)等族均傳承著人從洞出的神話。（2）南亞、東南亞地區(qū)：印度及緬甸的那加人、欽人、庫基人等以及孟加拉的Bungogee人、Pankhoos人、山地人（Hilltribes）等都傳承著人從洞出的神話。（3）美洲印第安人中的納瓦悠人、新墨西哥洲的印第安人支系的祖尼人、蘇族印第安人中的Lokota人、印第安人中的Paween人、南美蓋丘亞族、秘魯印加人、墨西哥阿茲特克人等都傳承著人從洞出的神話。（4）非洲：南非的班圖人、非洲東南部的尼亞薩蘭人、贊比亞地區(qū)馬夸人和巴拿維人等均傳承著人從洞出的神話。（5）大洋洲：巴布亞的埃萊馬人也傳承著人從洞出的神話。⑤胡立耘：《世界各民族的幾則人從洞出神話——兼論<司崗里>的獨特價值》，載杜巍主編：《文化宗教民俗——首屆中國佤族文化學術(shù)研討會論文集》，昆明：云南大學出版社，2008年。雖然至今在琉球群島尚未發(fā)現(xiàn)人從洞出的人類起源神話，卻傳承著人從洞出人類起源神話的亞型——從土中生出始祖。①參見[日]真下厚：《沖繩的神話與祭祀》，載任兆勝、胡立耘主編：《口承文學與民間信仰》，昆明：云南大學出版社，2007年。這樣，我們就可以十分清楚地看到：在東亞，西起云南的佤族地區(qū)，中經(jīng)中南半島、印度尼西亞群島、菲律賓群島、中國臺灣、琉球群島直至東北的韓國濟州島，存在著一條人從洞出的神話鏈。雖然我們還不能對這種文化事象產(chǎn)生的社會文化根源作出準確的說明與理論探討，但是以下幾點是值得注意的：其一，上述地區(qū)多洞穴，這是產(chǎn)生人從洞出神話的現(xiàn)實基礎(chǔ)。其二，與旱作作物栽培農(nóng)事活動相關(guān)聯(lián)的土地崇拜，視土地為神圣的財富之源。大地是神圣事物的來源之一，這也許是產(chǎn)生人從洞出的一個共同的文化心理。其三，歷史久遠的文化交流與互動也是一個不可忽視的因素。其四，人從洞出的象征意義當為生殖崇拜，“洞”即為母體之象征。

據(jù)筆者在濟州島從韓國相關(guān)學者了解到的情況是：高、良、夫三姓始祖從洞出的神話，至今還以口碑的形式在民間廣泛傳承。在被稱為“濟州島第一祭壇”的松堂的石階之上，特意制作了三個長約15厘米、寬約6厘米的孔穴，作為三姓穴之象征?，F(xiàn)今位于濟州市東門外的毛興穴就被視為三姓祖先出來的三個洞穴，相傳即便下傾盆大雨，三個圣穴都不會積水。時至今日，在每年的春秋兩季，上述三姓的后裔都要到三個圣穴舉行祭祀活動。由此可見，三姓穴（人從洞出）神話至今仍保留著活形態(tài)神話的基本特征。

4.神婚神話

《星主高氏家傳》云：“俱漁獵以為食譜云，日本國王生女七人……命其女三：西南海，有山孕秀生神人三昆季，將建國，無媲偶，若輩可往事之，后世子孫必繁衍盛多矣。乘之以全木船，兼?zhèn)湮骞?、牛馬之種，且使神人衛(wèi)而送之，至耽羅東海之濱。神子三人出獵遇之，其衛(wèi)護神人乃紅靴紫衫者也，凌空而去。三子分娶之，于毛興窟近地以居，數(shù)年間，產(chǎn)業(yè)俱就，其后漸大。”②轉(zhuǎn)引自軒艷麗：《濟州和“三”字的不解之緣》，《濟州周刊》，2011年3月。這是一則十分古樸的神婚神話，只是在它被用文字記載下來的時候，將虛擬的碧浪國改寫成了日本國。在東亞地區(qū)的琉球群島，特別是中國西南少數(shù)民族地區(qū)也廣泛傳承著神（天）婚神話。中國云南彝族、納西族、普米族、獨龍族等天婚神話與濟州島的上述神話的敘事內(nèi)容十分相似，只不過對于云南的山地民族而言，神婚神話中的神女來自天上，而濟州島神婚神話中的神女來自海外——碧浪國，這是兩地特殊的地理環(huán)境之因素所致。在云南的上述民族中，天婚神話常常與洪水神話聯(lián)系在一起。例如在彝族和納西族神話中，都講到洪水泛濫之后人間只剩下一個男子，而后這個男子通過難題考驗找到了天上的神女結(jié)婚。之后他們從天上帶著谷種遷徙到地上，重新繁衍人類。獨龍族的天婚神話則沒有與洪水神話聯(lián)系在一起，只講到古時地上有一棵大樹變成了一個男子，四處尋訪配偶，最終找到天上的神女，神女從天上帶著谷種和男子來到地上，繁衍子女。

如果我們將中國云南上述民族的神婚神話與韓國濟州島的神婚神話相比，就會發(fā)現(xiàn)他們的共同點是：（1）最初地上的男子尋訪不到配偶。（2）地上的男子到天上尋訪女子或與從海外漂來的神女婚配，繁衍后代。（3）不論是從天上尋訪到的神女還是從海外漂來的神女，她們都給人類帶來了五谷種子和各種牲畜。不過，由于地域環(huán)境及文化差異，上述各國、各民族的天婚神話在內(nèi)容上各具特點。例如，濟州島的神婚神話與中國云南獨龍族的天婚神話都未提及洪水，這與中國云南彝族、納西族與洪水聯(lián)系在一起的天婚神話有著明顯的差異。韓國濟州島神婚神話中的三位神女的到來是天神使之然，是由天神護送而來，而沒有中國云南彝族、納西族天婚神話中地上唯一男子必須經(jīng)過難題考驗才尋訪到女子這一關(guān)目。概括起來講，濟州島的神婚神話與云南少數(shù)民族的天婚神話，都有一個值得關(guān)注的要素，即從海外或天上帶來了五谷種籽及牛馬。這些從海外或天上獲取的全新的財富，其象征意義就是開啟了一次新的文化轉(zhuǎn)型：在云南，上述民族從游獵、游牧文化轉(zhuǎn)變?yōu)樵嫁r(nóng)業(yè)文化；在濟州島，從原始漁獵、采集文化轉(zhuǎn)變?yōu)樵嫁r(nóng)業(yè)、游牧業(yè)與漁獵并重的文化。

結(jié) 論

如果將韓國濟州島的活形態(tài)神話與中國云南少數(shù)民族的活形態(tài)神話進行比較，我們就會發(fā)現(xiàn)二者之間由于自然環(huán)境、人文環(huán)境的明顯差異，導致其在神話母題、類型、型式等方面有著明顯的差異。但是，二者之間又存在著許多共同點，諸如神話類型多樣化；雖然云南少數(shù)民族的社會發(fā)展層次是多元的，但二者在神話的發(fā)展層級上卻較為相似，大多較為原始、古樸，屬民間傳承的原生性神話；神話的傳承都有賴于由價值取向、信仰體系、祭儀系統(tǒng)、文化心理等要件共同組成的特定的文化生態(tài)系統(tǒng)之存續(xù)；無論是濟州島還是云南，人們對神話的需求度、依賴感仍然較高，因而活形態(tài)神話傳承的主體都是當?shù)氐淖迦撼蓡T，在這里傳承的神話是一種生活化的神話。隨著對濟州島神話研究的深入展開，濟州島神話所獨具的地域特色及學術(shù)價值，將會越來越得到深入挖掘和彰顯。

I207.7

A

1008-7214（2017）05-0055-09

李子賢，云南大學教授。

（本文在寫作過程中曾向韓國學者金憲宣、金善子、羅相珍等人進行過請教、征詢，并吸收了他們的一些寶貴意見。謹在此表示謝忱。）

[責任編輯：丁紅美]