呂 微

神話作為方法—再談“神話是人的本原的存在”

呂 微

從形式優(yōu)先論的角度剖析“神話內(nèi)容優(yōu)先論”“神話形式優(yōu)先論”“人的本原的存在方式”，定義“神話”，提出“神話形式優(yōu)先論”的神話判斷標(biāo)準(zhǔn)，認為：神話所講述的是人（現(xiàn)象）與人自身（本體）的存在論關(guān)系的信仰故事。其本質(zhì)及判斷標(biāo)準(zhǔn)由敘事的信仰存在形式（道德形式）與其道德性、超越性、神圣性、真實性信仰對象（道德對象）之間的先驗（純粹）綜合即人的信仰性（道德性）構(gòu)成。實踐神話學(xué)的根本目是在日常敘事的信仰體裁中發(fā)現(xiàn)本原、本真的現(xiàn)代神話，重溫人自身的道德性、超越性、神圣性的真實性存在。

“神話內(nèi)容優(yōu)先論”；“神話形式優(yōu)先論”;神話主義；神話；

“什么是神話？”或者，“神話是什么？”從來都是神話學(xué)者要面對的終極難題。在一定意義上，我們甚至可以說，判斷一個神話學(xué)者的合格標(biāo)準(zhǔn)，不是看他（她）發(fā)表了多少研究神話的論文、出版了多少神話學(xué)專作，而是聽她（他）是否始終執(zhí)著地追問：“什么是神話”或者“神話是什么”。我和楊利慧對“神話”概念的定義（對神話本質(zhì)的理解）有一定差距，簡要（并不簡單）說來，楊利慧主要是一個神話內(nèi)容優(yōu)先論即神話經(jīng)驗論者；而我則是一個神話形式優(yōu)先論或神話先驗論者。楊利慧的立場接近湯普森（湯普森的內(nèi)容優(yōu)先論主張主要源于其編纂故事類型和神話母題的工具論需要），而我的立場則與謝林相近①“德國哲學(xué)家謝林（1775—1854年）在《神話哲學(xué)》（1857年）一書中，提出了引人注目的觀點：對于神話必須要從其自身中去認識，而且，我們要研究的問題與其說是神話的內(nèi)容，還比如說是神話被人們感受和相信的程度。”[日]大林太良《神話學(xué)入門》，林相泰等譯，北京：中國民間文藝出版社，1989年，第9頁?！癧謝林指出，]此處所考慮的現(xiàn)象并非神話的內(nèi)容本身，而是它對于人類意識所具有的意義以及它對意識的影響力。問題并不是神話的資料內(nèi)容，而是體驗它的深度、信仰它的程度?！盵德]卡西爾《神話思維》，黃龍保等譯，北京：中國社會科學(xué)出版社，1992年，第6頁。。當(dāng)然，這只是“簡而言之”。

所謂“神話內(nèi)容優(yōu)先論”是說，神話之所以是神話的判斷標(biāo)準(zhǔn)，主要是神話的敘事內(nèi)容。一則敘事，只要是講述了大林太良總結(jié)的“世界、人類和文化三大起源故事”，就可以被判斷為“是神話”。而一則敘事的內(nèi)容，是否講述了起源故事，是必須通過經(jīng)驗來判斷的。所謂“神話形式優(yōu)先論”是說，神話之所以是神話的判斷標(biāo)準(zhǔn)，主要不是神話的敘事內(nèi)容而是神話的信仰形式。我在為楊利慧等著《現(xiàn)代口承神話的民族志研究——以四個漢族社區(qū)為個案》一書寫的“序言”②楊利慧等著：《現(xiàn)代口承神話的民族志研究——以四個漢族社區(qū)為個案》，西安：陜西師范大學(xué)出版社，2011年。中指出“神話信仰-敘事是人的本原的存在”，就是我的神話形式優(yōu)先論的初步表達。根據(jù)“神話形式優(yōu)先論”，一則敘事，即便其講述的內(nèi)容不是起源故事，但只要實踐了對道德性、超越性、神圣性對象的信仰關(guān)系（信仰形式+信仰對象），我們就可以基于其先驗的信仰形式和同樣是先驗地被給予的信仰對象，判斷這則敘事“是神話”。但這又有兩種情況：其一，如果一則敘事的信仰形式，被認為是基于人的主觀心理的功能條件；那么一則敘事是否具有信仰的功能，就仍然要通過經(jīng)驗來證明（經(jīng)驗論的神話形式優(yōu)先論）。其二，如果一則敘事的信仰形式，被認為是基于人的主觀間客觀性的本原存在條件；那么一則敘事是否具有信仰的性質(zhì)，就可以首先通過對敘事的本原性存在條件的先驗演繹或現(xiàn)象學(xué)還原加以闡明（先驗論的神話形式優(yōu)先論）。

神話內(nèi)容優(yōu)先論者對“神話”概念的經(jīng)驗論定義（對神話本質(zhì)的經(jīng)驗性理解），經(jīng)常會遇到的一個困難是：一則敘事的內(nèi)容，在此文化中被視為神話，而在彼文化中則不被視為神話（博厄斯、列維-斯特勞斯）；或者，一則敘事的內(nèi)容，在古代文化中被視為神話，而在現(xiàn)代文化中不再被視為神話（馬林諾夫斯基）。這樣一來，根據(jù)內(nèi)容判斷一則敘事“被視為”和“不被視為”“是神話”的標(biāo)準(zhǔn)就會經(jīng)常失效；于是神話家們轉(zhuǎn)而訴諸于敘事的信仰和非信仰之間的形式標(biāo)準(zhǔn)，以判斷一則敘事是否“是神話”。正是基于信仰和非信仰形式在判斷神話與非神話時所發(fā)揮的關(guān)鍵作用，格林兄弟和馬林諾夫斯基以后，多數(shù)神話學(xué)者才更傾向于主張基于敘事內(nèi)容和信仰形式的雙重神話判斷標(biāo)準(zhǔn)。①呂微：《“神話”概念的內(nèi)容規(guī)定性和形式規(guī)定性》，《長江大學(xué)學(xué)報》（社科版），2015年第11期。這一雙重判斷標(biāo)準(zhǔn)（馬林諾夫斯基曾聲稱這是人類學(xué)對“神話”概念的“最后見解”，現(xiàn)在看來還不完善），是從古希臘（將信仰的myth與非信仰的哲學(xué)、歷史敘事相分離）開始，經(jīng)格林兄弟（將信仰的神話與半信仰的傳說、非信仰的故事等敘事體裁相分離）的努力而逐步形成的神話學(xué)經(jīng)典做法和學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，即“神話是什么”或者“什么是神話”這一終極難題的解決方式，并不僅僅取決于神話自身的敘事題材內(nèi)容，而是同時取決于神話與其他敘事體裁之間信仰和非信仰的形式論關(guān)系。

當(dāng)然，這并不是否定神話內(nèi)容優(yōu)先論或神話經(jīng)驗論的神話研究的正當(dāng)性，神話學(xué)者當(dāng)然可以研究一則古典神話的敘事內(nèi)容在現(xiàn)代或后現(xiàn)代的“神話主義”挪用中，因語境條件的改變而發(fā)生的功能形式的變化，例如有相當(dāng)多的講述起源故事的古典神話在今天已喪失了信仰心理的功能形式，盡管人們?nèi)匀涣?xí)慣地稱之為“神話”；但嚴(yán)格說來，這已經(jīng)不再是神話學(xué)研究，而是可以歸入故事學(xué)的研究范圍。這就是說，故事學(xué)之所以是故事學(xué)，正因為故事研究排除了敘事的體裁信仰形式。即，唯當(dāng)我們排除了敘事的體裁信仰形式，非信仰體裁形式的敘事即故事才能夠向我們呈現(xiàn)出來。而神話研究之所以不同于故事研究，正在于神話研究將體裁信仰形式的神話從信仰-非信仰體裁形式的敘事連續(xù)體中提取出來作為對象，于是才形成了神話學(xué)的經(jīng)典做法和學(xué)術(shù)傳統(tǒng)。以此，作為神話學(xué)者，理應(yīng)站在神話學(xué)先驅(qū)者的巨人肩膀上繼續(xù)推進這一學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的獨到之處，而不是輕易地從這一學(xué)術(shù)傳統(tǒng)已取得的成就上后退；盡管我個人并不認為神話學(xué)的經(jīng)典做法就沒有可商榷的余地了；相反，我堅持認為神話學(xué)獨到的經(jīng)典做法還有極大的可擴展空間，即神話學(xué)因特別關(guān)注神話的體裁信仰形式進而純粹信仰形式，而指向了人的本原的存在方式的實踐認識的可能性。

所謂“人的本原的存在方式”是說，人之作為人、人之成為人（區(qū)別于動物的）最根本的存在條件，就是：人對道德性存在的信仰方式。沒有道德性的存在，人無以作為人、人無以成為人；而道德性的存在，對于人來說，無疑是一種超越（動物）性的存在。進而這種超越性的存在，對于（遺傳了動物性的）人來說，也就是一種神圣性的存在。人的這種道德性、超越性、神圣性存在，對于人自身來說，既是最本原的存在，也是最本真的存在。只有在對人自身最本原、最本真的道德性、超越性、神圣性存在的信仰條件下，人才能因信仰而作為人、成為人。而神話所講述的正是人如何能夠作為人、成為人的信仰形式——并非信仰心理形式（心理學(xué)的信仰形式會隨著語境條件的變化而變化，從而經(jīng)驗論的神話形式優(yōu)先論也就面臨著與內(nèi)容優(yōu)先論的經(jīng)驗論神話學(xué)同樣的跨文化難題），而是信仰存在形式（信仰作為存在形式本身不會隨著語境條件的變化而變化）——的故事（“神話”形式的單純定義）。人可以非宗教地存在，但不可能非信仰（非神話）地存在，在非信仰（非神話）的存在條件下，人不可能作為、成為有道德的人；而能夠作為、成為有信仰的人、有道德的人，是人的先驗的自由（權(quán)利和能力）。

在經(jīng)驗性視野中，即從我們一般稱之為“神話”敘事的題材內(nèi)容中，我們經(jīng)常讀不出人之為人的道德性、超越性、神圣性；相反，我們從一般所謂“神話”敘事的題材內(nèi)容中讀到的，多半是超自然神靈的非道德故事（例如古希臘神話中任意甚至惡意的神祗）；但是，如若我們沿著傳統(tǒng)的、經(jīng)典的神話學(xué)（關(guān)注信仰形式）的獨到思路繼續(xù)走下去（突破經(jīng)典神話學(xué)傳統(tǒng)），我們就會發(fā)現(xiàn)，一旦使用先驗論、現(xiàn)象學(xué)演繹、還原的方法，懸置任何敘事（注意：是“任何敘事”）的內(nèi)容，那么，就只剩下敘事的純粹交往、交流形式即信仰存在形式了（不是敘事的體裁信仰形式，而是敘事的純粹交往、交流形式，也就是敘事的信仰存在形式，因為若沒有對他者的信仰，人與人之間的交往、交流就是不可能的①戶曉輝：《民間文學(xué)的自由敘事》，上海：社會科學(xué)文獻出版社，2014年。），而這也就是人對自身道德性、超越性、神圣性存在的最本原、最本真的信仰存在方式。而一旦敘事的主體（人）自由地從自身的信仰存在形式中引導(dǎo)出道德性、超越性、神圣性的真實性信仰對象，并自由地將這信仰對象補充給信仰存在形式，作為信仰體裁形式并與其他體裁形式相互區(qū)分開來的神話敘事就產(chǎn)生了。

以此，所謂“神話”，講述的就是人對人自身最本原、最本真的道德性、超越性、神圣性存在的信仰形式和信仰對象的信仰故事（形式優(yōu)先的“神話”形式-內(nèi)容雙重定義）。也就是說，神話所講述的其實是人（現(xiàn)象）與人自身（本體）的存在論關(guān)系的信仰故事（神與圣、賢都只不過是人自身應(yīng)然的超越性、神圣性即道德性存在的象征，故稱“道德神話”）。而這就是神話的本質(zhì)。神話的本質(zhì)，并不必然（而是僅僅或然）地存在于神話敘事體裁的題材內(nèi)容當(dāng)中，但卻必然地存在于任何敘事體裁的信仰存在形式當(dāng)中（任何敘事體裁都包含有信仰存在形式即純粹交往、交流形式），無論敘事的題材內(nèi)容如何。敘事的信仰存在形式就是人最本原、最本真也最真實的存在方式或存在條件（動物不會信仰），因而敘事的信仰存在形式本身就已經(jīng)是人的道德性、超越性、神圣性存在了；但是，唯當(dāng)敘事的主體（人）自由地從信仰存在形式中引導(dǎo)出道德性、超越性、神圣性、真實性的信仰對象，并且自由地把這信仰對象的敘事內(nèi)容補充給敘事的信仰存在形式，神話才最終與其他非信仰即沒有道德性、超越性、神圣性、真實性信仰對象的敘事體裁區(qū)別開來。

敘事的信仰存在形式（道德形式）與其道德性、超越性、神圣性、真實性信仰對象（道德對象）之間的先驗（純粹）綜合即人的信仰性（道德性）既構(gòu)成了神話的本質(zhì)，也構(gòu)成了神話的判斷標(biāo)準(zhǔn)。這是一個先驗論、現(xiàn)象學(xué)形式優(yōu)先論的判斷標(biāo)準(zhǔn)，而不是經(jīng)驗論的內(nèi)容優(yōu)先論甚至經(jīng)驗論形式優(yōu)先論的判斷標(biāo)準(zhǔn)。據(jù)此標(biāo)準(zhǔn)，我們才得以判斷不同時代、不同地域、不同民族、不同文化所講述的不同內(nèi)容的神話，哪些是本原、本真的神話（道德神話），哪些是非本原、非本真的神話（自然神話）。凡是敘事內(nèi)容符合道德性、超越性、神圣性信仰形式及信仰對象的神話就是本原、本真的神話（內(nèi)容和形式相互統(tǒng)一的神話），凡是敘事內(nèi)容不符合道德性、超越性、神圣性信仰形式及信仰對象的神話就是非本原、非本真的神話（內(nèi)容和形式自相矛盾的神話）——僅僅用起源故事作判斷標(biāo)準(zhǔn)，無以給出這種先驗的“事實”判斷和價值判斷——據(jù)此，人類在歷史上創(chuàng)造出來的本原神話、本真神話（道德神話），大概只有《尚書?堯典》和《圣經(jīng)?創(chuàng)世紀(jì)》講述的堯舜禹和上帝的少數(shù)故事庶幾可許。進而，中國現(xiàn)代神話學(xué)學(xué)術(shù)史上關(guān)于“中國神話歷史化”假說所假設(shè)的，實際上是中國古代漢語神話從非本原、非本真的自然神話向本原的、本真的道德神話的轉(zhuǎn)換，而不是什么神話消亡的歷史罪證，其在中國神話史乃至世界神話史上都意義重大。

在經(jīng)驗性認識中，非本原、非本真的自然神話可能在時間上先于本原、本真的道德神話，但時間上的“先”并不就是神話本質(zhì)的證明條件，而僅僅是本原、本真的道德神話的“史前”形態(tài)。本原、本真的道德神話盡管在時間上可能晚于自然神話，但邏輯上卻必然是自然神話的前提條件（以此，神話才是任何時代、地域、民族、文化的“第一敘事”）。因為，只有（自我統(tǒng)一的）道德神話才先驗綜合地實踐了人與人自身存在的信仰關(guān)系，而信仰關(guān)系正是人也能夠據(jù)以講述（自我矛盾的）自然神話的存在論基礎(chǔ)。進而神話所講述的人與人自身存在的信仰關(guān)系，也就是神話學(xué)者能夠通過神話學(xué)參與到人最本原、最本真的道德性、超越性、神圣性、真實性存在方式、存在條件的重新理解、重新建構(gòu)的當(dāng)下、現(xiàn)實實踐途徑。經(jīng)驗論的神話學(xué)和先驗論現(xiàn)象學(xué)的神話學(xué)都能夠通過神話學(xué)（前者已接近故事學(xué)）介入人們當(dāng)下、現(xiàn)實的日常生活，但介入的方法（神話作為方法）有所不同：楊利慧更多地從內(nèi)容優(yōu)先論的角度，在當(dāng)下、現(xiàn)實的日常生活中考察古典神話的敘事內(nèi)容和功能形式的變化；而我則嘗試從形式優(yōu)先論的角度，在日常敘事的信仰體裁中發(fā)現(xiàn)本原、本真的現(xiàn)代神話。借此，神話學(xué)者或許能夠與廣大民眾一起，重溫人自身的道德性、超越性、神圣性的真實性存在，而這正是實踐神話學(xué)的根本目的。

K890

A

1008-7214（2017）05-0023-04

呂微，中國社會科學(xué)院文學(xué)研究所研究員。

[責(zé)任編輯：馮 莉]