趙紀(jì)彬

(河南師范大學(xué) 圖書館，河南 新鄉(xiāng) 453007)

【文學(xué)藝術(shù)研究】

中古佛典序跋講說(shuō)方式的譬喻性

趙紀(jì)彬

(河南師范大學(xué) 圖書館，河南 新鄉(xiāng) 453007)

譬喻是中古佛典序跋重要的講說(shuō)方式之一，持續(xù)與廣泛存在于中古時(shí)期的各個(gè)階段與各類題寫者所作的佛典序跋中。中古佛典序跋譬喻性的形成是多種因素共同作用的結(jié)果，與譬喻本身的屬性、對(duì)佛教譬喻經(jīng)的借鑒、中土業(yè)已存在的譬論等因素密不可分。中古佛典序跋的譬喻性具有重要價(jià)值，不僅使自身形象化、拉近了與誦讀者之間的距離、擴(kuò)大了自身的受眾范圍，而且把中古各個(gè)歷史階段及各類題寫者的佛典序跋連接為一個(gè)有機(jī)整體，構(gòu)筑起它們之間的共性。

中古;佛典序跋；講說(shuō)方式；譬喻性

一、譬喻釋義

譬喻實(shí)則是佛典的一種講說(shuō)方式，由佛陀首創(chuàng)，他在舍衛(wèi)城為勝光王(波斯匿王)講說(shuō)了佛教史上的第一個(gè)譬喻故事，其內(nèi)容大致如下：從前有一人獲罪于國(guó)王，在潛逃的過(guò)程中，為國(guó)王命令的一只醉象(后世傳誦或繪畫時(shí)多以虎代象，被稱之為“無(wú)常虎”)所追捕，他在驚慌之際墮入枯井，當(dāng)起身至半空時(shí)，發(fā)現(xiàn)井底有個(gè)兇惡的龍?jiān)谕露局?，龍的旁邊還有五條毒蛇，于是此人牢牢抓住一把草以免墜落井底。偏巧此時(shí)有黑白兩只老鼠在啃他手中的草，在草將要被啃斷之際，醉象在他頭上也時(shí)刻準(zhǔn)備用鼻子襲擊他。就在此人恐怖萬(wàn)狀之時(shí)，又有新情況發(fā)生，他頭頂上有一棵樹，樹上有個(gè)蜂窩，蜂窩中甘甜清爽的蜂蜜斷斷續(xù)續(xù)地滴落到他口中，這就使他暫時(shí)忘卻處境的危險(xiǎn)。這個(gè)故事后來(lái)被收入《維摩詰經(jīng)》卷二，題名為《是身如丘井》。由此可知，譬喻最初是佛陀宣揚(yáng)佛理的一種方式，具有很強(qiáng)的故事性和趣味性。

譬喻是一個(gè)動(dòng)態(tài)的概念，在演變的過(guò)程中被賦予多重含義，就其梵文而言，有三種表達(dá)方式：aupamya、drstānta、avadāna。aupamya“接近于以此喻彼的修辭學(xué)意義上的譬喻”[1]88，由此可知它具有現(xiàn)代修辭手法——比喻的某些屬性，二者在形式與內(nèi)容等方面具有一定的共性。drstānta具有特殊含義，今人劉正平認(rèn)為它“是因明喻支中的譬喻，具有例證、證明的意思，其作用是為所說(shuō)的道理提供例證。廣泛地說(shuō)，使用多個(gè)故事說(shuō)明同一道理，都可被認(rèn)為是例證的形式”[1]88，即以講故事的方式闡發(fā)義理，形成“先喻后理”的模式，以講述故事為先導(dǎo)而后闡發(fā)佛教義理，此乃譬喻的第二層含義，與之最初之義相符，因此為佛家廣泛使用，進(jìn)而形成了以之為主要特征的文體。drstānta的漢譯之意與中土業(yè)已存在的譬論具有一定的相似性，二者都以講故事為表達(dá)手段，以說(shuō)理為表達(dá)目的。avadāna的漢譯之意帶有證喻的意味，其“最突出的特征就是充滿了神通示現(xiàn)，既以神通示現(xiàn)證明佛菩薩超現(xiàn)實(shí)的真實(shí)，又以超現(xiàn)實(shí)的真實(shí)證明一乘佛法的永恒性，用以達(dá)到令人信著、樂著的目的”[2]，它以神通的方式證明與宣揚(yáng)佛法，在內(nèi)容與形式上具有很強(qiáng)的神奇色彩。譬喻具有多義性，在整體上可概括為比喻手法及“先喻后理”的模式，由于譬喻的多義性而導(dǎo)致它成為佛教重要的講說(shuō)方式之一，廣泛存在于漢譯佛典及編纂于中土的佛典，對(duì)中古佛典的構(gòu)成部分而言，其序跋也相應(yīng)如此。

二、中古佛典序跋的譬喻性

譬喻廣泛存在于中古*在本文，“中古”是指始于建安元年(196)而止于北宋(960)的建立，橫跨764年。佛典序跋，為之持續(xù)使用，由此成為此時(shí)期內(nèi)佛典序跋的主要講說(shuō)方式，主要體現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：在中古佛典序跋的講說(shuō)方式中，譬喻占據(jù)主導(dǎo)地位；以譬喻為主要講說(shuō)方式的佛典序跋，在中古佛典序跋的總量中占有很大比重；中古各類題寫者所作的佛典序跋都涉及譬喻，唯有比重的差異而已；中古各個(gè)歷史階段的佛典序跋對(duì)譬喻均有不同程度的涉及。中古佛典序跋譬喻的濃厚性，主要表現(xiàn)在比喻手法的廣泛使用，此乃其自身的屬性所致，由于中古佛典序跋篇幅短小而不能夠融入大量的故事成分，所以也就無(wú)法形成“先喻后理”的模式。

(一)漢末魏晉南北朝佛典序跋的譬喻性

譬喻尤其是比喻在漢末魏晉南北朝佛典序跋中廣泛存在，為其各類題寫者*關(guān)于中古佛典序跋的題寫者，詳見拙文《中古佛典序跋題寫者的演變》載于《理論月刊》2016年第3期。所使用。

1.僧眾。由于僧眾構(gòu)成了漢末魏晉南北朝佛典序跋的寫作者主體，相對(duì)于其他題寫者而言，他們所作的佛典序跋相對(duì)豐富，對(duì)譬喻的使用也相對(duì)較多。

(1)域外僧人。在漢末魏晉南北朝時(shí)期，有8位域外僧人參與了佛典序跋的題寫活動(dòng)，在他們的作品中不乏運(yùn)用譬喻者，康法邃的《譬喻經(jīng)序》闡釋了譬喻的基本特征，“牽物引類，轉(zhuǎn)相證據(jù)”[3]354。再者，竺曇無(wú)蘭的《大比丘二百六十戒三部合異序》在闡釋不以戒自禁的危害時(shí)運(yùn)用了比喻手法，“若不以戒自禁，馳心于六境，而欲望免于三惡道者，其猶如無(wú)舟而求渡巨海乎。亦如魚出于深淵，鴻毛入于盛火，希不死燋者，未之有也”[3]414，若不受戒自禁而欲免于三惡道者，猶如無(wú)舟而欲渡巨海，又好比魚脫離深淵及鴻毛掉入盛火，卻不希望死亡及燒焦者，實(shí)乃未曾有之事。整體觀之，在漢末魏晉南北朝域外僧人所作的佛典序跋中，涉及譬喻者唯此二篇，盡管數(shù)量偏微，但其中所折射出的意義不容忽視，它們構(gòu)成了譬喻為當(dāng)時(shí)各類佛典序跋題寫者所使用的一部分。

(2)域內(nèi)僧人。在漢末魏晉南北朝時(shí)期，有32位域內(nèi)僧人參與了佛典序跋的題寫活動(dòng)，在他們的作品中不乏使用譬喻者，釋道安的《陰持入經(jīng)序》曰：“其為病也，猶癩疾焉，入骨徹髓、良醫(yī)拱手；猶癲蹶焉，來(lái)則冥然，莫有所識(shí)。”[3]248該佛典序文用比喻手法闡釋了“陰持入”的危害，此病猶如癩病，病入骨髓以致良醫(yī)束手無(wú)策，又好比癲蹶，毫無(wú)癥狀不為人所察覺。釋道安的《十二門經(jīng)序》也運(yùn)用了譬喻手法，詳情可參見該佛典序文的相關(guān)內(nèi)容，于此不再詳述之。釋慧遠(yuǎn)的《阿毗曇心序》在贊譽(yù)《阿毗曇心論》時(shí)運(yùn)用了比喻手法，“其頌聲也，擬象天樂，若云籥自發(fā)，儀行群品，觸物有寄。若乃一吟一詠，狀鳥步獸行也；一弄一引，類乎物情也”[3]378，其聲好似演奏云籥，儀行如萬(wàn)事萬(wàn)物，觸物有寄，當(dāng)一吟一詠時(shí)，好比鳥步獸行，所奏樂聲與物情相類。僧叡法師的《關(guān)中出禪經(jīng)序》與《中論序》、慧觀法師的《勝鬘經(jīng)序》、僧肇法師的《梵網(wǎng)經(jīng)序》、道梴法師的《毗婆沙經(jīng)序》、弘充法師的《新出首楞嚴(yán)經(jīng)序》等其他域內(nèi)僧人所作的佛典序跋都不同程度地運(yùn)用了譬喻手法，于此不再詳述之。由上述可知，在漢末魏晉南北朝時(shí)期，域內(nèi)外僧人所作的佛典序跋對(duì)譬喻尤其是比喻手法均有不同程度的使用，彰顯出它們講說(shuō)方式的共性。整體觀之，在漢末魏晉南北朝時(shí)期，域內(nèi)僧眾所作佛典序跋對(duì)譬喻的使用程度要遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于域外僧人，此情形與中古佛典序跋構(gòu)成要素的變化趨勢(shì)相一致。

2.最高統(tǒng)治者。在漢末魏晉南北朝時(shí)期，有四位統(tǒng)治者參與了佛典序跋的題寫活動(dòng)，由此形成五篇作品，盡管其數(shù)量偏少，但卻不乏使用譬喻者。姚興的《釋摩訶衍論序》曰：“《釋摩訶衍論》者，斯乃窮性海之源密藏，罄行因之本淵詞。以輪星而過(guò)乎月珠，君子莫識(shí)其旨?xì)w；以錦華而達(dá)于日域，和疇莫測(cè)其涯際?？芍^一山界中在兩日月，一天下中在兩皇帝。”[4]76該佛典序文在贊譽(yù)《釋摩訶衍論》時(shí)運(yùn)用了比喻手法。在漢末魏晉南北朝最高統(tǒng)治者所作的佛典序跋中，涉及譬喻手法者唯此一篇，盡管其數(shù)量單薄卻具有一定的意義，一方面構(gòu)成了譬喻為當(dāng)時(shí)各類佛典序跋題寫者所使用的一個(gè)層面，另一方面推動(dòng)了譬喻為當(dāng)時(shí)其他佛典序跋的題寫者所廣泛使用。

3.官僚士大夫。在漢末魏晉南北朝時(shí)期，有10位官僚士大夫參與了佛典序跋的題寫活動(dòng)，由此形成11篇作品，其中多篇涉及到譬喻手法，陸云公的《御講般若經(jīng)序》運(yùn)用了比喻手法，闡述了梁武帝組織宣講《般若經(jīng)》時(shí)的轟動(dòng)場(chǎng)面，“于是操持慧刃，解除疑綱，示之迷方，歸以正轍，莫不渙然冰釋，欣然頂戴，若蓮花之漸開，譬月初而增長(zhǎng)”[4]12。王僧孺的《慧印三昧及濟(jì)方等學(xué)二經(jīng)序贊》在贊譽(yù)建安殿下的高尚品德時(shí)運(yùn)用了雙重的比喻手法，“損己利人，忘我濟(jì)物，傍通兼善，無(wú)礙無(wú)私。若空谷之必應(yīng)，如洪鐘之虛受，匡法弘道，以善為樂”[4]134，蕭子顯的《御講金字摩訶般若波羅蜜經(jīng)序》、楊衒之的《洛陽(yáng)伽藍(lán)記序》、劉虬的《無(wú)量義經(jīng)序》等當(dāng)時(shí)官僚士大夫的佛典序跋都不同程度地涉及到譬喻，于此不再詳述之。整體觀之，漢末魏晉南北朝官僚士大夫所作佛典序跋的譬喻性處于僧眾與最高統(tǒng)治之間，這就與他們參與佛典序跋活動(dòng)的程度相一致。

由上述可知，譬喻為漢末魏晉南北朝各類佛典序跋題寫者所運(yùn)用，彰顯出其存在的廣泛性，盡管所涉及的篇幅及其比重有所差異，然而折射出它們講說(shuō)方式的共性。

(二)隋唐佛典序跋的譬喻性

譬喻不僅廣泛存在于漢末魏晉南北朝佛典序跋，而且在隋唐佛典序跋領(lǐng)域得以延續(xù)，與前者相比較而言，后者所涉及的程度相對(duì)較高。

一是僧眾。在隋唐時(shí)期，有71位僧人參與了佛典序跋的題寫活動(dòng)，在他們的作品中不乏使用譬喻手法者。在隋唐時(shí)期，參與佛典序跋題寫活動(dòng)的域內(nèi)僧人有66位，在他們的作品中不乏使用譬喻者。釋法琳的《般若燈論序》把“去圣時(shí)遠(yuǎn)”時(shí)的紛亂狀態(tài)比作上雪山采藥而多收毒草、潛深水求珠卻獲瓦礫，“屬以去圣時(shí)遠(yuǎn)，眾論紛然，致令雪山采藥，多收毒草，深水求珠，兢持瓦礫”[4]223。釋道宣的《大唐內(nèi)典錄序》在廣泛贊譽(yù)正法時(shí)，運(yùn)用了比喻手法，“原夫正法稱寶，誠(chéng)有其由，良是出俗之津途，入真之軌轍。所以歷劫英圣，仰之如父母；遂古沿今，隆之如日月”[4]250。釋道基的《攝大乘論釋序》、釋靖邁的《法蘊(yùn)足論后序》、釋窺基的《觀彌勒菩薩上兜率天經(jīng)題序》、釋慧沼的《因明入正理論義斷引》、釋慧苑的《新譯大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)音義序》等其他隋唐域內(nèi)僧人所作的佛典序跋對(duì)譬喻都有不同程度的涉及，于此不一一述之。要而言之，在隋唐時(shí)期，域內(nèi)僧眾所作佛典序跋的譬喻性相對(duì)較強(qiáng)，這就與漢末魏晉南北朝佛典序跋相一致。

在隋唐時(shí)期，有五位域外僧人參與了佛典序跋的題寫，題寫者的偏少也導(dǎo)致了相關(guān)作品的偏少，其中涉及譬喻者則少之又少，唯釋吉藏的《金剛般若經(jīng)序》，該佛典序文盛贊《金剛般若經(jīng)》在統(tǒng)萬(wàn)行時(shí)，認(rèn)為它“若滄海之納眾流；蕩紛異，若冬霜之凋百草”[4]205，釋圓測(cè)的《造塔功德經(jīng)序》、實(shí)叉難陀的《華嚴(yán)經(jīng)骨目序》與《大乘入楞伽經(jīng)序》、釋不空的《略述金剛頂瑜伽分別圣位修證法門序》《譯大圣文殊師利菩薩贊佛法身禮序》《大乘瑜伽金剛性海曼殊室利千臂千缽大教王經(jīng)序》、提婆的《注般若波羅蜜多心經(jīng)序》等其他域外僧人所作的佛典序跋都沒有涉及譬喻。盡管隋唐域外僧人所作的佛典序跋對(duì)譬喻的使用程度相對(duì)較弱，然而構(gòu)成了該手法為隋唐各類佛典序跋題寫者所使用的一個(gè)層面。隋唐域外僧人所作佛典序跋譬喻性的相對(duì)薄弱，與他們?cè)诋?dāng)時(shí)佛典序跋活動(dòng)中的地位密切相關(guān)。

在隋唐時(shí)期，無(wú)論域外還是域內(nèi)僧人所作的佛典序跋對(duì)譬喻均有不同程度的涉及。僧眾是隋唐佛典序跋的題寫者主體，其作品對(duì)譬喻的運(yùn)用在一定程度上映射出譬喻在當(dāng)時(shí)佛典序跋講說(shuō)方式中的主體地位。

二是最高統(tǒng)治者。在隋唐時(shí)期，有六位最高統(tǒng)治者參與了佛典序跋的題寫活動(dòng)，在與之相關(guān)的九篇作品中不乏運(yùn)用譬喻者，李世民的《三藏圣教序》在贊譽(yù)玄奘法師時(shí)曰：“松風(fēng)水月，未足比其清華；仙露明珠，詎能方其朗潤(rùn)”[4]274。再者，李治的《圣記三藏經(jīng)序》曰：“竊以法性凝寂，靡歸心而不通；智地玄奧，感懇誠(chéng)而遂顯。豈謂重昏之夜，燭慧炬之光；火宅之朝，降法雨之澤。于是百川異流，同會(huì)于海，……?！盵4]315贊譽(yù)了唐太宗奉行佛事的行為，認(rèn)為他智地玄奧而感其誠(chéng)懇，猶如重昏夜中的慧炬之光，法雨的潤(rùn)澤而撒至火宅之朝。武則天、李隆基等其他最高統(tǒng)治者所作的佛典序跋則未運(yùn)用譬喻。盡管隋唐最高統(tǒng)治者所作佛典序跋的譬喻性相對(duì)較弱，其中所折射出的意義不容忽視，一方面彰顯出隋唐佛典序跋講說(shuō)方式對(duì)漢末魏晉南北朝佛典序跋的繼承，另一方面構(gòu)筑起譬喻為當(dāng)時(shí)各類佛典序跋題寫者所使用的一個(gè)層面。

三是官僚士大夫。在隋唐時(shí)期，有29位官僚士大夫參與了佛典序跋的題寫活動(dòng)，在其34篇作品中，涉及譬喻者有兩篇，陳子良的《辯證論序》運(yùn)用比喻的手法，闡釋了法琳法師的《辯證論》駁斥了李仲卿等對(duì)正法的毀謗，其情形猶如“葉墜柯摧，云銷霧卷，狀鴻爐之焚纖羽，猶炎景之鑠輕冰”[4]226，喬匡舜的《新得貞元錄大小乘經(jīng)等序》運(yùn)用比喻手法闡釋了賢者與不賢者對(duì)《新得貞元錄大小乘經(jīng)等》價(jià)值認(rèn)識(shí)的差異，“蓋賢者識(shí)其大，不賢者識(shí)其小，譬如一雨灑地，厥潤(rùn)無(wú)差，而卉物有甘苦之異；一日照天，厥明無(wú)殊，而群動(dòng)有晝夜之別”[4]451，猶如一雨灑地，其潤(rùn)澤并無(wú)差異，卉物則有甘苦之異，一日照天，其明亮程度并無(wú)二，萬(wàn)物卻有晝夜之別。由此觀之，隋唐官僚士大夫所作佛典序跋對(duì)譬喻的使用，延續(xù)了自漢末魏晉南北朝以來(lái)譬喻為此類佛典序跋題寫者所沿用的傳統(tǒng)。

譬喻在中古佛典序跋中的運(yùn)用具有廣泛性與持續(xù)性，為各個(gè)歷史階段與各類題寫者的佛典序跋所使用，盡管沒有涵蓋當(dāng)時(shí)所有的佛典序跋，然而在其講說(shuō)方式中則占有主導(dǎo)地位，由此架構(gòu)起中古佛典序跋講說(shuō)方式的共性。中古佛典序跋譬喻性的形成具有必然性，由多個(gè)因素使之然。

三、中古佛典序跋譬喻性的成因

譬喻之所以能夠在中古佛典序跋廣泛存在與持續(xù)使用，乃由多個(gè)因素使然。

一是譬喻本身的屬性。李小榮認(rèn)為譬喻“用淺近的世俗語(yǔ)言，按照一定的順序(如由淺及深、由近到遠(yuǎn)等)來(lái)說(shuō)理，從而使聽眾(受眾)明了相關(guān)的佛理”[5]，譬喻是重要的說(shuō)理方式，它把義理講說(shuō)的淺顯易懂與明了以便為聽眾(受眾)所知曉。譬喻的功能屬性其實(shí)早已為佛教所意識(shí)，鳩摩羅什法師所譯的《大智度論》就此曰：“譬喻為莊嚴(yán)議論，令人信著故。以五情所見以喻意識(shí)。令其得悟。譬如登樓，得梯則易上；復(fù)次，一切眾生著世間樂、聞道得涅槃則不信不樂，以是故，以眼見事喻所不見。譬如苦藥，服之甚難，假之以蜜，服之則易。”[6]譬喻之所以能夠使“莊嚴(yán)議論”容易為人所接受，就在于它把意識(shí)這一抽象的事物比喻為具體可見的五情，好比登樓，憑借梯子則相對(duì)容易。再者，由于眾生著世間樂，對(duì)道德、涅槃等抽象事物不信不樂，若將二者比喻為具體可見之物則容易理解。猶如藥雖苦難以服用卻有利于病，若配之以蜜則易被服用。通過(guò)比喻與聯(lián)想等手段剝?nèi)シ鸬涑橄蟮拿婵锥怪蜗罂筛?，化佛典的深?yuàn)W難曉為通俗易懂，譬喻的這種功能屬性為中古佛典序跋的題寫者所意識(shí)到并為之所用。

中古佛典序跋的譬喻手法確實(shí)具有上述功能，竺曇無(wú)蘭的《大比丘二百六十戒三部合異序》運(yùn)用雙重的比喻手法闡釋了不受戒的危害，無(wú)舟而欲渡海、魚出淵而死、鴻毛入盛火而被燒焦，將不受戒所產(chǎn)生的危害借助現(xiàn)實(shí)生活中的具體事物加以闡釋，使之形象具體，更容易被理解。陸云公的《御講般若經(jīng)序》在闡釋《般若經(jīng)》的功效時(shí)，將之比喻為慢慢開放的蓮花與漸圓的初月，形象具體可感。陳子良的《辯證論序》運(yùn)用比喻的手法，闡釋了法琳法師的《辯證論》駁斥李仲卿等對(duì)正法的毀謗，認(rèn)為后者的不堪一擊猶如葉墜柯被摧毀、云散煙消，與鴻爐焚纖羽、炎熱的日光鑠輕冰相類似，相關(guān)事例不再一一舉之?？偠灾泄欧鸬湫虬辖柚扔髋c聯(lián)想等手段，將抽象難以知曉的佛教事物比喻為或聯(lián)想為具體可感之物，使之趨于形象化，更加具體可感。

二是對(duì)佛教譬喻經(jīng)的借鑒。譬喻的功能早已為佛教所意識(shí)，這就推動(dòng)了佛典譬喻經(jīng)的形成，其中直接以譬喻命名的有五部：題為康僧會(huì)所譯的《舊雜譬喻經(jīng)》，題為支婁迦讖所譯的《雜譬喻經(jīng)》，失譯《雜譬喻經(jīng)》，比丘道略集、鳩摩羅什所譯的《雜譬喻經(jīng)》，僧伽斯那撰、南齊求那毗地所譯的《百句譬喻經(jīng)》。孫昌武先生認(rèn)為除上述佛典之外，還有兩類佛典也可歸入佛教譬喻經(jīng)的范疇：“一種是單本譬喻經(jīng)，如《箭喻經(jīng)》《奈女耆婆經(jīng)》等?！硪环N是別有標(biāo)題的譬喻故事集,如題為支謙譯《撰集百緣經(jīng)》、姚秦竺佛念譯《出曜經(jīng)》、馬鳴撰·鳩摩羅什譯《大莊嚴(yán)論經(jīng)》、北魏慧覺等譯《賢愚經(jīng)》、北魏吉迦夜共曇曜譯《雜寶藏經(jīng)》等”[7]，毋容置疑佛典中存在多部譬喻經(jīng)。佛教譬喻經(jīng)以譬喻為主要講說(shuō)方式，這就為中古佛典序跋譬喻性的形成奠定了一定基礎(chǔ)，為其題寫者提供了參考。由于中古佛典序跋的題寫者主體是僧眾，他們接觸佛教譬喻經(jīng)的機(jī)會(huì)相對(duì)較多，對(duì)譬喻手法理應(yīng)有所認(rèn)識(shí)，在寫作佛典序跋的過(guò)程中加以借鑒。再者，最高統(tǒng)治者、官僚士大夫、文人學(xué)者等中古佛典序跋的題寫者也都具備一定的佛學(xué)修養(yǎng)，在參與佛事活動(dòng)時(shí)能夠接觸到佛教譬喻經(jīng)并且在寫作佛典序跋時(shí)加以借鑒。

三是中土業(yè)已存在的譬論，為中土人接受譬喻奠定了基礎(chǔ)。陳洪師認(rèn)為譬論就是用譬喻故事(叢殘小語(yǔ))來(lái)議論*參見陳洪《古小說(shuō)史三考》，《中國(guó)古代小說(shuō)研究》第二輯，北京：人民文學(xué)出版社地，2006年版，第282～285頁(yè)。，因此譬論與佛典中“先喻后理”的譬喻屬性具有一定的共性。盡管譬喻與譬論的名稱有所差異，然而在手段和目的等方面具有一定的共性，二者都以講故事為主要表述手段、以論議為目的，只是所講述的故事與論議的內(nèi)容、被使用的范圍有所不同。陳洪師認(rèn)為“‘譬論’約形成于戰(zhàn)國(guó)中晚期，以《晏子春秋》《韓非子》《呂氏春秋》等為代表；中經(jīng)《韓詩(shī)外傳》以故事說(shuō)詩(shī)；‘譬論’定型于漢代，以《說(shuō)苑》為代表”[8]。譬論濫觴于先秦諸子的言說(shuō)方式，在我國(guó)有著漫長(zhǎng)的歷史。譬論在我國(guó)的文化中扮演了一定的角色，業(yè)師陳洪教授認(rèn)為它代表了中國(guó)早期小說(shuō)的文體特征*參見陳洪《譬論：先秦諸子言說(shuō)方式的轉(zhuǎn)變——以〈韓非子·內(nèi)外儲(chǔ)說(shuō)〉之異文為例》，《南京師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2009年第3期。。要而言之，譬論在我國(guó)的歷史悠久，深深地植根于我國(guó)的文化土壤之中。來(lái)華的域外僧眾、中土僧人、最高統(tǒng)治者、官僚士大夫、文人學(xué)者等中古佛典序跋的題寫者生活于中土的社會(huì)文化環(huán)境之中，不可避免地能夠接觸到譬論，這就為他們接受與吸納佛典中的譬喻手法奠定了一定的基礎(chǔ)。

綜上可知，譬喻在中古佛典序跋的講說(shuō)方式中持續(xù)存在并為之廣泛使用，這就構(gòu)成了其自身共性的一個(gè)層面。譬喻把中古各個(gè)歷史階段與各類題寫者的佛典序跋連接為一個(gè)有機(jī)整體。中古佛典序跋的譬喻性具有多重價(jià)值，不僅使自身的形象具體可感，而且彰顯出對(duì)中土文化的吸納，構(gòu)成了佛典中國(guó)化的一個(gè)層面，主要體現(xiàn)在它與中土業(yè)已存在的譬論具有一定的共性。中古佛典序跋譬喻性的形成與譬喻本身的屬性、對(duì)佛教譬喻經(jīng)的借鑒、中土業(yè)已存在的譬論等因素密切相關(guān)。

[1] 劉正平.佛教譬喻理論研究[J].宗教學(xué)研究，2010(1)：88-92.

[2] 王麗潔.妙法蓮華經(jīng)的一乘思想及其文學(xué)特征[D].復(fù)旦大學(xué)博士論文，2005：114.

[3] 釋僧祐.出三藏記集[M].北京：中華書局，1995.

[4] 許明.中國(guó)佛教經(jīng)論序跋記集·東漢魏晉南北朝隋唐五代卷[M].上海：上海辭書出版社，2002.

[5] 李小榮.漢譯佛典文體及其影響研究[M].上海：上海古籍出版社，2010：335.

[6] 龍樹.大智度論[M]∥大正新修大藏經(jīng).臺(tái)北：佛陀教育基金會(huì)出版社，1990：320.

[7] 孫昌武.關(guān)于佛典翻譯文學(xué)的研究[J].文學(xué)評(píng)論，2000(5)：12-22.

[8] 陳洪.譬論的定型——以《說(shuō)苑》為例[J].江蘇師范大學(xué)學(xué)報(bào)：哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版，2014(4)：28-35.

FigurativenessforBuddhistPrefacesandPostscriptsintheMediaevalTimes

Zhao Ji-bin

(Library,HenanNormalUniversity,Xinxiang453007,China)

Figurativeness is one of the important and common ways of speaking for Buddhist prefaces and postscripts in the mediaeval times, which resulted from many different kinds of interactive factors and was inseparable from the nature of figurativeness, the references from Buddhist figurative speeches, and China’s existing figurative speeches. The figurativeness for Buddhist prefaces and postscripts in the mediaeval times was of great significance in that it not only visualized itself, narrowed down the distance among readers, extended its wide-ranging audience, but also connected all the Buddhist prefaces and postscripts at different historical stages and by various authors into an organic whole, and found out their commonness.

mediaeval times; Buddhist preface and postscript; speaking ways; figurativeness

B948

A

1001-0300(2017)05-0084-05

2017-04-26

教育部哲學(xué)社會(huì)科學(xué)研究重大課題攻關(guān)項(xiàng)目:“中國(guó)佛教文學(xué)通史”(12JZD008)；河南省教育廳人文社會(huì)科學(xué)重點(diǎn)項(xiàng)目:“魏晉南北朝佛典序跋研究”(2016-ZD-017)；2015年河南師范大學(xué)博士科研啟動(dòng)費(fèi)支持課題:“魏晉南北朝隋唐序跋研究”(QD15197)

趙紀(jì)彬，男，河南新鄉(xiāng)人，河南師范大學(xué)圖書館館員，文學(xué)博士，主要從事宗教文化與文學(xué)、圖書館學(xué)研究。

[責(zé)任編輯朱偉東]