楊 寧

文化批評(píng)

戴震思想與中國美學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型

楊 寧*

歷來對(duì)于戴震思想的研究，大多從哲學(xué)或思想史角度揭示其啟蒙意義，從美學(xué)角度的分析卻很罕見。原因在于當(dāng)前美學(xué)史研究的觀念和方法具有較強(qiáng)的理論預(yù)設(shè)性，將非美學(xué)學(xué)科框架內(nèi)的思想排除在美學(xué)史之外，導(dǎo)致美學(xué)史的梳理無法揭示內(nèi)在生成機(jī)制。解決這一問題的關(guān)鍵在于轉(zhuǎn)變美學(xué)研究的范式，應(yīng)研究審美關(guān)系的構(gòu)成要素，并梳理各要素的歷時(shí)性演變，考察美學(xué)歷史演進(jìn)的生成機(jī)制。正是在這個(gè)意義上，戴震思想的美學(xué)意義得以凸顯，其對(duì)于人學(xué)本體論的重構(gòu)對(duì)中國美學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型具有重要的理論奠基意義。

現(xiàn)代美學(xué) 本體論重構(gòu) 生存本體 歷史本體

戴震是我國清代著名的哲學(xué)家、思想家。目前關(guān)于戴震思想研究的學(xué)術(shù)著作、期刊論文和學(xué)位論文已經(jīng)頗具規(guī)模，并呈現(xiàn)出多角度、多層次的研究態(tài)勢(shì)。除大陸學(xué)者的研究外，還有相當(dāng)一部分港臺(tái)地區(qū)以及海外的學(xué)者投身于戴震思想的研究中。但在眾多成果中，從美學(xué)視角對(duì)戴震思想進(jìn)行分析的著作卻不多見。①目前可以找到的有關(guān)戴震美學(xué)研究的成果只有三篇文章，一篇為許紹雄1986年的一篇文章《略論戴震的美學(xué)思想》（《徽州師專學(xué)報(bào)》1986年第1期），關(guān)注到戴震思想中的“人性美”和“人情美”，此文雖具有開創(chuàng)性的意義，但文章篇幅很短，論述也缺乏理論深度。除此之外，1990年劉清平的兩篇文章：《戴震人格美思想初探》（《武漢大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》1990年第6期）、《試析戴震考據(jù)學(xué)理論中的文藝美學(xué)思想》（《學(xué)術(shù)月刊》1990年第11期），依舊是從人格美和考據(jù)學(xué)角度考察戴震美學(xué)思想的。有學(xué)者也指出學(xué)界對(duì)戴震美學(xué)研究不足的情況：“相比之下，有關(guān)戴震美學(xué)思想的考察則顯得相當(dāng)薄弱。這種狀況與戴震美學(xué)的重要?dú)v史地位是很不相稱的?！雹趧⑶迤剑骸洞髡鹑烁衩浪枷氤跆健罚段錆h大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》1990年第6期。直到今天，從美學(xué)角度專門研究戴震思想的著作和文章仍極為少有，只是偶有在美學(xué)研究著作的部分章節(jié)中出現(xiàn)過對(duì)戴震文本的引用，可見戴震美學(xué)研究并未在美學(xué)界得到重視。

造成這種現(xiàn)象的原因，一方面是戴震思想主要涉及哲學(xué)形上思辨，而較少談及文學(xué)藝術(shù)；另一方面是戴震對(duì)于古代文獻(xiàn)的研究基本停留在文獻(xiàn)學(xué)、文字學(xué)等方面，并未從審美角度進(jìn)行闡發(fā)和議論，這使得后人難以從戴震著作中提取出具有美學(xué)意義的論斷。戴震并未提出美學(xué)學(xué)科意義上的理論、范疇、命題，所以按照現(xiàn)代美學(xué)理論來看，戴震美學(xué)思想似乎無從談起。這也就帶來了一個(gè)重要問題：從美學(xué)角度考察戴震學(xué)術(shù)思想是否可能？戴震思想與中國美學(xué)之間有無內(nèi)在關(guān)聯(lián)？

一、戴震與中國現(xiàn)代美學(xué)之間的歷史關(guān)聯(lián)

研究戴震美學(xué)從表面上看似乎只需要將戴震的所有著述進(jìn)行梳理、分析、提煉，然后將其思想中具有美學(xué)概念、范疇的思想進(jìn)行歸納總結(jié)，就可以概括出所謂的“戴震美學(xué)思想”，但這一看似簡(jiǎn)單的過程事實(shí)上具有很強(qiáng)的理論預(yù)設(shè)性，它先設(shè)立一個(gè)相對(duì)固定的理論框架，然后用這個(gè)框架去“切割”戴震思想。這時(shí)，這個(gè)理論框架就非常關(guān)鍵，它直接決定了戴震思想能否被納入美學(xué)領(lǐng)域以及在何種意義和層面上具有美學(xué)特質(zhì)的標(biāo)準(zhǔn)。于是如何界定“美學(xué)”這一具有學(xué)科性和思想性概念的內(nèi)涵和外延，直接決定了能否從美學(xué)角度考察戴震學(xué)術(shù)思想。

如果一定要從現(xiàn)代美學(xué)的學(xué)科框架內(nèi)去分析戴震的思想，或許除了“以情絜情”等個(gè)別理論命題之外難以找到系統(tǒng)性的美學(xué)思想。但如果我們系統(tǒng)考察戴震前后尤其是20世紀(jì)以來重要的中國美學(xué)思想家的思想理路以及思想淵源的話，會(huì)發(fā)現(xiàn)中國美學(xué)進(jìn)入現(xiàn)代以來，許多重要的、具有奠基性地位的美學(xué)理論家都與戴震思想有密切的聯(lián)系，甚至直接受到戴震思想的影響。

蔡元培在《中國倫理學(xué)說史》中，把戴震作為中國倫理學(xué)近代轉(zhuǎn)型的一位重要的代表人物來研究，認(rèn)為黃宗羲、戴震、俞正燮是清代倫理學(xué)的三位杰出代表，并且在時(shí)間順序上將戴震列于比其早100多年的黃宗羲之前。認(rèn)為“陽明以后，惟戴東原，咨嗟于宋學(xué)流弊生心害政，而發(fā)揮孟子之說以糾之，不愧為一思想家。其他若黃梨洲，若俞理初，則于實(shí)踐倫理方面，亦有取埋蓋已久之古義而發(fā)明之者”。①蔡元培：《中國倫理學(xué)說史》，北京：商務(wù)印書館，1937年，第142頁。而梁?jiǎn)⒊岬酱髡鸬摹睹献幼至x疏證》時(shí)，認(rèn)為“綜其內(nèi)容，不外欲以‘情感哲學(xué)’代‘理性哲學(xué)’，就此點(diǎn)論之，乃與歐洲文藝復(fù)興時(shí)代之思潮之本質(zhì)絕相類”。②梁?jiǎn)⒊骸肚宕鷮W(xué)術(shù)概論》，上海：上海古籍出版社，1998年，第41頁?？梢娏?jiǎn)⒊浅？隙ù髡鹚枷氲母行詥⒚梢饬x，并將其與歐洲近代的“文藝復(fù)興”運(yùn)動(dòng)相提并論。而王國維1904年撰文《國朝漢學(xué)派戴阮二家之哲學(xué)說》，更是提出：“孟子以來所提出之人性論，復(fù)為爭(zhēng)論之問題。其中之最有價(jià)值者，如戴東原之《原善》、《孟子字義疏證》，阮文達(dá)之《性命》、《古訓(xùn)》等，皆由三代、秦、漢之說，以建設(shè)其心理學(xué)及倫理學(xué)。其說之幽玄高妙，自不及宋人遠(yuǎn)甚。然一方復(fù)活先秦之古學(xué)，一方又加以新解釋，此我國最近哲學(xué)上唯一有興味之事，亦唯一可紀(jì)之事也?！雹弁鯂S：《王國維文集》第3卷，北京：中國文史出版社，1997年，第234頁。可見王國維對(duì)戴震哲學(xué)的高度肯定。

值得注意的是，王國維、梁?jiǎn)⒊?、蔡元培都是中國美學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型過程中的重要思想家，是學(xué)界目前公認(rèn)的中國現(xiàn)代美學(xué)的奠基者。而他們對(duì)于戴震思想的肯定，從某種意義上暗示了戴震思想對(duì)于中國美學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的重要意義。這種影響或許是隱含的，它并非是以那種從“美學(xué)家A”到“美學(xué)家B”的方式發(fā)生影響，而以一種啟蒙化的方式為美學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型提供了“知識(shí)型”④按?？碌目捶?，知識(shí)型“就是指能夠在既定的時(shí)期把產(chǎn)生認(rèn)識(shí)論形態(tài)、產(chǎn)生科學(xué)，也許還有形式化系統(tǒng)的話語實(shí)踐聯(lián)系起來的關(guān)系的整體。”（?？拢骸吨R(shí)考古學(xué)》，北京：三聯(lián)書店，1998年，第249頁）上的理論支撐。目前學(xué)界關(guān)于中國美學(xué)的歷史梳理，往往是以歷史朝代為章節(jié)框架結(jié)構(gòu)全書。①如李澤厚、劉綱紀(jì)主編的《中國美學(xué)史》、敏澤主編的《中國美學(xué)思想史》、葉朗主編的《中國美學(xué)通史》以及近年來的馬克思主義理論研究和建設(shè)工程重點(diǎn)教材《中國美學(xué)史》等。這種歷史梳理方式是在美學(xué)學(xué)科框架內(nèi)部進(jìn)行的，只將那些符合這一理論框架的思想納入歷史中進(jìn)行梳理介紹。這種梳理方式勢(shì)必會(huì)造成美學(xué)史研究?jī)煞矫娴摹罢诒巍保阂环矫妫袊F(xiàn)代美學(xué)不同于中國通史和中國哲學(xué)史的范式，也不同于一般思想史的范式，而是有其獨(dú)立的發(fā)展脈絡(luò)和演變規(guī)律，以“時(shí)代+思想”的方式概括其時(shí)代美學(xué)特征，很容易遮蔽美學(xué)自身具有的不以時(shí)代轉(zhuǎn)移的發(fā)展規(guī)律的可能性，從而導(dǎo)致對(duì)于美學(xué)時(shí)代特征的“誤認(rèn)”；②關(guān)于這一問題已經(jīng)有諸多學(xué)者進(jìn)行了較為深入的討論，如皮朝綱認(rèn)為：“美學(xué)思想的產(chǎn)生、發(fā)展和變化，無論在時(shí)間上還是在性質(zhì)上，都往往不能完全同社會(huì)政治經(jīng)濟(jì)的發(fā)展變化同步前進(jìn)，它作為社會(huì)意識(shí)形態(tài)中的一個(gè)部門，也常常是后起者?！保ㄆこV：《中國近代美學(xué)思想的特征、性質(zhì)與歷史分期》，《青海民族學(xué)院學(xué)報(bào)》1990年第1期）。聶振斌認(rèn)為：“應(yīng)該依據(jù)美學(xué)思想自身的發(fā)展過程，不應(yīng)該機(jī)械地套用一般歷史學(xué)的分期法?！保櫿癖螅骸蛾P(guān)于中國美學(xué)史研究的對(duì)象和分期問題》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》1993年第6期）而薛富興在談到中國現(xiàn)代美學(xué)的起點(diǎn)問題時(shí)也提出了美學(xué)的自律性標(biāo)準(zhǔn)：“現(xiàn)代美學(xué)的真正起點(diǎn)是什么？是現(xiàn)代的審美意識(shí)或?qū)徝酪庾R(shí)的現(xiàn)代性。而尋找、確定中國美學(xué)史由古典而現(xiàn)代嬗變的確切起點(diǎn)便是現(xiàn)代美學(xué)研究的首要任務(wù)?！保ㄑΩ慌d：《自治與他治：中國現(xiàn)代美學(xué)的現(xiàn)實(shí)道路》，《文藝研究》1999年第2期）另一方面，歷史的“斷裂”之前往往有著一個(gè)較長的醞釀過程，單純的以當(dāng)代學(xué)科框架通過“削足適履”的方式去框定某個(gè)思想家的思想，就顯得有失偏頗。它是在用以往思想家的思想作為資源，印證當(dāng)代美學(xué)理論的正確性，這種正確性是被選擇的結(jié)果，而非全貌。尤其是當(dāng)用這種方法考察學(xué)科理論尚未成型的中國古代思想家的時(shí)候，就更有“只見樹木不見森林”之感。

一般而言，我們常說中國美學(xué)的發(fā)展是由“內(nèi)”和“外”兩方面的合力相互作用推動(dòng)的，但在這里何為“內(nèi)”“外”是一個(gè)值得反思的重要問題。當(dāng)前中國美學(xué)的研究往往是從美學(xué)的歷史材料出發(fā)，以思想或范疇體系為基本框架整合、梳理美學(xué)發(fā)展的線索。美學(xué)史研究似乎更注重的是“從范疇到范疇”、“從美學(xué)家到美學(xué)家”等梳理方式，并以此作為美學(xué)史的內(nèi)在規(guī)律加以分析。但應(yīng)注意的是，美學(xué)作為一種意識(shí)形態(tài)，與其發(fā)生特定關(guān)聯(lián)的并不僅僅是美學(xué)學(xué)科框架之內(nèi)的思想、范疇，更多時(shí)候，其他非美學(xué)的要素也對(duì)美學(xué)理論的形成提供了支撐。諸如王國維這樣的美學(xué)家，其美學(xué)理論已經(jīng)相當(dāng)成熟，但在其思想成型之前，一定有一個(gè)相當(dāng)長的歷史醞釀過程。這一過程的發(fā)展未必遵循著“從美學(xué)家到美學(xué)家”的相互影響、演變發(fā)展的模式。一個(gè)成熟美學(xué)家的理論來源或許是哲學(xué)、社會(huì)學(xué)、政治學(xué)等的思想、概念、范疇。而這種從非美學(xué)到美學(xué)的演變過程恰恰預(yù)示著美學(xué)史更為深刻的內(nèi)在邏輯線索。從學(xué)科上看，后者或許更容易被理解為美學(xué)發(fā)展的外部規(guī)律，但從美學(xué)史的發(fā)展上看，這種對(duì)構(gòu)成美學(xué)思想體系的諸多要素進(jìn)行分析的過程，更接近美學(xué)歷史發(fā)展的內(nèi)在規(guī)律。在這里，美學(xué)研究的“內(nèi)/外”關(guān)系需要重新被界定。與其說美學(xué)研究有“內(nèi)/外”之別，不如說這種“內(nèi)/外”的關(guān)系是相互滲透、無法截然分開的。研究美學(xué)史的內(nèi)部規(guī)律，是指美學(xué)發(fā)展進(jìn)程中審美活動(dòng)內(nèi)部諸多要素演化的內(nèi)在生成機(jī)制，這一過程可能是以成型的美學(xué)概念、范疇為基礎(chǔ)的，但更多時(shí)候（尤其是在審美思潮發(fā)生重大轉(zhuǎn)型的時(shí)期）要考察更廣闊意義上的文化思想對(duì)審美活動(dòng)的影響和推動(dòng)。而考察美學(xué)史發(fā)展的外部規(guī)律，既是指研究社會(huì)歷史進(jìn)程中的重大歷史變革、政治制度等要素對(duì)審美文化的影響，也指從學(xué)科內(nèi)部理論框架出發(fā)去考察美學(xué)范疇、美學(xué)理論家歷時(shí)性關(guān)系的研究思路。

具體到明清美學(xué)到現(xiàn)代美學(xué)這一歷史事實(shí)上，目前學(xué)術(shù)界關(guān)于中國美學(xué)近代化的過程的研究，往往局限在近代美學(xué)初創(chuàng)期的幾位美學(xué)家上，如王國維、梁?jiǎn)⒊?、蔡元培、魯迅等。這種研究基于其美學(xué)上的自覺意識(shí)和理論建構(gòu)意識(shí)，固然有非常重要的學(xué)術(shù)意義，但如果要追溯其美學(xué)產(chǎn)生的前提條件，就必須將歷史連成一個(gè)連貫的線索，從美學(xué)的發(fā)生理論出發(fā)，探索晚清乃至宋明的學(xué)術(shù)思想是如何為現(xiàn)代美學(xué)的產(chǎn)生奠定基礎(chǔ)的，即將中國美學(xué)的現(xiàn)代發(fā)生視為一個(gè)從“非現(xiàn)代”到“現(xiàn)代”的過程。因而研究現(xiàn)代美學(xué)不僅要研究那些具有明確美學(xué)意識(shí)的思想家或者具有現(xiàn)代性的美學(xué)理論，也要研究現(xiàn)代美學(xué)產(chǎn)生之前的“非現(xiàn)代”形態(tài)是如何為“現(xiàn)代”奠定基礎(chǔ)的。

二、美學(xué)史研究的范式轉(zhuǎn)換與戴震美學(xué)研究的 出發(fā)點(diǎn)

研究戴震美學(xué)的可能性在于：并不是從美學(xué)理論出發(fā)去抽選出戴震思想中具有美學(xué)意味的概念或命題，而是從中國現(xiàn)代審美的生成機(jī)制上去考察戴震的哪些思想具備了通向現(xiàn)代美學(xué)的可能性，為現(xiàn)代美學(xué)的發(fā)展做出了理論鋪墊。這就需要從研究思路和研究方法上做出一個(gè)“哥白尼式的革命”，即從邏輯生成的角度去梳理美學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的生成機(jī)制。這是美學(xué)研究范式的重要轉(zhuǎn)換，它基于兩方面的理論前提，一方面是美學(xué)理論內(nèi)在組成要素之間的靜態(tài)結(jié)構(gòu)問題；另一方面是這一靜態(tài)構(gòu)成要素的歷時(shí)性演變問題。

首先從美學(xué)理論內(nèi)在組成要素的結(jié)構(gòu)來看。人類審美活動(dòng)的形成與人性結(jié)構(gòu)有著密切聯(lián)系。人性結(jié)構(gòu)“就是人性的狀態(tài)，分析起來說，人性結(jié)構(gòu)是由感性和理性兩個(gè)基本層面合成的人性狀態(tài)”。①鄒華：《中國美學(xué)原點(diǎn)解析》，北京：中華書局，2004年，第8頁。而這兩個(gè)基本層面構(gòu)成了人性結(jié)構(gòu)認(rèn)識(shí)論與存在論的兩個(gè)維度，審美關(guān)系與這兩個(gè)維度有著密切聯(lián)系，但又獨(dú)立于這兩個(gè)維度。而在這兩個(gè)維度中，感性與理性都發(fā)揮著重要作用。在認(rèn)識(shí)論維度中，理性體現(xiàn)為抽象思維，它以探求事物的本質(zhì)和規(guī)律為目的。感性則以對(duì)事物的理智性的感知為目的（具體表現(xiàn)為感覺、知覺和表象）。認(rèn)識(shí)論維度中的感性和理性共同構(gòu)成了認(rèn)識(shí)關(guān)系，認(rèn)識(shí)關(guān)系的最終目標(biāo)是求“真”，即把握客觀世界的法則；在存在論維度中，感性體現(xiàn)為一種具體的實(shí)踐行為，是一種渴望行動(dòng)的沖動(dòng)和心理感受，它包括情緒和情感兩個(gè)方面。情緒是指向內(nèi)在的本能沖動(dòng)，是一種生理反應(yīng)；而情感是與社會(huì)需要相關(guān)的社會(huì)情感指向。兩者的共同作用體現(xiàn)為情感欲求，構(gòu)成對(duì)感性生命的追求。在這兩個(gè)維度內(nèi)在組成要素的相互作用下，審美關(guān)系才得以建立。而審美關(guān)系也有其生成的兩個(gè)側(cè)翼，一個(gè)是審美直覺，一個(gè)是審美觀照。審美直覺是指在審美活動(dòng)或藝術(shù)鑒賞活動(dòng)中，對(duì)于審美對(duì)象或藝術(shù)形象具有一種不假思索而即刻把握與領(lǐng)悟的能力，使人剎那間暫時(shí)忘卻一切，聚精會(huì)神地觀賞它，全部身心沉浸在審美愉悅之中；審美觀照是指超脫功利、凝神觀照的態(tài)度。它不是被動(dòng)的感知，而是主動(dòng)積極的審美感受，是既有思維又有情感的反映和認(rèn)識(shí)，并由這種認(rèn)識(shí)產(chǎn)生情感上的滿足和愉悅。審美直覺之所以能夠成立，在于它必須建立在認(rèn)識(shí)論的基礎(chǔ)上，但又與一般的認(rèn)識(shí)活動(dòng)不同。一般的認(rèn)識(shí)活動(dòng)往往是從感覺經(jīng)驗(yàn)（感覺、知覺、表象）出發(fā)，上升到抽象思維（概念、判斷、推理）的過程。這一過程沒有審美直覺，只有當(dāng)情感體驗(yàn)介入，使得理性抽象的側(cè)面被情感化解，抽象思維不發(fā)生作用，才會(huì)產(chǎn)生審美直覺。此時(shí)審美直覺是在形象中的情感。而審美的另一個(gè)側(cè)面——審美觀照則建立在存在論的基礎(chǔ)上。審美觀照表達(dá)情感但作用于認(rèn)識(shí)論提供的形式。理性推動(dòng)感性具有了向外的實(shí)踐性，情感體驗(yàn)具有了現(xiàn)實(shí)追求。感覺經(jīng)驗(yàn)提供形式，形式將其“阻斷”，使情感體驗(yàn)回旋在感覺經(jīng)驗(yàn)提供的形式上而不是直接作用于對(duì)象，形成了審美觀照。而審美活動(dòng)就是審美直覺和審美觀照的統(tǒng)一。這也正是考察美學(xué)內(nèi)在構(gòu)成要素的邏輯起點(diǎn)。

然而，這只是現(xiàn)代審美活動(dòng)中各結(jié)構(gòu)要素的靜態(tài)關(guān)系。接下來還要分析這一靜態(tài)構(gòu)成要素的歷時(shí)性演變問題。中國美學(xué)由古代向現(xiàn)代的轉(zhuǎn)化過程，伴隨著多方面的轉(zhuǎn)變：其一，是美學(xué)學(xué)科的自覺意識(shí)的出現(xiàn)；其二，是感性地位的提高；其三，是對(duì)審美社會(huì)現(xiàn)實(shí)功用的關(guān)注。這一轉(zhuǎn)變是在新的內(nèi)外環(huán)境下美學(xué)現(xiàn)代性啟蒙的結(jié)果，但更進(jìn)一步說是審美主體性提升的結(jié)果。中國美學(xué)古代與現(xiàn)代之別，其內(nèi)在原因在于個(gè)體能力是否足夠的問題。而古代人性結(jié)構(gòu)中個(gè)體感性地位低下直接導(dǎo)致了古代人審美活動(dòng)的特點(diǎn)。這一問題，鄒華在《流變之美——美學(xué)理論的探索與重構(gòu)》中有較為深入的分析：“古代人與外部世界處在樸素統(tǒng)一的狀態(tài)，個(gè)體對(duì)社會(huì)的依附性關(guān)系決定了古代人性結(jié)構(gòu)的封閉和狹隘，以及審美意識(shí)對(duì)中和美的偏重?！雹汆u華：《流變之美——美學(xué)理論的探索與重構(gòu)》，北京：清華大學(xué)出版社，2004年，第2頁。這可以說是對(duì)中國古代美學(xué)審美活動(dòng)特征的一種宏觀概括。在《中國美學(xué)原點(diǎn)解析》中鄒華對(duì)這一觀點(diǎn)作了更為細(xì)致的考察，提出了中國美學(xué)原點(diǎn)的“四象三圈”理論，并在考察中國古代與現(xiàn)代審美特性問題的時(shí)候提出：“中國當(dāng)代美學(xué)的一個(gè)重要任務(wù)，就是創(chuàng)造一個(gè)空前廣大的審美的天地，它一方面要保留和提升古代的審美特性，另一方面又要擴(kuò)大審美的領(lǐng)域，也就是說，它要求以審美的方式將功利的生活和欲望的人生盡可能廣泛地包容進(jìn)來?！雹卩u華：《中國美學(xué)原點(diǎn)解析》，第23頁。從遠(yuǎn)古到現(xiàn)代，每一個(gè)歷史時(shí)期都有特定的審美方式，但支撐它的歷史背景和理論基礎(chǔ)是因時(shí)代而變化的。我們考察古代審美意識(shí)的時(shí)候要注意到古代個(gè)體地位不高所導(dǎo)致的其審美關(guān)系的可能性限度，從而理解古代美學(xué)所造成的審美封閉和殘缺，以及向現(xiàn)代美學(xué)突破的傾向。

當(dāng)然，這一問題背后還涉及更為關(guān)鍵的問題，即：中國古代與中國現(xiàn)代美學(xué)如何區(qū)分和劃界？這一區(qū)分和劃界如何可能？從表面上看，這是歷史問題，但當(dāng)我們把美學(xué)史看作一個(gè)連貫發(fā)展的進(jìn)程的時(shí)候，歷史時(shí)間點(diǎn)上的劃界是沒有意義的，因而這種劃界只能是邏輯上的。從歷史發(fā)展角度看，宋明時(shí)期，“道”與“德”相互之間的關(guān)系漸漸出現(xiàn)了兩極化的趨勢(shì)，人德與天道的勾連逐漸松弛，“逆向聚中”的機(jī)制被削弱，而“原位返回”的機(jī)制漸趨強(qiáng)化。這個(gè)時(shí)期，中國美學(xué)從“一個(gè)世界”的內(nèi)圈美逐漸走向了“兩個(gè)世界”的中圈、外圈諸美的審美特色，天道的“理”化作用和人德的“利”化作用愈加明顯。當(dāng)功利需求、情感體驗(yàn)更加強(qiáng)烈的時(shí)候，中國古代從先秦以來建構(gòu)的“一個(gè)世界”的狹小的審美空間包容力不足，因而中國古代以“和諧”為標(biāo)志的審美關(guān)系只有走向突破，才有可能向現(xiàn)代性的新型審美關(guān)系轉(zhuǎn)變。古代和諧美學(xué)是存在的，但古代和諧是狹隘的，這種狹隘、封閉的審美內(nèi)在要求走向彌合和擴(kuò)張，這也就構(gòu)成了美學(xué)現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化的內(nèi)在動(dòng)力。而古代美學(xué)與現(xiàn)代美學(xué)之別就在于，現(xiàn)代美學(xué)有很強(qiáng)烈的突破“兩個(gè)世界”的動(dòng)力，表現(xiàn)在以天道和人德為基準(zhǔn)的理論參照系徹底瓦解，以個(gè)體的感性和理性為基準(zhǔn)的理論參照系逐漸建立。具體而言，主要表現(xiàn)為：一方面，現(xiàn)代美學(xué)凸顯從個(gè)體感覺經(jīng)驗(yàn)出發(fā)的認(rèn)知性維度，以此發(fā)掘?qū)徝浪赡苡|及的更為廣闊的外部空間；另一方，現(xiàn)代美學(xué)凸顯從個(gè)體情感經(jīng)驗(yàn)出發(fā)的存在論維度，以此拓展個(gè)體豐富的內(nèi)部空間。

在這里，有必要強(qiáng)調(diào)研究中國美學(xué)的歷史觀問題，即應(yīng)當(dāng)把中國美學(xué)從古到今的發(fā)展歷程看作是一個(gè)連貫的歷史進(jìn)程還是看作是一個(gè)具有斷裂性、階段性甚至是略帶偶然性的歷史進(jìn)程？事實(shí)上，中國古代美學(xué)向現(xiàn)代美學(xué)的轉(zhuǎn)化過程，一方面具有“西學(xué)東漸”式的“斷裂性”特征，即西方現(xiàn)代思想傳入中國使得相應(yīng)的美學(xué)學(xué)科術(shù)語體系和概念范疇系統(tǒng)開始建立，中國美學(xué)的形態(tài)特征與古代相比有了明顯差別。這種外來學(xué)術(shù)思想的“侵入”，使得中國文化的方方面面都發(fā)生了“斷裂式”的變化；同樣，中國美學(xué)的話語形態(tài)也有了斷裂式的變化。這一角度的闡釋和分析，相關(guān)的研究成果已經(jīng)較為豐富，①參見黃興濤：《“美學(xué)”一詞及西方美學(xué)在中國的最早傳播》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2000年第7期；馮憲光：《美學(xué)從西方到中國的“理論旅行”》，《西南師范大學(xué)學(xué)報(bào)（人文社會(huì)科學(xué)版）》2003年第2期；劉悅笛：《美學(xué)的傳入與本土創(chuàng)建的歷史》，《文藝研究》2006年第2期；劉筵莉：《“美學(xué)”概念在中國近代的緣起與演變》，碩士學(xué)位論文，東北師范大學(xué)，2006年；陳望衡、周茂鳳：《“美學(xué)”：從西方經(jīng)日本到中國》，《藝術(shù)百家》2009年第5期；鄂霞：《晚清至五四時(shí)期“美學(xué)”漢語名稱的譯名流變》，《東北師大學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2009年第5期；王宏超：《學(xué)科與思想：中國現(xiàn)代美學(xué)的起源》，博士學(xué)位論文，復(fù)旦大學(xué)，2009年；鄂霞：《中國近代美學(xué)關(guān)鍵詞的生成流變》，博士學(xué)位論文，東北師范大學(xué)，2010年；王宏超：《中國現(xiàn)代辭書中的“美學(xué)”——“美學(xué)”術(shù)語的譯介與傳播》，《學(xué)術(shù)月刊》2010年第7期；王確：《不求遠(yuǎn)因，不能明近果——中國學(xué)科美學(xué)發(fā)生的考察與反思》，《當(dāng)代文壇》2011年第1期；張俊《美學(xué)：愛美之學(xué)——從辭源學(xué)角度為美學(xué)正名》，《廈門大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2012年第1期等。可見很多學(xué)者都關(guān)注到了中國美學(xué)現(xiàn)代發(fā)生過程中的“非本土性”及其對(duì)中國現(xiàn)代審美文化所造成的影響。但另一方面，中國美學(xué)也有其自身的發(fā)展演變邏輯，從兩漢經(jīng)學(xué)、魏晉玄學(xué)、隋唐佛學(xué)、宋明理學(xué)、清代樸學(xué)一直到梁?jiǎn)⒊摹叭褐蚊缹W(xué)”、王國維的“人生美學(xué)”、蔡元培的“美育美學(xué)”，這一近代化過程本身是有著內(nèi)在的邏輯線索的。這條線索雖不明顯，甚至經(jīng)常被“西學(xué)東漸”的外部影響所掩蓋，但卻隱含在中國美學(xué)歷史的脈絡(luò)當(dāng)中，甚至直到今天都發(fā)揮著重要作用。而在目前的文獻(xiàn)資料中對(duì)于這條線索的考察和梳理成果卻并不多見。而討論戴震思想與中國現(xiàn)代美學(xué)轉(zhuǎn)型關(guān)系的一個(gè)重要參照系，就是在這一脈絡(luò)中進(jìn)行發(fā)掘的。

而具體到戴震思想與中國美學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的關(guān)系，就要解決以下兩方面內(nèi)容：一是戴震思想如何繼承并改造了宋明以來人性結(jié)構(gòu)的兩個(gè)維度及其關(guān)系；二是戴震思想如何為現(xiàn)代審美意識(shí)的誕生做出理論上的鋪墊。

三、戴震思想與現(xiàn)代美學(xué)人學(xué)本體論的建構(gòu)

中國美學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，最重要的就是美學(xué)本體論的重構(gòu)問題，“現(xiàn)代美學(xué)的本體論，簡(jiǎn)潔地說，就是‘人學(xué)’本體論”。①鄒華、楊寧：《美學(xué)本體論重構(gòu)的兩個(gè)維度》，《西北師范大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2016年第5期。具體而言，人學(xué)本體論的重構(gòu)，其核心就是將宋明理學(xué)所建立的天理世界觀重新拉回到個(gè)體感性與理性維度之中。而戴震的思想從兩個(gè)層面重構(gòu)了人學(xué)本體論：一方面，戴震通過對(duì)“感性生命”的發(fā)掘，在打破宋儒“天理”世界觀的同時(shí)，建構(gòu)了以人為參照系的“生存本體”；另一方面，戴震通過對(duì)“感性活動(dòng)”的強(qiáng)調(diào)，將個(gè)體重新放置到社會(huì)歷史實(shí)踐之中并加以關(guān)照，從而在個(gè)體性和社會(huì)性兩個(gè)方面為人學(xué)本體論提供了根基，這也是中國美學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的重要途徑。

具體而言，戴震的人學(xué)本體論重構(gòu)是從對(duì)宋明以來所建立的“天理”世界觀的解構(gòu)開始的。戴震采取的解構(gòu)策略是從前提上消解其理論動(dòng)機(jī)的合理性。針對(duì)宋明理學(xué)所建立的“天理”世界觀的批判訴求，戴震提出：

蓋其學(xué)借階于老、莊、釋氏，是故失之。凡習(xí)于先入之言，往往受其蔽而不自覺。在老、莊、釋氏就一身分言之，有形體，有神識(shí)，而以神識(shí)為本。推而上之，以神為有天地之本，遂求諸無形無跡者為實(shí)有，而視有形有跡為幻。在宋儒以形氣神識(shí)同為己之私，而理得于天。推而上之，于理氣截之分明，以理當(dāng)有其無形無跡述之實(shí)有，而視有形有跡為粗。益就彼之言而轉(zhuǎn)之……其以理為氣之主宰，如彼以神為氣之主宰也。以理能生氣，如彼以神能生氣也。②戴震：《天道》，《孟子字義疏證》，北京：中華書局，2008年，第24頁。

戴震認(rèn)為，老、莊、釋氏將個(gè)體分為形體和神識(shí)兩部分，“以神識(shí)為本”，而程朱理學(xué)表面上是將神識(shí)與形體合二為一，視為私有，但卻依舊建構(gòu)了一個(gè)外在于個(gè)體的“天理”世界。這兩種思維方式和最終結(jié)果都是一樣的，都是在本體世界之外建構(gòu)一個(gè)超越性的理念世界，并以后者為更高的最終目的。那么，與其說程朱理學(xué)是在批判釋、老，不如說它依舊是在用釋、老建構(gòu)世界的方式支撐起自身的理論體系，其理論起點(diǎn)與1500年前的老子沒有本質(zhì)上的區(qū)別。這就從根本上動(dòng)搖了宋明理學(xué)的理論訴求的合法性。由此，為戴震重構(gòu)本體論提供了前提性的理論支撐。

當(dāng)然僅僅解構(gòu)“天理”世界觀是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，戴震還需要建構(gòu)新的本體論。宋明理學(xué)將“理”視為純粹超驗(yàn)的、獨(dú)立自存的概念，以此來解釋和制定社會(huì)各種倫理道德所遵循的規(guī)范。戴震則更進(jìn)一步，提出了“理”存在的前提恰恰是“欲”的觀點(diǎn)，這樣就從根本上解構(gòu)了程朱理學(xué)有關(guān)“天理”概念的合法性。理學(xué)將“理”、“欲”分離的背后是一種絕對(duì)的二元對(duì)立思維，這種思維方式先在地規(guī)定了“理”不言自明的合法性并以此來反證“欲”的不合理性。但事實(shí)上人的生命生存和生活情欲是不可消滅的，戴震從前提上批判的這種天道觀和人道觀，使得宋明理學(xué)以來以“理”為代表的最高范疇崩塌。而當(dāng)戴震以“欲”作為“理”得以成立的前提之時(shí)，其背后所參照的價(jià)值體系是“人”。這就使得一種不同于中國傳統(tǒng)思想的新的價(jià)值體系建構(gòu)成為可能。

戴震對(duì)于“感性生命”的發(fā)掘，是從對(duì)“情”的肯定及其與“理”的關(guān)系探討中得出來的。戴震提出：

問古人之言天理，何謂也？

曰：理也者，情之不爽失也；未有情不得而理得者也。凡有所施于人，反躬而靜思之：人以施于我，能受之乎？凡有所責(zé)于人，反躬而靜思之：人以此責(zé)于我，能盡之乎？以我絜之人，則理明。天理云者，言乎自然之分理也；自然之分理，以我之情絜人之情，而無不得其平是也。①戴震：《理》，《孟子字義疏證》，第1-2頁。

也就是說，“理”與“情”這一對(duì)概念在戴震那里得到了融合，所謂的“理”，就是自然情欲的具體體現(xiàn)。在這里涉及了戴震的兩個(gè)重要命題：“以情絜情”和“情得其平”。所謂“以情絜情”就是指當(dāng)個(gè)體有所責(zé)備于他人之時(shí)，要首先反思當(dāng)自己面臨同樣被責(zé)備的時(shí)候，自己能接受與否。如果自己的情欲與別人的情欲都是相通的，那它就合乎天理，但如果只是為了滿足自己的情欲而不顧別人的接受程度，那就不合乎天理。可以看出，“情”成為了判斷“理”是否恰當(dāng)?shù)囊粋€(gè)重要標(biāo)準(zhǔn)，而這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)是以“絜情”的方式得以實(shí)現(xiàn)的。這樣就把釋、老和程、朱那種追求一個(gè)超越現(xiàn)象的本體世界拉回到人自身的情感體驗(yàn)來。從美學(xué)本體論上看，這是在為重新建構(gòu)“生存本體”而喚起對(duì)“感性生命”的重視。“生存本體論強(qiáng)調(diào)和珍視人的血肉之軀，強(qiáng)調(diào)人的獨(dú)有個(gè)性和情感體驗(yàn)。感性世界，無論是感覺經(jīng)驗(yàn)的現(xiàn)象世界，還是情感體驗(yàn)的內(nèi)心世界，都與人身相關(guān)?！雹卩u華、楊寧：《美學(xué)本體論重構(gòu)的兩個(gè)維度》，《西北師大學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2016年第5期。于是戴震在論“性”的開篇即提出：“性者，分別于陰陽五行以為血?dú)狻Ｐ闹?、品物，區(qū)以別焉。”③戴震：《性》，《孟子字義疏證》，第25頁?！靶哉撸?dú)庑闹竞蹶庩栁逍?，人物莫不區(qū)以別焉是也?！雹芡?，第28頁。強(qiáng)調(diào)人之性并不是天理決定的，而是個(gè)體本身所固有的屬性。具體而言，戴震解釋說：

有血?dú)?，則所資以養(yǎng)其血?dú)庹?，聲、色、臭、味是也。有心知，則知有父子、有昆弟、有夫婦，而不止于一家之親也，于是又知有君臣，有朋友；五者之倫，相親相治，則隨感而應(yīng)為喜、怒、哀、樂。合聲、色、臭、味之欲，喜、怒、哀、樂之情，而人道備。⑤同上，第37頁。

以往在分析戴震的“血?dú)庑闹睍r(shí)，往往是從哲學(xué)角度將其視為對(duì)于“現(xiàn)實(shí)人的情感欲望和認(rèn)知理性”①張立文：《戴震哲學(xué)研究》，北京：人民出版社，2014年，第122頁。的發(fā)掘和強(qiáng)調(diào)。而從美學(xué)角度看，其意義更加重要。如前所述，審美活動(dòng)由認(rèn)識(shí)論和存在論兩個(gè)維度內(nèi)在不同要素的相互作用而構(gòu)成。其中存在論維度（也即人學(xué)本體輪）包括生存本體和歷史本體兩個(gè)方面。生存本體關(guān)注的是人的肉身實(shí)感，這背后的參照價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)不再是理學(xué)所謂的“天理”，而是人的感性生命本身。人對(duì)于自身審美理想的建構(gòu)，也不再以“天理”為參照系，而是訴諸個(gè)體感性。這一轉(zhuǎn)變恰恰為審美的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型提供了理論支撐。例如作為現(xiàn)代美學(xué)奠基人物之一的梁?jiǎn)⒊J(rèn)為戴震的《孟子字義疏證》以“‘情感哲學(xué)’代‘理性哲學(xué)’”“為中國文化轉(zhuǎn)一新方向”，②梁?jiǎn)⒊骸肚宕鷮W(xué)術(shù)概論》，上海：上海古籍出版社，1998年，第41-42頁。這背后的聯(lián)系不僅僅是歷史上的，更是邏輯上的。

“血?dú)庑闹边@一命題的重要性不僅僅在于生存本體層面對(duì)于感性生命的高揚(yáng)，更在于它開始嘗試從歷史本體的層面強(qiáng)調(diào)“感性活動(dòng)”的社會(huì)歷史實(shí)踐價(jià)值。戴震把“血?dú)狻焙汀靶闹甭?lián)系在一起，既強(qiáng)調(diào)作為主體的人的自然存在的意義，又強(qiáng)調(diào)人之為人的特點(diǎn)在于其自然本性（能知）的發(fā)揮?！把?dú)狻北憩F(xiàn)為人有情感欲望，“心知”表現(xiàn)為人有認(rèn)知能力。以“血?dú)狻睘槿诵灾词窃诨貞?yīng)理學(xué)對(duì)人的感性存在的漠視，而以“心知”為人性之途是回應(yīng)理學(xué)的“心具眾理”或“性即理”。同理學(xué)家關(guān)注主體在心性之內(nèi)的自我提升、自我超越相反，戴震注重的是主體如何擴(kuò)充心知以達(dá)到“知其自然，斯通天地之化：知其必然，斯通天地之德”。③戴震：《原善》，《孟子字義疏證》，第65頁。相應(yīng)地，戴震就自然而然地將思想重心轉(zhuǎn)到如何最大程度地發(fā)揮心知的作用，在對(duì)外物的認(rèn)識(shí)中把握事物的必然法則，在對(duì)文獻(xiàn)的解讀中把握圣人傳達(dá)的“心志”。如果說“血?dú)狻眱H僅強(qiáng)調(diào)感性活動(dòng)的來源的話，那么“心知”則是將感性生命與社會(huì)歷史相結(jié)合，建構(gòu)了歷史本體。因?yàn)閭€(gè)體不能抽象地脫離自己的生活世界，個(gè)體感性生命還要反饋到社會(huì)歷史中，表達(dá)對(duì)于時(shí)代審美文化和思潮的認(rèn)識(shí)。

戴震強(qiáng)調(diào)知的重要，從一個(gè)較為根本的方面看，是用認(rèn)識(shí)論態(tài)度看待人性問題及人性背后復(fù)雜的社會(huì)生活。正如侯外廬所說，戴震的知識(shí)論和他的人性論是密切相關(guān)的。④侯外廬：《中國思想通史》第5卷，北京：人民出版社，1956年，第443頁。以“血?dú)庑闹睘樾?，這是戴震哲學(xué)的一個(gè)特點(diǎn)，也是他的人性論與前人不同的地方。⑤當(dāng)然，不同只是相對(duì)的，戴震在人性論上吸收了不少前人的思想，特別是荀子和《易傳》的思想。在戴震之前，唐甄也已經(jīng)有類似的人性論觀點(diǎn)：“蓋人生于氣血，氣血成身，身有四官，而心在其中。身欲美其服，目欲沒于色，耳欲美于聲，口欲美于味，鼻欲美于香……氣血勃者，五欲與之俱長；氣血大壯，五欲與之俱壯”；“心之智識(shí)，皆為五欲之機(jī)巧；五欲之機(jī)巧，還以助心之智識(shí)”。只是唐甄的論述尚沒達(dá)到戴震以“血?dú)庑闹备爬ㄈ诵缘哪毘潭?。唐甄的思想是否影響了戴震，還是一個(gè)有待考證的問題，但可以肯定的是，直接促成戴震提出血?dú)庑闹拍畹?，是理學(xué)的刺激。宋明理學(xué)最重人道，尤其是人生哲學(xué)，然而其人生哲學(xué)的合理性根據(jù)卻是存在于天道觀之中的。其以“理”（或“天理”）為核心概念的形而上學(xué)本體論是打通天道與人道的，而“理氣之辨”又是形而上學(xué)本體論的主要言說對(duì)象。所以，戴震將批評(píng)的矛頭首先指向宋儒的“理氣之辨”。然而戴震批評(píng)的方式是特殊的，他在著作中不止一次說：“六經(jīng)、孔、孟之書，不聞理氣之辨，而宋儒創(chuàng)言之?！彼^六經(jīng)、孔孟不言理氣之辨，似乎不只是陳述一個(gè)考據(jù)學(xué)的結(jié)論。如果我們結(jié)合清初部分思想家在這個(gè)問題上的提法，就能夠發(fā)現(xiàn)戴震意欲更徹底地推翻理學(xué)的觀點(diǎn)，將宋儒顛倒的理氣關(guān)系倒置。戴震這一觀點(diǎn)歷來被貼上了“唯物主義”的標(biāo)簽，但應(yīng)當(dāng)注意到的是，戴震強(qiáng)調(diào)的不僅僅是個(gè)體感性價(jià)值本身的重要性，更重要的是強(qiáng)調(diào)以認(rèn)識(shí)論的態(tài)度去還原社會(huì)生活的本來面目。在這里，認(rèn)識(shí)論與存在論得到了貫通：一方面，個(gè)體從自身的感覺經(jīng)驗(yàn)和情感體驗(yàn)出發(fā)了解社會(huì)生活，從真實(shí)的感性世界感知?dú)v史；另一方面，這種感知又是認(rèn)識(shí)論的，個(gè)體要以認(rèn)識(shí)論的態(tài)度去還原個(gè)體感性世界的真實(shí)體驗(yàn)，更要還原社會(huì)生活的本來面貌。

而在具體的生活道德準(zhǔn)則上，戴震提出了“人倫日用”的命題：“人道，人倫日用身之所皆行是也?！雹俅髡穑骸兜馈罚睹献幼至x疏證》，第43頁。將“天理”拉回到“人倫日用”中的這一闡釋思路，一方面解構(gòu)了理學(xué)的根基，另一方面使得日常生活的本真狀態(tài)有了展示的可能。戴震一再強(qiáng)調(diào)，宋儒誤解孔孟的關(guān)鍵，是將“理”理解為“如有物焉具于心”，這導(dǎo)致了“以意見為理而禍天下”的嚴(yán)重社會(huì)后果的出現(xiàn)。而戴震的許多方面的論述，如“血?dú)庑闹薄ⅰ白匀慌c必然之辨”、“形上與形下之辨”等都是從感覺經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，將人之“性”理解為一個(gè)包括情、欲、知等三種內(nèi)涵的范疇。同時(shí)人之“性”又是一個(gè)生成范疇。這是中國古代個(gè)體感性地位提升的一個(gè)重要標(biāo)志，更是人學(xué)本體論重構(gòu)的一個(gè)核心命題。

中國古代美學(xué)有著很強(qiáng)的求“中”意識(shí)，強(qiáng)調(diào)“和諧”。在這種強(qiáng)調(diào)和諧的理念下，古代審美關(guān)系的形成是以“道”和“德”兩大范疇“原位返回”與“逆向聚中”共同作用的結(jié)果。而戴震的思想所建立的理論體系是以“人”為中心的，強(qiáng)調(diào)個(gè)體的感覺經(jīng)驗(yàn)和情感體驗(yàn)的重要性，同時(shí)也強(qiáng)調(diào)了理性的規(guī)范和引導(dǎo)作用。這一體系突破了原有的“兩個(gè)世界”的思想建構(gòu)體系，使得具有現(xiàn)代性萌芽的思想誕生，也使得現(xiàn)代美學(xué)的發(fā)生成為了可能。

責(zé)任編輯：沈潔

*楊寧，男，1988年生，北京市人。首都師范大學(xué)文學(xué)院文藝學(xué)博士研究生。主要研究方向?yàn)槲乃嚴(yán)碚撆c美學(xué)。