李 浩

論隋唐五代民間信仰儀式的整合

李 浩

自魏晉南北朝以來，佛教和道教都在不約而同的對(duì)自己的宗教儀軌進(jìn)行整理。到隋唐五代時(shí)代，這些儀軌已經(jīng)以一種相當(dāng)成熟與規(guī)范化的面目運(yùn)用于各自的宗教活動(dòng)中，同時(shí)也被普遍應(yīng)用于民間的信仰活動(dòng)中。過去儀式相對(duì)簡(jiǎn)單、粗陋的民間信仰活動(dòng)出現(xiàn)了程式化的趨勢(shì)。民間信仰在吸收、整合了佛道儀軌后，以一種十分復(fù)雜的面貌出現(xiàn)，深刻地影響著宋明以后民眾的諸類信仰活動(dòng)。

隋唐五代；民間信仰；儀式

20世紀(jì)初法國著名漢學(xué)家葛蘭言說：“中國人之宗教以尊重儀式為基礎(chǔ)?！?[法]葛蘭言：《中國人的宗教信仰》，程門譯，貴州人民出版社，2010年，第1頁。這種特點(diǎn)的形成正是以隋唐五代為轉(zhuǎn)折點(diǎn)。無論是出于外界的壓力或內(nèi)部的自覺，自魏晉南北朝以來，佛教和道教都在不約而同的對(duì)自己的宗教儀軌進(jìn)行整理。到隋唐五代時(shí)代，這些儀軌已經(jīng)以一種相當(dāng)成熟與規(guī)范化的面目運(yùn)用于各自的宗教活動(dòng)。不僅如此，以文化融合為背景，相當(dāng)多的宗教儀軌也被普遍應(yīng)用于民間的信仰活動(dòng)中。過去儀式相對(duì)簡(jiǎn)單、粗陋的民間信仰活動(dòng)出現(xiàn)了程式化的趨勢(shì)。在信仰邊界日趨模糊的隋唐五代時(shí)期，民間信仰在吸收、整合了佛道儀軌后，以一種十分復(fù)雜的面貌出現(xiàn)，深刻地影響著宋明以后民眾的諸類信仰活動(dòng)。

一

經(jīng)過六朝以來不斷的整理，道教齋醮科儀已趨成熟。尤其劉宋的陸修靜制定的齋醮儀范使道教齋醮活動(dòng)的舉行有章可循。入唐以后，生活在唐中宗、唐睿宗、唐玄宗時(shí)期的張萬福在經(jīng)戒法箓、法服科戒和齋醮儀式等方面進(jìn)行了進(jìn)一步的整理。他所編纂的齋醮科儀經(jīng)文包括《傳授三洞經(jīng)戒法箓略說》《太上洞玄靈寶三洞經(jīng)戒法箓擇日歷》《醮三洞真文五法正一盟威箓立成儀》《黃箓儀》《靈寶五煉生尸齋》等。道教齋醮科儀的集大成者是唐末道士杜光庭。經(jīng)他整理的《道門科范大全集》八十七卷，將道教主要教派的齋醮儀式統(tǒng)一起來，并加以規(guī)制化。他所制定的這些道門科范沿用至今。這些醮儀五花八門，包羅萬象，可以說是集民間各類信仰事項(xiàng)之大全。如生日本命儀、懺禳疾病儀、消災(zāi)星曜儀、消災(zāi)道場(chǎng)儀、靈寶太一祈雨醮儀、祈求雨雪道場(chǎng)儀、文昌注祿拜章道場(chǎng)儀、祈嗣拜章大醮儀、誓火禳災(zāi)儀、安宅解犯儀、解禳星運(yùn)儀、南北二斗同壇延生醮儀、北斗延生清醮儀、北斗延生道場(chǎng)儀、真武靈應(yīng)大醮儀、道士修真謝罪儀、上清升化仙度遷神道場(chǎng)儀、東岳濟(jì)度拜章大醮儀、靈寶崇神大醮儀等。*張澤洪：《道教齋醮科儀研究》，巴蜀書社，1999年，第47-54頁。涉及本命、治病、消災(zāi)、祈雨、求雪、士子應(yīng)舉、求子、安宅、延生、修道求仙、濟(jì)度亡靈等等。

無論在政府層面上，還是在民間層面上，道教的齋醮科儀都滲透到各類信仰儀式中。

道教的齋醮科儀在唐代已經(jīng)進(jìn)入國家祭祀體系，《唐六典》云：

齋有七名。其一曰金箓大齋，調(diào)和陰陽，消災(zāi)伏害，為帝王國主延祚降福。其二曰黃箓齋，并為一切拔度先祖。其三曰明真齋，學(xué)者自齋，齋先緣。其四曰三元齋，正月十五日天官為上元，七月十五日地官為中元，十月十五日水官為下元，皆法身自懺愆罪焉。其五曰八節(jié)齋，修生求仙之法。其六曰涂炭齋，通濟(jì)一切急難。其七曰自然齋，普為一切祈福。*《唐六典》卷四，三秦出版社，1991年。

以道教為國教的唐王朝崇信齋醮祈福禳災(zāi)的功效，特設(shè)崇玄署，“掌京都諸觀之名數(shù)，道士之賬籍，與其齋醮之事”*《唐六典》卷一六，三秦出版社，1991年。。長(zhǎng)安與洛陽是唐代道教齋醮活動(dòng)最盛之地。長(zhǎng)安太清宮御齋院與公卿齋院是國家齋醮的重要法壇。各宮觀頻繁地舉行齋醮活動(dòng)，為皇帝的福壽和國家的太平祈求上天的護(hù)佑。如唐太宗命李含光建茅山壇宇，為國齋醮；唐玄宗親受茅山上清法箓，竭力提倡齋醮法事，“天下名山令道士、中官合煉醮祭，相繼于路”*《舊唐書·禮儀志》。。

金箓大齋是皇室最為重視的道教齋儀。在皇帝的誕辰、忌日和諸節(jié)日都要舉行金箓大齋，以敬修功德，為皇帝祈禱。《全唐文》卷七二八記載了長(zhǎng)安大明宮玉辰觀在立春日為皇帝行齋文：

女道士等奉為皇帝稽首齋戒，焚香莊嚴(yán)。伏以冥鑒照臨，神功保衛(wèi)，精誠上感，至道潛通，高明廣被于無窮，福佑庶垂于有感。南山比壽，將圣祚而齊??；東海量恩，與天波而長(zhǎng)潤(rùn)。旁沾動(dòng)植，溥救幽陰，咸保乂寧，永綏多福。*《立春日玉辰觀嘆道文》，《全唐文》卷七二八，中華書局，1983年。

在國家祭祀中運(yùn)用最廣泛的道教科儀是投龍儀式。杜光庭《天壇王屋山圣跡序》說：

國家保安宗社，金箓籍文，設(shè)羅天大醮，投金龍玉簡(jiǎn)于天下名山洞府。*杜光庭：《天壇王屋山圣跡序》，《全唐文》卷九一三，中華書局，1983年。

投龍儀式源于道教天、地、水三官信仰。其一般的做法是將寫有消罪愿望的文簡(jiǎn)和玉璧、金龍、金鈕用青絲捆扎，舉行醮儀后，投入名山大川、岳瀆水府，作為升度之信，以奏告三元。*張澤洪：《道教齋醮科儀研究》，巴蜀書社，1999年，第189-199頁。唐代最早的投龍活動(dòng)是貞觀九年(635)王遠(yuǎn)知在茅山舉行的投龍儀式。*江昊：《唐國師升真先生王法主真人立觀碑》，《全唐文》卷九二三，中華書局，1983年。此后，唐王朝頻繁地派道士到名山大川投龍致祭以祈求保安宗社。大周長(zhǎng)安四年(704)武則天命于東岳岱岳觀建金箓大齋四十九日，奏表投龍薦璧。這是唐代規(guī)模最大的投龍儀式。唐代的詩文中對(duì)投龍活動(dòng)的描述十分豐富。皮日休《投龍?zhí)丁吩娫疲骸皶r(shí)有慕道者，作彼投龍術(shù)。端嚴(yán)持碧簡(jiǎn)，齋戒揮紫筆。”*《全唐詩》卷六一○，中華書局，1992年。白居易《和微之春日投簡(jiǎn)陽明洞天五十韻》詩云：“去為投金簡(jiǎn)，來因契玉壺?！?《全唐詩》卷四四九，中華書局，1992年。據(jù)不完全統(tǒng)計(jì)，五岳四瀆行道投龍活動(dòng)以東岳最多，共19次，嵩山2次，衡山1次，濟(jì)瀆3次，淮瀆1次。*雷聞：《五岳真君祠與唐代國家祭祀》，載榮新江主編《唐代宗教信仰與社會(huì)》，上海辭書出版社，2003年，第70頁。

祈雨祈晴是傳統(tǒng)信仰活動(dòng)極為重要的領(lǐng)域。道教的祈雨儀式已經(jīng)進(jìn)入國家的祀典，從中央到地方的祈雨活動(dòng)中都充滿了道教的元素。*參見雷聞《祈雨與唐代社會(huì)研究》，《國學(xué)研究》第八卷，北京大學(xué)出版社，2001年，第261-265頁?！兑蛟掍洝肪硭妮d：“元和初，南岳道士田良逸、蔣含弘，皆道業(yè)絕高，遠(yuǎn)近欽敬，時(shí)號(hào)田蔣。田以虛無為心，和煦待物，不事浮飾，而天格清峻，人見者褊吝盡去。呂侍郎渭、楊侍郎憑，相繼廉問湖南，皆北面師事。潭州大旱，祈禱不獲，或請(qǐng)邀致先生。楊公曰：‘田先生豈為人祈雨者耶？’不得已迎之。先生蓬發(fā)弊衣，欣然就輦到郡，亦終無言，即日降雨。所居岳觀，內(nèi)建黃箓壇場(chǎng)，法具已陳，而天陰晦。弟子請(qǐng)先生祈晴，先生亦無言，岸幘垂發(fā)而坐。及行齋，左右代整冠履，扶而升壇，天即開霽。”*趙璘：《因話錄》卷四，《唐五代筆記小說大觀》，上海古籍出版社，2000年。杜光庭所著《道門科范大全集》中與祈雨有關(guān)的科儀就有靈寶太一祈雨醮儀、祈求雨雪道場(chǎng)儀、靈寶祈求雨雪道場(chǎng)三朝坐懺儀等，他還撰寫了不少的祈雨的醮詞。

道教的儀式對(duì)民間的信仰活動(dòng)同樣影響巨大，民眾有吉兇之事，延請(qǐng)道士建齋設(shè)醮，祈禳濟(jì)度，蔚然成風(fēng)。黃箓齋是民眾應(yīng)用最廣泛的道教科儀。杜光庭《道教靈驗(yàn)記》收錄的17例齋醮靈驗(yàn)故事中，修黃箓齋以救濟(jì)先祖、拯救亡魂脫離地獄之苦的達(dá)12例，其中10例以救濟(jì)亡靈為修齋的主要目的。*劉枝萬：《中國修齋考》，載《中國民間信仰論集》，中央研究院民族學(xué)研究所?？?974(22)，第341頁。民間建黃箓齋既有拯救父母在冥司受拷責(zé)之魂靈，追善供養(yǎng)的例子，如《唐獻(xiàn)修黃箓齋母得生天驗(yàn)》等，又有作黃箓齋救濟(jì)屈死亡靈以解除因其作祟而引發(fā)的疾病的例子，如《馬敬宣為妻修黃箓齋道場(chǎng)驗(yàn)》等，還有療疾治病的例子，如《李言黃箓齋驗(yàn)》載：乾符年間，李言寓居巴蜀，其妻在赴普州省親途中染疾病危。李言聞迅后于莊院設(shè)黃箓齋道場(chǎng)，為之祈福。啟齋之夜，李言之妻夢(mèng)青衣童子引見太上老君，老君安撫李妻，后以一杯酒賜之，自此平復(fù)。*以上分見《道藏》第22冊(cè)第835頁；842頁；《云笈七簽》卷一二○；卷一二二，《道藏》第10冊(cè)，第855頁。

民間其他的信仰活動(dòng)中也多有道教齋醮儀式的應(yīng)用。

對(duì)星辰的崇拜起源甚早，是國家與民間祭祀的重要對(duì)象。道教齋醮儀式中，由星辰崇拜而形成拜星斗科儀，如消災(zāi)星曜儀、文昌注祿拜章道場(chǎng)儀、南北二斗同壇延生醮儀、北斗延生清醮儀、北斗延生道場(chǎng)儀。其中，北斗七星主日月五行，有回死注生、消災(zāi)度厄之功力，備受關(guān)注。杜鵬舉兄弟的父親年長(zhǎng)無子，歷禱神祇，乃生鵬舉。但二三歲間，終年多疾，父母常以為憂。有“太白山道士過其家，說陰陽休咎之事，因以鵬舉甲子問之。道士曰：‘此子年壽，不過十八歲’。父母大驚曰：‘年長(zhǎng)無子，唯此一兒，將以紹續(xù)祭祀，如其不永，杜氏之鬼神，將有若敖之餒乎！’相視瀝涕，請(qǐng)其禳護(hù)之法。道士曰：‘我有司命延生之術(shù)，但勤而行之，三年之外，不獨(dú)保此一兒，更當(dāng)有興門族、居大位者?！改赴荻?qǐng)之，因授以醮南斗延生之訣，使五月五日，依法祈醮，然后每日所食，別設(shè)一分，若待賓客，雖常饌亦可設(shè)之，如是一年，當(dāng)有嘉應(yīng)。父母勤奉無闕?！焙簌i舉果年壽九十。其弟杜鴻漸更是位居宰相。*張君房：《云笈七簽》卷一二一《杜鵬舉父母修南斗延生醮驗(yàn)》，文獻(xiàn)出版社，1992年，第872頁。

本命信仰源自佛教，在唐代盛行。唐玄宗本命即屬華山，裴度以北斗廉貞星為本命。道教有生日本命儀，民間以此儀式祈命延生。如范陽盧蔚，弱冠舉進(jìn)士，有日者言其年壽不永，常宜醮本命以增年祿。蔚素崇香火，勤于修……幸得“本命神”所救，得享“中壽”。*張君房：《云笈七簽》卷一二一《范陽盧蔚醮本命驗(yàn)》，文獻(xiàn)出版社，1992年，第873頁。

中國古代農(nóng)桑之神極為發(fā)達(dá)，道教的齋醮科儀甚至也據(jù)有了一席之地。如五代梓州紫極宮“胡尊師名宗……辯博該贍，文而多能，齋醮之事，未嘗不冥心滌慮，以祈感通……梓、益、褒、閬間，自王法進(jìn)受清齋之訣，俗以農(nóng)蠶所務(wù)，每歲祈谷，必相率而修焉”*張君房：《云笈七簽》卷一二一《胡尊師修清齋驗(yàn)》，文獻(xiàn)出版社，1992年，第873頁。。

靈魂觀念的存在，使招魂儀式普遍應(yīng)用。民間的招魂儀式多由巫師、方士主持。唐代張籍《征婦怨》中“萬里無人收白骨，家家城下招魂葬”的句子*《全唐詩》卷三八二，中華書局，1992年。就反映了陣亡在外的征人無法還尸，妻子在家中行招魂儀式并用其衣冠葬之的風(fēng)俗。道教認(rèn)為“強(qiáng)死”或死于非命的人，其魂魄不散，必須招魂或超度。道教招魂儀式在民間有廣泛的應(yīng)用。白居易長(zhǎng)詩《長(zhǎng)恨歌》以及《仙傳拾遺》等作品中，都有關(guān)于唐明皇請(qǐng)道士為楊貴妃行招魂儀式的描述。*王永平：《論道教法術(shù)與唐代民間信仰》，《首都師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2003年第6期。

唐末著名道士杜光庭為齋醮活動(dòng)撰寫了大量詞章，像醮詞就有北帝、南斗、北斗、九曜、周天、本命、庚申、安宅、三皇、八節(jié)、太一等。由此可見，道教儀式不僅是信徒、道眾的專利，而且已經(jīng)滲透到民間的信仰活動(dòng)各個(gè)領(lǐng)域。唐玄宗曾于開元二年(714)敕，明令禁止百姓在家中設(shè)齋。充分說明了民間齋醮活動(dòng)，到了法不能禁、不可理喻的地步。

二

由于“中國民間的傳統(tǒng)宗教習(xí)俗提供可以添加和雜糅的原型成分”，使得佛教齋會(huì)儀式更加民間化與普及化?！盀樗滤涑?，一項(xiàng)佛教事業(yè)的成就及寫經(jīng)、譯經(jīng)、講論、迎佛骨、祈雨、平亂祈禱、祝賀紀(jì)念、謝禮等亦舉行齋會(huì)?！?湛如：《敦煌佛教律儀制度研究》，中華書局，2011年，第314頁。齋會(huì)的發(fā)達(dá)促進(jìn)了佛教科儀的發(fā)展。據(jù)說水陸法會(huì)始創(chuàng)于梁武帝時(shí)代，無遮大會(huì)也是從那時(shí)起盛行的，因此為法會(huì)服務(wù)的科儀越來越復(fù)雜。以懺法為例。懺法是懺除所犯罪過，悔不再犯，以便來日積極修行的一種宗教儀式，是佛事活動(dòng)最重要的內(nèi)容之一?！靶Q以齋懺的方式能驅(qū)鬼克邪，是擴(kuò)大佛教規(guī)范在民間信仰中影響的重要方式。”*嚴(yán)耀中：《佛教戒律與中國社會(huì)》，上海古籍出版社，2007年，第315頁，。武帝《慈悲道場(chǎng)懺法》是六朝時(shí)期最重要的懺法儀軌。唐開元年間高僧智昇對(duì)當(dāng)時(shí)流行的各類懺法儀則進(jìn)行了整理，匯編《集諸經(jīng)禮懺儀》。唐末著名僧人知玄所著《慈悲三昧水懺》創(chuàng)制了水懺，一直沿用至今，是中國流傳久遠(yuǎn)的一部懺法。懺法的行用，對(duì)佛教的世俗化產(chǎn)生了巨大影響。由于“‘他力救濟(jì)’的觀念也日漸流行，于是懺法也變成僧人為施主增益福德的手段”*張國剛：《佛學(xué)與隋唐社會(huì)》，河北人民出版社，1999年，第241、242頁。。這種功利性，正如傅奕所言“布施一錢，希萬倍之報(bào)；持齋一日，冀百日之糧”*《舊唐書·傅奕傳》。。齋懺由于喪失了自我約束，逐步蛻化成一種世俗儀式。*嚴(yán)耀中：《佛教戒律與中國社會(huì)》，上海古籍出版社，2007年，第309頁。

佛教齋會(huì)在社會(huì)生活中應(yīng)有廣泛。如滿月齋，“此會(huì)齋主奉爐焚香，意者須為孩子滿月設(shè)齋之所崇也”*《滿月文》，載《俄藏敦煌文獻(xiàn)》第七冊(cè)，上海古籍出版社，1996年，第242頁。。據(jù)《舊唐書》卷十七《文宗紀(jì)下》云：“降誕日設(shè)齋，起自近代”，說明自唐代起在生日舉行齋會(huì)已經(jīng)成為慣例。對(duì)民眾最具吸引力的佛教齋會(huì)是盂蘭盆會(huì)，在民間具有普遍的影響。中唐以后的盂蘭盆會(huì)產(chǎn)生了變化。不空三藏編集了“瑜伽焰口”，晚唐水懺出現(xiàn)后，盂蘭盆會(huì)逐漸加入了“放焰口”超度孤魂野鬼和行“水懺”等法事。盂蘭盆會(huì)供佛及僧的意義大減，而代之以超度亡人，從而演變?yōu)槠胀癖娦叛龌顒?dòng)的重要組成部分。

具有豐富而且嚴(yán)密儀軌的佛教，也在祈禳、祈雨、醫(yī)療等領(lǐng)域展示了自身的宗教儀式。

佛教儀式進(jìn)入國家祭祀中的典型是祈雨儀式。*參見雷聞：《祈雨與唐代社會(huì)研究》，《國學(xué)研究》第八卷，北京大學(xué)出版社，2001年，265-267頁。唐代初年即有因天氣亢旱而請(qǐng)僧人祈雨的記載。據(jù)《宋高僧傳》卷一四《道宣傳》云：“時(shí)天旱，有西域僧于昆明池結(jié)壇祈雨，詔有司備香燈供具?！?贊寧：《宋高僧傳》卷一四，中華書局，1987年，第328頁。唐中宗神龍二年(706)又有清虛和尚“準(zhǔn)詔入內(nèi)祈雨，絕二七日雪降，中宗以為未濟(jì)時(shí)望，令就寺更祈請(qǐng)。即于佛殿內(nèi)精禱，并煉一指。才及一宵，雨周千里，指復(fù)如舊”。唐玄宗以后，伴隨密宗的蓬勃發(fā)展，用佛教儀式祈雨越來越多。號(hào)稱“開元三大士”的善無畏、金剛智、不空都有祈雨的記載。善無畏于開元年間為唐玄宗召龍祈雨。*贊寧：《宋高僧傳》卷二，《唐洛京圣善寺善無畏傳》，中華書局，1987年，第20-21頁。金剛智于開元年間結(jié)壇祈雨有驗(yàn)，“京城士庶皆云：‘智獲一龍，穿屋飛去?！?贊寧：《宋高僧傳》卷一，《唐洛陽廣福寺金剛智傳》，中華書局，1987年，第4-5頁。不空在天寶五載(746)立孔雀王壇祈雨，“未盡三日，雨已浹洽?！?贊寧：《宋高僧傳》卷一，《唐京兆大興善寺不空傳》，中華書局，1987年，第8頁。著名的僧人“一行窮數(shù)有異術(shù)。開元中嘗旱，玄宗令祈雨，一行言當(dāng)?shù)靡黄?，上有龍狀者，方可致雨。上令于?nèi)庫中遍視之，皆言不類。數(shù)日后，指一古鏡，鼻盤龍，喜曰：‘此有真龍矣’。乃持人道場(chǎng)，一夕而雨’。”*贊寧：《宋高僧傳》卷五，《唐中岳嵩陽寺一行傳》，中華書局，1987年，第93頁。除了密宗僧人外，禪師也有祈雨的記載。如仙溪智廣，被稱為正覺禪師，“于日月中行有十二影隨身”，“善祈禱雨澤”。*《仙溪志》卷三“仙釋·九座禪師智廣”條，轉(zhuǎn)引自嚴(yán)耀中：《漢傳密教》，學(xué)林出版社，1999年，第109頁。地方政府也利用佛教儀式祈雨。據(jù)《宋高僧傳》卷二六《唐鎮(zhèn)州大悲寺自覺傳》云：代宗大歷年間，鎮(zhèn)州炎旱，恒陽節(jié)度使張君親自請(qǐng)自覺祈雨，“覺乃虔恪啟告龍王，未移晷刻，天轍大雨，二辰告足”。代病“于河陽為民救旱，按經(jīng)繢八龍王，立道場(chǎng)。啟祝畢，投諸河。舉眾咸睹畫像沉躍不定，斯須云起膚寸，雷雨大作，千里告足。自此歸心者眾?！薄侗眽?mèng)瑣言》記載：“偽蜀王氏，梁州天旱，祈禱無驗(yàn)。僧子郎詣州，云能致雨。乃具十石甕貯水，僧坐其中，水滅于頂者，凡三日，雨足。州將王宗儔異禮之，檀越云集?！?李昉：《太平廣記》卷三九六，中華書局，1961年，第811頁。

在民眾生活中，醫(yī)療、喪葬涉及人的生死存亡，與靈魂觀念密切相關(guān)，有著更多的信仰氣息，故歷來是信仰活動(dòng)的主要領(lǐng)域。佛教儀式的滲透相當(dāng)?shù)纳钊搿?/p>

喪葬：唐五代時(shí)期盛行含有佛教密宗誦咒灌頂?shù)葍?nèi)容的水陸無遮大會(huì)。在喪葬儀式上誦念佛經(jīng)或在墳地上建立經(jīng)幢則是最常見的儀式，如在“做七”時(shí)要“坐禪誦尊勝咒一千遍”。*參見嚴(yán)耀中《漢傳密教》第十一章，學(xué)林出版社，1999年。唐玄宗朝著名的宰相姚崇所作遺言云：“夫釋迦之本法，為蒼生之大弊，汝等各宜警策，正法在心，勿效兒女子曹，終身不悟也。吾亡后必不得為此弊法。若未能全依正道。須順?biāo)浊?，從初七到終七，任設(shè)七僧齋。若隨齋須布施，宜以吾緣身衣物充，不得輒用余財(cái)，為無益之枉事，亦不得妄出私物，循追福之虛談?！?《舊唐書·姚崇傳》。從這份遺言表達(dá)出的無奈心情，說明了佛教齋儀在民間喪葬祭祀中強(qiáng)大的影響?！胺鹑胫性蓝Y荒，胡僧奏樂孤子忙?！?劉克莊：《興化軍城山三先生祠記》，載《后村先生大全集》卷九○，四川大學(xué)出版社，2008年。正是這種情形真實(shí)的寫照。

醫(yī)藥。佛教在其傳入之初，就有依賴醫(yī)療效驗(yàn)促進(jìn)傳播的方式。隋唐五代社會(huì)的僧人也不例外?！傲褐?，有龍興寺僧智圓，善總持敕勒之術(shù)，制邪理痛多著效，日有數(shù)十人候門。”*李昉：《太平廣記》卷三六四，中華書局，1961年。

唐德宗時(shí)，江南“竹林寺一市蠱毒藥僧，遠(yuǎn)近賴之，多獲全濟(jì)，故其藥至今以溫湯為名”*張敦頤：《六朝事跡編類》卷一一“圣湯延祥寺”條，南京出版社，1989年。。

法朗“能持秘咒，理病多瘳”，其“誦《觀音明咒》，神効屢彰”，龍朔二年唐高宗妹城陽公主病篤，法朗為設(shè)壇持誦，“信宿而安”。*贊寧：《宋高僧傳》卷二四《唐上都青龍寺法朗傳》，中華書局，1987年。

“傳法寺凈眼僧能用藥治烏頭施人，治百疾皆驗(yàn)。又以穢跡咒治痁、破鐵城偈除鬼祟，發(fā)無不捷”*馮贄：《云仙散錄》“煮烏頭”條，張力偉校本，中華書局，1998年，第91頁。。

號(hào)為“大悲和尚”的神智，亦“恒咒水盃以救百疾，飲之多差”*贊寧：《宋高僧傳》卷二五《唐越州諸暨保壽院神智傳》，中華書局，1987年。。

僧惠符“凡見瘡癤膿流，皆咒之則差”*贊寧：《宋高僧傳》卷一九《唐長(zhǎng)安西明寺惠安傳》，中華書局，1987年。。

釋全清“于密藏禁咒法也，能劾鬼神。時(shí)有市儈王家之婦患邪氣，言語狂倒，或諦或笑，如是數(shù)歲。召清治之，乃縛草人長(zhǎng)尺余，衣以五綵，置之于壇，咒禁之。良久，婦言乞命”，于是“婦人病差”。*贊寧：《宋高僧傳》卷三○《唐高麗元表傳附全清傳》，中華書局，1987年。

駙馬都尉武攸暨有疾，號(hào)為“真相大師”的僧伽“以澡罐水噀之而愈，聲振天邑。后有疾者告之，或以柳枝拂者，或令洗石師子而瘳，或擲水瓶，或令謝過。驗(yàn)非虛設(shè)，功不唐捐”*贊寧：《宋高僧傳》卷一八《唐泗州普光寺僧伽傳》，中華書局，1987年。。

“太和七年，上都青龍寺僧契宗，俗家在樊州(一作川)。其兄樊竟，因病熱，乃狂言虛笑。契宗精神總持，遂焚香敕勒。兄忽詬罵曰：‘汝是僧，第歸寺住持，何橫于事？我止居在南柯，愛汝苗碩多獲，故暫來耳。’契宗疑其狐魅，復(fù)禁桃枝擊之?！?段成式：《酉陽雜俎》續(xù)集卷二《支諾皋中》，中華書局，1981年，第208頁。

其他民眾信仰需求的活動(dòng)也有佛教儀式的身影。如求子。僧明悟?yàn)樘菩谄碜樱O(shè)計(jì)了專門儀式：

祭南北斗，刻霹靂木書天地字及上諱，合而佩之，且祝曰：“佩此有子，當(dāng)與則天皇后為比。”*《舊唐書·玄宗廢后王氏傳》。

三

隋唐五代民間社會(huì)的信仰活動(dòng)依然是由各類祠祀與巫術(shù)組成。

所謂的民間祠祀又有“淫祀”之說。按照唐人的理解，淫祀就是“雖岳海鎮(zhèn)瀆、名山大川、帝王先賢，不當(dāng)所立之處，不在典籍，則淫祀也。昔之為人，生無功德可稱，死無節(jié)行可獎(jiǎng)，則淫祀也。當(dāng)斧之、火之，以示愚俗，又何謁而祀之哉 神飯?jiān)诙Y宜拜受，其他則以巫覡之餉，可揮而去也。為吏宜鑒之”*趙璘：《因話錄》卷五，《唐五代筆記小說大觀》，上海古籍出版社，2000年。。唐代關(guān)于廢止淫祀的記錄，以狄仁杰和李德裕為顯著。即使如此，民間的祠祀依然興旺發(fā)達(dá)，城鄉(xiāng)村野處處有祠廟。究其原因，淫祀也是一種祭祀活動(dòng)。只不過是未被納入國家祀典而已。

民間社會(huì)中祭祀是作為解決與神靈、靈魂、災(zāi)厲有關(guān)問題的手段。祭祀祈禳的活動(dòng)存在于民間眾多的生活領(lǐng)域中，并且依然延續(xù)著舊有的傳統(tǒng)。祠祀的儀式又叫賽神儀式。唐人留下了諸多的賽神詩文。如王維《涼州郊外游望》云：“野老才三戶，邊村少四鄰，婆婆依里社，蕭鼓賽田神。灑酒澆芻狗，焚香拜木人。女巫紛屢舞，羅襪自生塵。”詩中描寫了西北邊陲涼州城外賽社神的活動(dòng)儀式，如焚香禱告、蕭鼓齊奏、女巫起舞等。蘇州東[門內(nèi)加昌]門之西的吳泰伯廟是狄仁杰廢除江南淫祀時(shí)保留下的傳統(tǒng)祠廟，“每春秋季，市肆皆率其黨，合牢醴，祈福于三讓王，多圖善馬、彩輿、女子以獻(xiàn)之”*李昉：《太平廣記》卷二八○，中華書局，1961年。。這是商人們祭祀自己的保護(hù)神。《靈異記》記載了蘇州著名的男巫趙十四為許至雍亡妻招魂的儀式?！皳窳既?，于其內(nèi)，灑掃焚香，施床幾于西壁下，于檐外結(jié)壇場(chǎng)，致酒脯，呼嘯舞拜，彈胡琴?！?李昉：《太平廣記》卷二八三，中華書局，1961年?！冻皟L載》卷五記載嶺南的祭祀習(xí)俗云：“嶺南風(fēng)俗，家有人病，先殺雞鵝等以祀之，將為修福。若不差，即次殺豬狗以祈之。不差，即次殺太牢以禱之。更不差，即是命，不復(fù)更祈。死則打鼓鳴鐘于堂，比至葬訖。初死，且走，大叫而哭?！?張鷟：《朝野僉載》卷五，《唐五代筆記小說大觀》，上海古籍出版社，2000年?！兑蛟掍洝肪砹d“有里人為鄰巫所惑，而當(dāng)有災(zāi)，宜謝神，乃殺家犢，釀酒，聲鼓以祀。時(shí)官禁屠牛私釀，法甚峻。又當(dāng)國忌，不合動(dòng)樂。并犯三罪，為吏所擒。家長(zhǎng)鄰保，皆抵重罪，連及數(shù)十人，此及禳災(zāi)適所以致災(zāi)也。其愚如此?！?趙璘：《因話錄》卷六，《唐五代筆記小說大觀》，上海古籍出版社，2000年。

同時(shí)，巫術(shù)也是作為解決問題的手段而被廣泛崇信。民眾相信巫術(shù)可以與各類神靈溝通，制服各類妖魅，禳除各種災(zāi)殃。

傳統(tǒng)祠祀與巫術(shù)活動(dòng)中，巫覡充當(dāng)了儀式的主持人，巫術(shù)的表演者。他們通過說神語、跳巫舞等具體行為來達(dá)到神與人的溝通。

在隋唐五代的國家祭祀中，巫師占據(jù)一定的位置。隋朝在太常寺太卜署設(shè)“卜師、二十人；相師十人；男覡十六人；女巫八人”*《隋書·百官志下》。。隋文帝開皇十四年(594)閏十月詔云：“東鎮(zhèn)沂山、南鎮(zhèn)會(huì)稽山、北鎮(zhèn)醫(yī)無閭山、冀州鎮(zhèn)霍山，并就山立祠，東海于會(huì)稽縣界、南海于南海鎮(zhèn)南，并近海立祠，及四瀆、吳山，并取側(cè)近巫一人主知灑掃?！?王欽若：《冊(cè)府元龜》卷三三，中華書局，1960年，第355頁。唐代太常寺太卜署也設(shè)有巫師十五人，參與國家的祭祀儀式。各級(jí)地方政府祈雨祈晴的儀式中巫師也很活躍。唐代宗大歷八年(773)大旱，京兆尹黎幹“造土龍，自與巫覡對(duì)舞，彌月不應(yīng)”*《新唐書·黎幹傳》。。大和六年(832)芮城縣令鄭澤因天旱，曾至縣城北七里的龍?zhí)镀碛?，“使巫者啟?dǎo)?！?鄭澤：《神泉記》，《全唐文補(bǔ)遺》第六輯，三秦出版社，2007年，第1-2頁。張鷟為德州平昌令，“大旱，郡符下令以師婆師僧祈之”*李昉：《太平廣記》卷二八三，中華書局，1961年。。

民間的信仰活動(dòng)中更是處處都有巫師的身影。如解崇除魅：精怪為崇觀念在民間廣泛的流傳使巫覡具有了用武之地。民間的巫覡特別擅長(zhǎng)驅(qū)除邪魅，如“江、嶺之間信巫祝，惑鬼怪，有父母兄弟厲疾者，舉家棄之而去”*《舊唐書·李德裕傳》。。段成式說：“蜀有費(fèi)雞師，目赤無黑睛，本濮人也。成式長(zhǎng)慶初見之，已年七十余。或?yàn)槿私鉃?zāi)，必用一雞設(shè)祭于庭，又取江石如雞卵，令疾者握之，乃踏步作氣虛叱，雞旋轉(zhuǎn)而死，石亦四破?！?段成式：《酉陽雜俎》前集卷五，中華書局，1981年，第55頁。《通幽錄》記載：“唐楚州白田，有巫曰薛二娘者，自言事金天大王，能驅(qū)除邪厲，邑人崇之?！?李昉：《太平廣記》卷四七○，中華書局，1961年。又如占驗(yàn)：巫覡因?yàn)榫哂信c鬼溝通的能力而被人們認(rèn)定可以預(yù)卜生死、婚姻、仕途，乃至生產(chǎn)經(jīng)營?！稄V異記》載：

唐尚書蘇颋，少時(shí)有人相之云：“當(dāng)至尚書，位終二品。”后至尚書三品，病亟，呼巫覡視之，巫云：“公命盡，不可復(fù)起?！憋F因復(fù)論相者之言，巫云：“公初實(shí)然，由作桂府時(shí)殺二人，今此二人地下訴公，所司減二年壽，以此不至二品?！憋F夙蒞桂州，有二吏訴縣令，颋為令殺吏。乃嗟嘆久之而死。*李昉：《太平廣記》卷一二一，中華書局，1961年。

傳統(tǒng)的民間祠祀與巫術(shù)活動(dòng)受到佛道二教的影響，在其儀式上也增加了若干的宗教因素。

《劇談錄》記載了會(huì)昌年間(841-847)晉陽令狄惟謙用巫祈雨的故事。

唐會(huì)昌中，北都晉陽令狄惟謙……屬邑境亢陽，自春徂夏，數(shù)百里田，皆耗璪。禱于晉祠，略無其應(yīng)。時(shí)有郭天師，暨并州女巫，少攻符術(shù)，多行厭勝。監(jiān)軍使攜至京國，因緣中貴，出入宮掖，遂賜天師號(hào)。旋歸本土。僉曰：“若得天師一至?xí)x祠，則不足憂矣?！蔽┲t請(qǐng)于主帥，初甚難之。既而敦請(qǐng)，主帥遂親往迓焉。巫者唯唯。乃具車輿，列幡蓋，惟謙躬為控馬。既至祠所，盛設(shè)供帳，磬折庭中。翌日，語惟謙曰：“我為爾飛符上界請(qǐng)雨，已奉天地命，必在至誠，三日雨當(dāng)足矣……”*李昉：《太平廣記》卷三九六，中華書局，1961年。

在祈雨的過程中，號(hào)稱“天師”的女巫主持整個(gè)了儀式，但最引人注目的則是這個(gè)女巫所運(yùn)用的飛符請(qǐng)雨法，這種屬于道教的法術(shù)已經(jīng)為女巫掌握并在實(shí)踐活動(dòng)中應(yīng)用。

據(jù)《太平廣記》記載：

裴度少時(shí)，有術(shù)士云：“命屬北斗廉貞星神，宜每存敬，祭以果酒?！倍葟闹钍律踔?jǐn)。及為相，機(jī)務(wù)繁冗，乃致遺忘。心恒不足，然未嘗言之于人，諸子亦不知。京師有道者來謁，留之與語。曰：“公昔年尊奉神，何故中道而止？崇護(hù)不已，亦有感于相公。”度笑而已。后為太原節(jié)度使，家人病，迎女巫視之。彈胡琴，顛倒良久，蹶然而起曰：“請(qǐng)裴相公。廉貞將軍遣傳語’大無情，都不相知耶？’將軍甚怒，相公何不謝之?！倍壬躞@。巫曰：“當(dāng)擇良日潔齋，于凈院焚香，具酒果，廉貞將軍亦欲現(xiàn)形于相公。其日，度沐浴，具公服，立于階下，東向奠酒再拜。見一人金甲持戈，長(zhǎng)三丈余，北向而立。裴公汗洽，俯伏不敢動(dòng)，少頃即不見。問左右，皆云無之。度尊奉不敢怠忽也。*李昉：《太平廣記》卷三九六，中華書局，1961年。

在這個(gè)故事中，女巫請(qǐng)神的儀式與道教的齋戒極為類似。

四

民眾信仰活動(dòng)中各種儀式的合流是一種必然的趨勢(shì)。是隋唐以來民眾信仰文化融合的必然產(chǎn)物。

首先，相對(duì)于儒家的祭祀與地方上民間的雜神信仰，佛道二教系統(tǒng)化、理論化的儀式有著更加神秘的吸引力與權(quán)威性，在各類信仰活動(dòng)中也越來越活躍。

經(jīng)歷了漫長(zhǎng)的傳播時(shí)間，佛道的教義都廣為民眾所熟悉，以道教齋醮儀式為例，其程式一般包括清潔身心、設(shè)壇、擺供、踏斗、掐訣念咒、扣齒、存想、上表、誦經(jīng)、步虛、散花、化壇、卷簾、啟師、謝師等儀范程序。儀式的各個(gè)環(huán)節(jié)都有其教理的蘊(yùn)意，如設(shè)壇務(wù)須玄壇威儀必備，使齋者內(nèi)生敬畏，外現(xiàn)尊崇，借助玄壇威儀，可以通高真、達(dá)幽遠(yuǎn)。玄壇的布置皆取法天地，分布日月五星，和合陰陽。列斗環(huán)星，八卦九宮，十方三界，玉京金闕，匯集壇中。

法器是醮壇上必備之物。朝簡(jiǎn)、如意、玉冊(cè)、玉印、寶劍法劍、令旗、令箭、召遣神將之令牌、天蓬尺、鎮(zhèn)壇木等，它們是仰啟神仙、朝觀祖師以及驅(qū)惡鎮(zhèn)邪的器物。道教法器的靈驗(yàn)也是《道教靈驗(yàn)記》記錄的重要內(nèi)容。如《天師劍愈疾驗(yàn)》記錄了天師劍“誅制鬼神，降剪兇丑”的事跡*張君房：《云笈七簽》卷一一七，文獻(xiàn)出版社，1992年，第853頁。；《張讓黃神印救疾驗(yàn)》記錄了道士袁歸真用新刻黃神越章印救治患心疾的張讓的故事?！按擞?，所在救疾，大獲靈驗(yàn)?！?張君房：《云笈七簽》卷一一七，文獻(xiàn)出版社，1992年，第852頁。《范希越天蓬印祈雨驗(yàn)》云：

范希越，成都人也。事北帝修奉之術(shù)，雕天蓬印以行之，祭醮嚴(yán)潔，逾于常法。廣明庚子歲，三月不雨，五月愈望，人心燋然，谷稼將廢。愿于萬歲池試行神印，為生靈祈雨，于是詣至真觀致齋。是日庚辰，以戌時(shí)投印池中，陰風(fēng)遽起，云物周布，亥時(shí)大雨達(dá)曉，及辰，大雷迅電，驚震數(shù)四，至巳少霽，乃得歸府。升遷橋水，漸及馬腹，羅城四江，平岸流溢，螟蝗之屬，淹漬皆死，自是有年矣。*張君房：《云笈七簽》卷一二○，文獻(xiàn)出版社，1992年，第872頁。

其他儀式環(huán)節(jié)如踏斗即禹步可神馳九霄，啟奏上天。掐訣可以通真制邪，役將治事。上表可將表文送達(dá)天庭，祭告上蒼、眾圣光臨壇場(chǎng)，賜福延齡。誦經(jīng)可上消天災(zāi)，保鎮(zhèn)帝王；下禳毒害，以度兆民，生死受賴。煉度可用符法度化鬼神，使得超度。

道教齋醮儀式的莊嚴(yán)，還體現(xiàn)在齋醮音樂魔幻般的吸引力。唐代詩人許渾《宿咸宜觀》詩云：

羽袖飄飄杳夜空，翠幢歸殿玉壇空，步虛聲盡天未曉，露壓桃花月滿宮。*《全唐詩》卷五三八，中華書局，1992年，第6141頁。

唐吳兢《樂府古題解》說：“步虛詞，道家曲也，備言眾仙縹緲輕舉之美。”*張澤洪：《道教齋醮科儀研究》，巴蜀書社，1999年，第139頁。莊嚴(yán)的齋醮儀式中，道士們?cè)谕褶D(zhuǎn)的音樂伴奏下，步行虛空，進(jìn)行著對(duì)神的贊頌和祈禱。這是多么令人神往的妙境。

其次，佛道宗教儀式中所運(yùn)用的法術(shù)對(duì)民間的信仰活動(dòng)同樣充滿了的吸引力。

不論是道士所運(yùn)用的符箓、咒語，還是僧人所運(yùn)用的咒語，宗教法術(shù)由于進(jìn)行了理論上的論證，與民間的巫術(shù)相比，無疑占據(jù)理性意義的上風(fēng)。

道教的符箓、咒語在民間的應(yīng)用已經(jīng)有悠久的歷史。像敦煌地區(qū)道教符可以分為14類：吞符、護(hù)身符、吞帶并用的符、洗眼符、箭符、符印、宅符、門符、床腳符、樹符、墓穴符、掛符、乘云符、隱形符等等。*高國藩：《中國民俗探微—敦煌古俗與民俗流變》，河海大學(xué)出版社，1989年，第20-50頁。這些符的內(nèi)容涵蓋了民眾生活的各個(gè)環(huán)節(jié)，延生、送死、超度亡靈等方面，都有涉及。而且，道教對(duì)符箓、咒語進(jìn)行了充分的論證。如《正一修真略儀》中說：“箓，錄也……攝天地靈祗，制魔伏鬼，隨其功業(yè)，列品仙階，出有入無，長(zhǎng)生度世，與道玄合。故能濟(jì)度死厄，救拔生靈……箓者太上神真之靈文，九天眾圣之秘言。將以檢劾三界官屬，御運(yùn)元元，統(tǒng)握群品，鑒騭罪福，考明過功，善惡輕重，紀(jì)于簡(jiǎn)籍，校誡宣示之文。掌覽靈圖，推定陽九百六天元劫數(shù)。又當(dāng)詔令天地萬靈，隨功役使，分別仙品。眾官吏兵，億乘萬騎，仙童玉女，列職主事，驅(qū)策給侍之?dāng)?shù)目。浩劫無窮，太上十方至真眾圣，皆互稟師資，結(jié)盟受授，從俗登真，永保生道?！?《道藏》第32冊(cè)，文物出版社、上海書店、天津古籍出版社，1988年，第175頁。

隋唐五代的道士依然在儀式中嫻熟的運(yùn)用各種法術(shù)。如唐玄宗時(shí)著名道士葉凈能曾在開元十三年(725)“作壇場(chǎng)，書符五道，先追五岳直(值)官要雨。五岳曰：‘皆猶(由)天曹。’凈能便追天曹，且(具)言：‘切緣百姓拋其面米餅，在其三年亢旱。’”于是葉凈能移別處余雨降下，“前后三日雨足。”*王重民：《敦煌變文集》上集，人民文學(xué)出版社，1957年，第222-223頁。據(jù)《新唐書》卷一九一《方伎傳》云：葉法善，“少傳符，尤能厭劾鬼神”*《新唐書·方伎·葉法善傳》。天臺(tái)道士劉方瀛，“敕符禁水，疾者登時(shí)即愈”*張君房：《云笈七簽》卷一一九，文獻(xiàn)出版社，1992年，第860-865頁。。

佛教法術(shù)的威力不減于道教。唐玄宗時(shí)，開元三大士為代表的密宗流行于世，密宗極其重視密咒的運(yùn)用。不空所譯《北方毗沙門天王隨軍護(hù)法真言》宣稱念此咒的話，“若患心病，咒石榴花汁，飲之即愈。若欲攝狐魅病，咒五色線，令童子合成索，一咒一結(jié)，一百八遍，系項(xiàng)下，復(fù)咒楊枝打病者，即立愈。若患骨節(jié)楚病，咒肴刀，禁其病，即愈”*轉(zhuǎn)引自嚴(yán)耀中：《試論唐五代的密教與社會(huì)生活》，《佛學(xué)研究》2004年第1期。?！队详栯s俎》載：“主夜神咒，持之有功德，夜行及寐，可已恐怖惡夢(mèng)。咒曰：婆珊婆演底?！?段成式：《酉陽雜俎》卷五《怪術(shù)》，中華書局，1981年，第55頁。

唐五代關(guān)于佛教咒語的靈驗(yàn)故事頗多。如念大悲真言使一位“遍身患瘡，悉皆潰爛”的漁夫“瘡痰漸復(fù)，手足指皆生，以至平愈”*李昉：《太平廣記》卷一一二《長(zhǎng)沙人》，中華書局，1961年。。開元時(shí)“自少恒持如意輪咒”的王乙，在乘船時(shí)遭遇盜賊，大難不死，“方知神咒之力”。*李昉：《太平廣記》卷一一五《王乙》，中華書局，1961年?！疤鞂氈?，洛陽有巨蛇，高丈余，長(zhǎng)百尺。胡僧無畏見之，嘆曰：‘此欲決水注洛城’。即以天竺法咒之，數(shù)日蛇死’?！?《舊唐書·五行志》?！短綇V記》卷一一二“李聽”條云：“唐李聽，善持千手千眼咒。有人患虐鬼，聽乃咒之”，其鬼“不敢復(fù)往”。

最根本的因素在于國家宗教信仰政策與民眾信仰傳統(tǒng)的結(jié)合。

在政府的弘揚(yáng)與支持下，佛道二教在隋唐五代已經(jīng)完全確立了作為全國性宗教的地位，具有信仰文化上的優(yōu)勢(shì)。在文化建設(shè)中，官員們就往往利用宗教改造民間信仰。其理論的依據(jù)正如柳宗元在《柳州復(fù)大云寺記》中所說：“越人信祥而易殺，傲化而偭仁，病且憂，則聚巫師，用雞卜。始則殺小牲；不可，則殺中牲；又不可，則殺大牲；而又不可，則訣親戚飭死事，曰：‘神不置我已矣！’因不食，蔽面死。以故戶易耗，田易荒，而畜字不孽。董之禮則頑，束之刑則逃。唯浮圖事神而語大，可因而入焉。有以佐教化……以嚴(yán)其道而傳其言，而人始復(fù)去鬼息殺，而務(wù)趣于仁愛?！?柳宗元：《柳宗元集》卷二八，中國書店，2000年，第394頁。其中亦含有政府利用佛道代表中央對(duì)地方信仰進(jìn)行整理的味道。同時(shí)，佛道經(jīng)由國家的嚴(yán)格控制其宗教組織、活動(dòng)界限，是官方認(rèn)可的聯(lián)系現(xiàn)實(shí)世界與神秘的“他界”的專業(yè)人員。*[美]包弼德：《斯文：唐宋思想的轉(zhuǎn)型》，劉寧譯，江蘇人民出版社，2001年，第22-23頁。

這種官方的背景，導(dǎo)致民眾對(duì)佛道宗教儀式認(rèn)知上的傾向性。民眾信仰活動(dòng)中對(duì)佛道儀式的廣泛運(yùn)用，表明了他們對(duì)佛道制度權(quán)威性的認(rèn)同。宋明以后就出現(xiàn)了“民間宗教多倚稱佛教，他們的寶卷也模仿佛經(jīng)”的現(xiàn)象。*車錫倫：《中國寶卷概論》，載《地方神信仰》，學(xué)林出版社，1995年。民間祭禮儀式格局中一些稍大型的祭祀儀式，與道教的齋醮也十分相似。當(dāng)然，在信仰的實(shí)踐中，在民眾的意識(shí)中，無論哪種儀式、法術(shù)都是解決人生問題的手段。這樣的傳統(tǒng)使我們看到在民間的信仰活動(dòng)中各類儀式法術(shù)的混用。平陽燕鳳祥治物怪之困的例子頗為典型。據(jù)《太平廣記》卷三六二記載：

平陽燕鳳祥，頗涉六藝，聚徒講授。夜與其妻在家中，忽聞外間喑鳴之聲。以為盜，屣履視之，正見一物，白色，長(zhǎng)丈許，在庭中，遽掩入戶。漸聞登階，呼鳳祥曰：“夜未久，何為閉戶？”默不敢應(yīng)，明燈自守。須臾，門隙中有一面，如猴，即突入。呼其侶數(shù)百頭，悉從隙中入。皆長(zhǎng)二尺余，著豹皮犢鼻褌，鼓唇睚目，貌甚丑惡?；蚓壩荼?，或在梁棟間，跳躑在后，勢(shì)欲相逼。鳳祥左右，惟有一枕，及婦琵琶，即以擲之，中者便去。至明方盡，遂得免?；秀背Ｒ娛抑杏幸鹿诖笕耍性谒谋?，云：“我平陽堯平使者?！敝T巫祝祠禱之，終不能去。乃避于精舍中，見佛榻下有大面，瞪目視之。又將逃于他所，出門，復(fù)見群鬼，悉戲巷中。直赴鳳祥，不得去。既無所出，而病轉(zhuǎn)篤。乃多請(qǐng)僧設(shè)齋，結(jié)壇持咒。亦迎六丁道士，為作符禁咒，鬼乃稍去。數(shù)日，鳳祥夢(mèng)有一人，朱衣墨幘，住空中，云：“還汝魂魄?！币蚨晕飻S鳳祥，有如婦人發(fā)者，有如絳衣者數(shù)十枚，鳳祥悉受，明日遂愈焉。

在這個(gè)故事中，巫祝的祠禱、僧人的齋壇持咒、六丁道士的作符禁咒都被作為驅(qū)邪的工具使用，表現(xiàn)出民眾信仰的功利性。這樣的情形亦見于《酉陽雜俎》所載劉積中的故事。故事中“道流上章，梵僧持咒”與禱祝物怪交織于劉積中的生活場(chǎng)景中，顯示的正是人類信仰的復(fù)雜。*段成式：《酉陽雜俎》前集卷一五，中華書局，1981年，第142頁。

與此同時(shí)，無論道教的符箓、佛教的秘咒，作為神秘色彩很濃厚的宗教實(shí)踐，常常取代著民間巫術(shù)的功能。如占卜預(yù)言。道士精通占卜的記載很多?！冻皟L載》載：

開元二年，梁州道士梁虛州，以九宮推算張鷟云：“五鬼加年，天罡臨命，一生之大厄。以《周易》筮之，遇《觀》之《渙》，主驚恐；后風(fēng)行水上，事即散?！卑矅^道士李若虛，不告姓名，暗使推之。云：“此人今年身在天牢，負(fù)大辟之罪乃可以免。不然病當(dāng)死，無救法?！惫挥防钊恢缕渥?，敕令處盡。而刑部尚書李日知，左丞張廷圭、崔玄升，侍郎程行謀咸請(qǐng)之，乃免死，配流嶺南。二道士之言信有征矣。*張鷟：《朝野僉載》卷一，《唐五代筆記小說大觀》，上海古籍出版社，2000年。

《酉陽雜俎》載：“李叔詹常識(shí)一范陽山人，停于私第，時(shí)語休咎必中，兼善推步禁咒。”*段成式：《酉陽雜俎》前集卷六，中華書局，1981年，第61頁。隋唐五代僧人亦有精通占卜術(shù)者。如隋饒陽曲李寺沙門慧榮“頗解占相”；*釋道宣：《續(xù)高僧傳》卷一八《西京禪定道場(chǎng)釋曇遷傳》，中華書局，2014年?！洞筇苽鬏d》云：“常相衰之在福建也，有僧某者，善占色，言事若神。相國惜其僧老，命弟子就學(xué)其術(shù)?！边@個(gè)僧人果然有一套以暗中視五彩色等練占卜術(shù)的獨(dú)特方法。*《大唐傳載》，《唐五代筆記小說大觀》，上海古籍出版社，2000年，第895頁。一行大師“有陰陽截緯之書，一皆詳究”，“占其災(zāi)福，若指于掌”。*贊寧：《宋高僧傳》卷五《唐中岳嵩陽寺一行傳》，中華書局，1987年。再如風(fēng)水術(shù)。泓師“通陰陽術(shù)數(shù)”，“每行視山原，即為圖狀”，其堪輿術(shù)十分靈驗(yàn)。*贊寧：《宋高僧傳》卷二九《唐京兆泓師傳》，中華書局，1987年。佛道的法術(shù)甚至以幻術(shù)出現(xiàn)，成為民間娛樂的重要形式?！队详栯s姐》卷五“怪術(shù)”載蜀中“有梵僧難陀，得如幻三昧，人水火，貫金石，變化無窮”。他曾將竹杖變?yōu)槊琅坝謬L在飲會(huì)，令人斷其頭，釘耳磚柱，無血。身坐席上，酒至，瀉人腹瘡中，面赤而歌，手復(fù)抵節(jié)。會(huì)罷，自起提首安之，初無痕也”?！冻皟L載》卷三載：“凌空觀葉道士咒刀，盡力斬病人肚，橫桃柳于腹上，桃柳斷而內(nèi)不傷。復(fù)將雙刀斫一女子，應(yīng)手兩斷，血流遍地，家人大哭。道人取續(xù)之，噴水而咒，須臾平復(fù)如故?！?/p>

中唐五代以后，伴隨著神靈世界的整合，用于祭祀神靈的儀式的合流也就是一件必然的事情。國家祀典對(duì)民間神靈的吸納，使得以山岳、河瀆為主體的國家祭祀不在是單純的高高在上的官方儀式，與民間信仰寄托個(gè)人感情和愿望的特點(diǎn)產(chǎn)生了交集。佛道二教對(duì)民間神靈的收服與吸納，使得以高深的理論為支點(diǎn)的宗教神靈極大地貼近了民眾，道教、佛教的儀式，也不在只是教徒的專利，而是成為民眾信仰活動(dòng)的組成部分。當(dāng)宗教的儀式、法術(shù)在世俗化的過程中被簡(jiǎn)化與變形時(shí)，宗教的神圣性也就日益變得稀薄起來。唐五代開始的信仰儀式的合流，既昭示著在信仰的領(lǐng)域中，佛道世俗化與民間化的逐步完成，又揭示了傳統(tǒng)民間信仰被納入國家宗教信仰體系的基本事實(shí)。至宋代，伴隨以皇帝為中心的新的神靈體系的建立，信仰儀式也實(shí)現(xiàn)了合流。如果說“佛教的禮儀統(tǒng)治著晚期帝制中國的禮儀生活”*[加]卜正民：《為權(quán)力祈禱》，張華譯，江蘇人民出版社，2005年，第99頁。，就更應(yīng)當(dāng)說合流的信仰儀式統(tǒng)治著民眾的社會(huì)生活。

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李浩，山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院副教授(山東濟(jì)南 250100)。