聶錦芳

文本細(xì)節(jié)甄別、辨析與對(duì)馬克思思想復(fù)雜性的理解

聶錦芳

馬克思是一個(gè)特殊的思想家和寫(xiě)作者，其著述中成型、定稿的作品很少，留存下來(lái)的絕大部分是手稿、筆記、摘錄和書(shū)信；其觀點(diǎn)和體系的豐富內(nèi)涵并不完全體現(xiàn)在那些表述明確的論斷中，而是深藏于對(duì)這些觀點(diǎn)和體系的探索、論證過(guò)程中。舉凡學(xué)界將馬克思對(duì)黑格爾的嘲諷誤為他本人思想的轉(zhuǎn)向、無(wú)視其系統(tǒng)而嚴(yán)密的邏輯思維以及推論方式形成的源頭和“巴黎手稿”“原始順序版”分欄寫(xiě)作的真正意圖、沒(méi)有悉心體悟馬克思晚年發(fā)出的“我只知道我自己不是馬克思主義者”的喟嘆和警示的深遠(yuǎn)意義等，都與馬克思主義研究中不注重對(duì)文本細(xì)節(jié)的甄別、辨析有關(guān)，這樣也就很難準(zhǔn)確地理解馬克思思想的豐富性和復(fù)雜性了。

馬克思；文本；細(xì)節(jié)；思想

馬克思是一個(gè)特殊的思想家和寫(xiě)作者——他一生的寫(xiě)作歷程長(zhǎng)達(dá)五十余年，但成型、定稿的作品不到其全部著述的三分之一，留存下來(lái)的絕大部分是手稿、筆記、摘錄和書(shū)信。對(duì)于一個(gè)思想復(fù)雜且產(chǎn)生了巨大歷史影響的理論家來(lái)說(shuō)，其觀點(diǎn)和體系的豐富內(nèi)涵并不完全體現(xiàn)在那些表述明確的論斷中，而是深藏于對(duì)這些觀點(diǎn)和體系的探索、論證過(guò)程中。就馬克思而言，尤其是如此，他很多重要的思想及其論證就隱匿于那些散亂的大綱、初稿、過(guò)程稿、修正稿和補(bǔ)充材料之中。如果不花大的功夫?qū)ζ湮谋炯?xì)節(jié)進(jìn)行甄別和辨析，而是大而化之、淺嘗輒止地對(duì)待，乃至滿足于外圍言說(shuō)、宏觀定性，實(shí)際上很難理解馬克思思想的原初意旨、復(fù)雜內(nèi)涵和思考邏輯，相反會(huì)造成簡(jiǎn)單化、碎片化、片面化乃至極端化的詮釋，甚至嚴(yán)重的誤讀和曲解。在多年來(lái)對(duì)馬克思著述及其相關(guān)文獻(xiàn)的學(xué)習(xí)和研讀中，我遇到很多這樣的情形，本文擷取幾個(gè)文本個(gè)案集中予以闡發(fā)，謹(jǐn)向方家指教。

一、對(duì)黑格爾的嘲諷還是馬克思本人思想的轉(zhuǎn)向？

馬克思早期有一首有名的詩(shī)作：“康德和費(fèi)希特喜歡在太空遨游，尋找一個(gè)遙遠(yuǎn)的未知國(guó)度；而我只求能真正領(lǐng)悟在街頭巷尾遇到的日常事物！”*Karl Marx, EpigrammeHegel, Marx-Engels Gesamtausgabe, Ⅰ1, Dietz Verlag, Berlin, 1975, S.644；《馬克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第736頁(yè)。在很多馬克思主義哲學(xué)史研究論著和傳記的解釋中，這首詩(shī)被視為馬克思本人的自況，并且認(rèn)為這里蘊(yùn)涵著他以后思想變革的大致方向和意旨，乃至是其轉(zhuǎn)向現(xiàn)實(shí)世界、通向唯物主義的初始表證。

但是仔細(xì)甄別就會(huì)發(fā)現(xiàn)，這是脫離開(kāi)原始語(yǔ)境、把這首詩(shī)所表達(dá)的意思單獨(dú)抽象出來(lái)進(jìn)行闡述而作出來(lái)的判斷，恰好把馬克思的原始意旨弄反了！實(shí)際上這首詩(shī)出現(xiàn)在父親六十歲生日時(shí)馬克思為其編訂的詩(shī)作中，這是一部由六十首作品*包括敘事詩(shī)、十四行詩(shī)、抒情詩(shī)、歌劇奧維狄烏斯《哀歌》第一曲的譯文、諷刺短詩(shī)和詼諧詩(shī)，還有用詩(shī)體寫(xiě)的“悲劇”《烏蘭內(nèi)姆》第一幕，此外，馬克思還把諷刺小說(shuō)《斯科爾皮昂和費(fèi)利克所》中的個(gè)別篇章作為《附錄》收入。組成的集子，它出現(xiàn)在其中的組詩(shī)《諷刺短詩(shī)集》(Epigramme)的第二部分《黑格爾》中，這部分由四首短詩(shī)組成，這首詩(shī)列為第三首。馬克思當(dāng)時(shí)由對(duì)包括父愛(ài)在內(nèi)的人類(lèi)情感的分析延伸到對(duì)人性的思考，特別對(duì)德國(guó)的國(guó)民性深為不滿；而在他看來(lái)，黑格爾哲學(xué)是這種國(guó)民性最完整的體現(xiàn)和表達(dá)，所以就寫(xiě)了四首諷刺短詩(shī)予以諷喻。前兩首表達(dá)的意思可以做如下的解讀：

像黑格爾這樣的哲人，性格上自然是很自負(fù)的。他自謂長(zhǎng)久地漂游在洶涌的思想海洋里，一直在探求世界的真諦，最終發(fā)現(xiàn)了自認(rèn)為最崇高的智慧，也領(lǐng)會(huì)了這種智慧深邃的奧秘，所以他感覺(jué)自己就像神一樣，無(wú)與倫比。但他又思忖，人畢竟與神是有區(qū)別的，所以總是要“披上晦暗的外衣”。在思想的海洋里沉浮，他最看重、感到最艱難的工作是尋找表達(dá)的語(yǔ)言，而一旦找到，他就會(huì)緊抓到底。

當(dāng)然，世界上的哲人——智慧者絕不僅僅只有黑格爾一個(gè)，對(duì)此他還算是有點(diǎn)自知之明。他發(fā)現(xiàn)，自己找到的這些語(yǔ)言——對(duì)世界的理解和描述，不僅沒(méi)有使其澄明、清晰，而是更加錯(cuò)雜紛紜，一片迷茫。而作為一個(gè)哲學(xué)家，自己絕不會(huì)、也不可能束縛每個(gè)人的思維和想象，于是，他放棄了對(duì)世界的真實(shí)性的了解和把握，認(rèn)定沒(méi)有客觀、沒(méi)有共識(shí)，每個(gè)人愛(ài)怎么理解就怎么理解，完全可以按照自己的愿望，正像瀑布從懸崖上直泄而下發(fā)出自然的轟鳴和喧響，而一個(gè)詩(shī)人卻可以由此展開(kāi)無(wú)限的遐思，甚至覺(jué)得從中可以聽(tīng)出心上的姑娘傾吐的情話和衷腸?？傊?，人怎么想就怎么認(rèn)識(shí)，有所感觸便可以變成思想，這樣，每個(gè)人都可以啜飲到這杯智慧的“玉液瓊漿”。當(dāng)然，思慮至最后，黑格爾也感到了自己的工作的虛無(wú)和虛妄——自命要“給諸位揭示一切”，但實(shí)際上什么真實(shí)的東西都講不出來(lái)！

以上兩首諷刺短詩(shī)中的內(nèi)容，馬克思是以黑格爾的口吻[“我”(ich)]來(lái)敘述的，把一代哲人的志向與現(xiàn)實(shí)、追求與說(shuō)教、期許與自嘲等方面揭示得入木三分、淋漓盡致。而以下兩首詩(shī)，一首仍以“我”(ich)的方式來(lái)談?wù)搯?wèn)題，另一首則是“我們”(wir)的陳述。

如果按照前后一致、上下連貫的原則放在一起解讀，那么第三首中的“我”無(wú)疑仍然是指“黑格爾”了；事實(shí)上也確實(shí)是馬克思對(duì)黑格爾哲學(xué)另一種極端主張的嘲諷。黑格爾發(fā)現(xiàn)康德和費(fèi)希特的哲學(xué)遠(yuǎn)離塵世生活，把人們的希望寄托在“一個(gè)遙遠(yuǎn)的未知國(guó)度”，而遺忘了現(xiàn)實(shí)世界，鄙視“街頭巷尾遇到的日常事物”，于是開(kāi)始致力于實(shí)現(xiàn)思想的“變革”和轉(zhuǎn)向。對(duì)此他曾經(jīng)作過(guò)非常明確的表達(dá)：“哲學(xué)正因?yàn)樗骄康氖抢硇缘臇|西，因而它乃是對(duì)現(xiàn)有的、實(shí)在的東西的理解?！薄袄斫猬F(xiàn)有的東西，——這就是哲學(xué)的任務(wù)?！?[德]黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》，賀麟、王太慶譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1982年，第23、46頁(yè)。所以，誠(chéng)如戴維·麥克萊倫所說(shuō)，如果我們把這首詩(shī)“當(dāng)成馬克思本人的話，那么這段話的意義就會(huì)完全被誤解。像前一節(jié)一樣，它是‘黑格爾’自己所講的主觀浪漫主義，是被馬克思所批判的，因?yàn)樗c每日的現(xiàn)實(shí)聯(lián)系得過(guò)分緊密了。馬克思詩(shī)的整個(gè)的主題是要對(duì)黑格爾作這樣一個(gè)顯而易見(jiàn)的批評(píng)”。*[英]戴維·麥克萊倫：《馬克思傳》，王珍譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2006年，第27頁(yè)。

馬克思不滿黑格爾哲學(xué)這“現(xiàn)實(shí)”轉(zhuǎn)向的意圖還可以在《諷刺短詩(shī)集》中另外兩首評(píng)論“青年德意志”的詩(shī)中得到佐證。這一文學(xué)思潮出現(xiàn)于19世紀(jì)30年代后期，一批激進(jìn)的作家特別關(guān)注政治問(wèn)題，主張以文學(xué)為工具面向現(xiàn)實(shí)，據(jù)此發(fā)起了一次思想上的清算，重點(diǎn)是重新評(píng)價(jià)曾經(jīng)在德國(guó)文學(xué)史上如日中天的歌德、席勒的文學(xué)傾向和觀念。他們認(rèn)為，席勒傲世出塵，過(guò)于清高，不懂人情，死板嚴(yán)肅，不會(huì)逗人發(fā)笑，凈賣(mài)弄些雷鳴、電閃之類(lèi)的辭藻，普通人該干的日?；顑核麉s干不了，全沒(méi)有市井坊間那般的詼諧情調(diào)。至于歌德，在他們看來(lái)，其作品的格調(diào)更是過(guò)于高雅，只看重維納斯式的美貌，眼里根本沒(méi)有衣衫襤褸的窮人；盡管他塑造的形象原型有的也來(lái)自生活底層，但他卻把人性刻畫(huà)得高飛入云，賦予各種事物以過(guò)分崇高的外形，但實(shí)際上它們并沒(méi)有內(nèi)在的靈魂。當(dāng)然，兩廂比較而言，“青年德意志”認(rèn)為，席勒稍合人們的胃口，至少在其作品的字里行間里，人們可以讀到其思想，“雖然一時(shí)還看不透它們有什么深刻的含義，但人們畢竟能說(shuō)：它們確實(shí)印在書(shū)上”。*Karl Marx, Epigramme, Marx-Engels Gesamtausgabe,Ⅰ1,Dietz Verlag, Berlin, 1975, S.645；《馬克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第738頁(yè)。譯文有改動(dòng)。

詩(shī)歌與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系確是一個(gè)亙古常新的問(wèn)題，“青年德意志”的作家們關(guān)注，馬克思也是如此。但從馬克思的評(píng)論中可以看出，他并不完全認(rèn)同他們的觀點(diǎn)；也就是說(shuō)，詩(shī)歌當(dāng)然要面向現(xiàn)實(shí)、反映普通人的生活，但它還應(yīng)該有超現(xiàn)實(shí)的一面，即具有超越庸常、追求崇高、提升精神境界的功能和價(jià)值。從這個(gè)意義上講，歌德和席勒的“貴族氣派”自然也是必要的。

再回到諷刺短詩(shī)《黑格爾》。接下來(lái)的問(wèn)題是，第四首詩(shī)中的“我們”指的是誰(shuí)？還是“黑格爾們”嗎？我們看看這首詩(shī)表達(dá)的是什么：“請(qǐng)?jiān)徫覀冞@些短小詩(shī)篇，如果我們唱的調(diào)子惹人討厭；我們已把黑格爾的學(xué)說(shuō)潛心鉆研，卻還無(wú)法領(lǐng)略他的美學(xué)觀點(diǎn)?！?Karl Marx, EpigrammeHegel, Marx-Engels Gesamtausgabe,Ⅰ1,Dietz Verlag, Berlin, 1975, S.644；《馬克思恩格斯全集》第1卷，第736頁(yè)。顯然這是帶有結(jié)論性質(zhì)的陳述，這里的“我們”代表的只能是“馬克思們”。當(dāng)然，這種角色的轉(zhuǎn)換顯得有點(diǎn)突兀和缺少過(guò)渡，這與馬克思詩(shī)歌藝術(shù)創(chuàng)作上的稚嫩和經(jīng)驗(yàn)不足有關(guān)，但有一點(diǎn)是比較明確的，即馬克思開(kāi)始從理解世界的思維方式的角度來(lái)梳理從康德到費(fèi)希特再到黑格爾哲學(xué)的變遷，認(rèn)識(shí)到了黑格爾思想的意旨與局限，進(jìn)而引發(fā)了他對(duì)德國(guó)國(guó)民性的特征與時(shí)代的關(guān)系的思考，這也預(yù)示著馬克思本人思想探索的拓展和深化。

二、為什么對(duì)神存在的證明會(huì)導(dǎo)致對(duì)作為人的本質(zhì)的自我意識(shí)的反正？

我們知道，馬克思在擺脫了情感因素對(duì)觀照世界的負(fù)面影響后，從思想起源期開(kāi)始就有意識(shí)地將系統(tǒng)而嚴(yán)密的邏輯思維和推論作為思考問(wèn)題的重要工具和手段，這對(duì)他以后的社會(huì)批判產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。馬克思畢生注重對(duì)社會(huì)研究方式、方法的探究與此有密切的關(guān)聯(lián)。讓我們通過(guò)一個(gè)關(guān)節(jié)點(diǎn)的考證和分析，來(lái)看這一個(gè)過(guò)渡是如何實(shí)現(xiàn)的。

1795年，謝林在《關(guān)于獨(dú)斷主義和批判主義的哲學(xué)通信》說(shuō)：“軟弱的理性不是那個(gè)不認(rèn)識(shí)客觀的神的理性，而是那個(gè)想要認(rèn)識(shí)神的理性。”“向優(yōu)秀的人類(lèi)宣布精神自由并且不能再容忍人類(lèi)為失去身上的枷鎖而悲泣的時(shí)候已經(jīng)到來(lái)了?！倍诹硪恢鳌墩摗白晕摇笔钦軐W(xué)的原則》中又寫(xiě)道：“我們假定被規(guī)定為客體的神是我們知識(shí)的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，那么，在這種情況下，既然神是客體，神本身就進(jìn)入我們的知識(shí)范圍之內(nèi)，因而對(duì)于我們來(lái)說(shuō)就不可能是這整個(gè)范圍所賴以建立的最后根據(jù)了?！?轉(zhuǎn)引自Karl Marx, Differenz der demokritischen und epikureischen Naturphilosophie, Marx-Engels Gesamtausgabe,Ⅰ1, Dietz Verlag, Berlin, 1975, S.89-90;《馬克思恩格斯全集》第1卷，第99—100頁(yè)。

這兩段話表明，在謝林看來(lái)，神不是人的理性做出判斷、形成知識(shí)體系的基礎(chǔ)和根據(jù)，而是人認(rèn)識(shí)和討論的對(duì)象，如果不能客觀地認(rèn)識(shí)神，那是人的理性暫時(shí)的軟弱，但力圖認(rèn)識(shí)、透視神的現(xiàn)象永遠(yuǎn)是人的欲求和愿望，而把神置于人的對(duì)象的地位，意味著人擺脫了長(zhǎng)期以來(lái)套在其身上的枷鎖——神的羈絆和束縛，那么人的精神自由的時(shí)代就到來(lái)了。*具有諷刺意味的是，1795年謝林已經(jīng)達(dá)到了這樣的認(rèn)識(shí)，但他卻受普魯士政府延聘去柏林大學(xué)講授宗教神秘主義，消除青年黑格爾派的反宗教思想影響。馬克思喟嘆道：這“又該怎樣說(shuō)呢？”由此可見(jiàn)，對(duì)于哲學(xué)家來(lái)說(shuō)，其思想并不會(huì)自然地隨著其年齡的增長(zhǎng)而深刻和正確起來(lái)，倒退的情形也非常普遍。

站在無(wú)神論的立場(chǎng)上，馬克思指出，思想史上有“一個(gè)幾乎已經(jīng)聲名狼藉的題目”，即關(guān)于神存在的證明。在近代，黑格爾也曾經(jīng)介入這一題目，但他完全弄顛倒了：以往的證明方式是“因?yàn)榕既坏臇|西是真實(shí)的存在，所以神存在”，這意味著神是偶然世界的保證；但黑格爾的說(shuō)法卻是“因?yàn)榕既坏臇|西不存在，所以神或絕對(duì)者存在”，而我們知道，偶然的東西恰是存在的，所以就意味著“神或絕對(duì)者不存在”了。據(jù)此，馬克思認(rèn)為，黑格爾是以替神“作辯護(hù)”的方式推翻了關(guān)于神的證明。

那么馬克思如何處理這一問(wèn)題呢？在作為博士論文《附錄》的《評(píng)普盧塔克對(duì)伊壁鳩魯神學(xué)的論戰(zhàn)》中，他對(duì)此專門(mén)做了論述。他認(rèn)為，從邏輯上講，“對(duì)神存在的證明不外是空洞的同義反復(fù)”*Karl Marx, Differenz der demokritischen und epikureischen Naturphilosophie, Marx-Engels Gesamtausgabe,Ⅰ1, Dietz Verlag, Berlin, 1975, S.90;《馬克思恩格斯全集》第1卷，第100頁(yè)。，例如，本體論的證明是：

大前提：對(duì)于人來(lái)說(shuō)，能夠“現(xiàn)實(shí)地(實(shí)在地)想象的東西”，一定是“現(xiàn)實(shí)的表象”；

小前提：神是人可以“現(xiàn)實(shí)地(實(shí)在地)想象的東西”；

結(jié)論：神是“現(xiàn)實(shí)的表象”。

這里需要甄別的是，“現(xiàn)實(shí)地(實(shí)在地)想象的東西”、“現(xiàn)實(shí)的表象”是什么意思？前者馬克思的表述是wirklich(realiter)vorstellen，根據(jù)馬克思博士論文中《時(shí)間》和《天象》部分的相關(guān)論述可以知道，這里意指這種東西具有雙重屬性，即既存在于人的觀念中，又存在于現(xiàn)實(shí)中；至于“現(xiàn)實(shí)的表象”(wirkliche Vorstellung)，指的是在現(xiàn)實(shí)中的存在，即現(xiàn)實(shí)存在*Vorstellen及其名詞形式Vorstellung在《馬克思恩格斯全集》第40卷中都翻譯為“表象”，在中文語(yǔ)境下，這句話的含義是不容易區(qū)分的，所以翻譯成兩個(gè)詞比較好解釋些。。所以，馬克思這里陳述的關(guān)于神存在的本體論證明過(guò)程就可以表述如下：

大前提：既存在于人的觀念中又存在于現(xiàn)實(shí)中的東西，一定是現(xiàn)實(shí)存在的；

小前提：神既存在于人的觀念中又存在于現(xiàn)實(shí)中；

小前提：神是現(xiàn)實(shí)存在的。

據(jù)此，我們就可以理解了馬克思所說(shuō)的“空洞的同義反復(fù)”的意思，即這一證明從大前提本身就開(kāi)始違反邏輯了——包含了兩種屬性的東西一定包含其中的一種；對(duì)于神來(lái)說(shuō)，亦是如此，它既是觀念也是存在，那么它一定存在——這不是同義反復(fù)嗎？

無(wú)獨(dú)有偶，康德在《純粹理性批判》中也曾對(duì)此做過(guò)批判，他以現(xiàn)實(shí)中(真正的)100塔勒的東西與想象中(可能的)100塔勒的東西的關(guān)系為例進(jìn)行了辨析。他的思路是：前者是物體，后者是概念，如果物體所包含的意義比概念多*比如，當(dāng)一個(gè)人擁有100塔勒時(shí)，其財(cái)產(chǎn)就比光有一個(gè)概念時(shí)多。，那么概念就包含不了物體，也就不會(huì)與物體相等；但實(shí)際情況卻是相反，物體既分析地、更被綜合地包含到概念中了。很顯然，這與傳統(tǒng)的本體論證明的前提是一致的，所以馬克思說(shuō)“康德的批判也毫無(wú)意義”，反而會(huì)強(qiáng)化本體論的證明。在他看來(lái)，如果有人想象自己有100塔勒，且不是任意、主觀的而是有可能的，那么，他就會(huì)去發(fā)揮這種想象出來(lái)的塔勒與現(xiàn)實(shí)的塔勒同等價(jià)值的作用；但這里的關(guān)鍵還在于，這種想象是否成為“人們普遍的或者毋寧說(shuō)是共同的表象”，如果不是，那么作用就會(huì)失效，而想象永遠(yuǎn)停留于想象而不會(huì)變成現(xiàn)實(shí)。比如，“要是你把紙幣帶到一個(gè)不知道紙的這種用途的國(guó)家里去，那每個(gè)人都會(huì)嘲笑你的主觀表象。要是你把你所信仰的神帶到信仰另一些神的國(guó)家去，人們就會(huì)向你證明，你是受到幻想和抽象概念的支配”。對(duì)于神來(lái)說(shuō)，亦是如此；神是一種想象或者觀念性的存在，但它可以發(fā)揮現(xiàn)實(shí)的影響力。正是基于此，馬克思說(shuō)：“一切神，無(wú)論異教的還是基督教的神，都曾具有一種實(shí)在的存在。”這是就神在現(xiàn)實(shí)生活中的影響而言的，比如“古代的摩洛赫不是曾經(jīng)主宰一切嗎？德?tīng)栰车陌⒉_不曾經(jīng)是希臘人生活中的一種現(xiàn)實(shí)的力量嗎？”但是同樣需要注意的是，神是否能發(fā)揮作用與它是否成為“人們普遍的或者毋寧說(shuō)是共同的表象”有關(guān)，一個(gè)特定的國(guó)家對(duì)于外來(lái)神就如同反對(duì)神的現(xiàn)代理性國(guó)家對(duì)于一般神一樣，神是不存在的更發(fā)揮不了什么作用；比如，“如果有人把溫德人的神帶到希臘，那么，對(duì)于希臘人來(lái)說(shuō)，它就是不存在的”。*Karl Marx, Differenz der demokritischen und epikureischen Naturphilosophie, Marx-Engels Gesamtausgabe,Ⅰ1, Dietz Verlag, Berlin, 1975, S.90;《馬克思恩格斯全集》第1卷，第100—101頁(yè)。

由此可知，包括本體論在內(nèi)對(duì)神的存在的一切證明都證明不了神的真正存在，它實(shí)際上應(yīng)該倒過(guò)來(lái)獲得：由于現(xiàn)實(shí)存在缺陷，才需要一個(gè)完美無(wú)缺的神；現(xiàn)實(shí)的世界充滿理性，才需要一個(gè)非理性的神；人不能獨(dú)立思考，才需要一個(gè)全知全能的神。這就意味著，對(duì)神的存在的證明是對(duì)一切關(guān)于神的觀念的駁斥，神實(shí)際是人的塑造、理想和自我拯救，是人的自我意識(shí)。還以本體論的證明為例，馬克思將其概括為：“當(dāng)我們思索存在的時(shí)候，什么存在是直接的呢？自我意識(shí)?！?Ibid., S.91;《馬克思恩格斯全集》第1卷，第101頁(yè)。具體證明過(guò)程如下：

大前提：人對(duì)神的思考并不能證明神存在，只能說(shuō)明人的存在；

小前提：自我意識(shí)是人的本質(zhì)、人思考的前提；

結(jié)論：自我意識(shí)存在。

這樣，對(duì)神的存在的證明獲得了其另外的價(jià)值和意義，盡管證明不了神的存在，但卻可以反證作為人的本質(zhì)的自我意識(shí)的存在，或者從邏輯上說(shuō)明自我意識(shí)的存在。從此馬克思開(kāi)始了自我意識(shí)的探索征程。

原諒這里我如此詳盡地甄別這一細(xì)節(jié)。因?yàn)樵诤髞?lái)馬克思所撰寫(xiě)的《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》、《德意志意識(shí)形態(tài)》、《哲學(xué)的貧困》、《1857-1858年手稿》、《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判(第一分冊(cè))》、《1861-1863年手稿》、《1863-1867年手稿》、《工資、價(jià)格和利潤(rùn)》、《資本論》第1卷等著述中，我們經(jīng)?？梢耘龅筋?lèi)似的論述方式乃至諸如“塔勒式”的舉例，盡管議題早已不再是關(guān)于神的本體論證明，而是深入到資本、貨幣、價(jià)值等的分析中，但思考、研究和敘述方式與此的關(guān)聯(lián)卻是顯而易見(jiàn)的。而當(dāng)馬克思把社會(huì)當(dāng)作一個(gè)“有機(jī)體系統(tǒng)”，更為精致的“普照光方法”、“從后思索方法”、“人體解剖方法”、“抽象-具體方法”等概括出來(lái)的時(shí)候，可以說(shuō)，它們的源頭、端倪和萌芽可以追溯到博士論文。

三、“巴黎手稿”第一筆記本分欄寫(xiě)作的真正意圖何在？

馬克思的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)研究和《資本論》手稿寫(xiě)作的時(shí)間長(zhǎng)達(dá)四十余年，而其旅居“巴黎時(shí)期”(從1843年10月到1845年1月)的著述是在這一漫長(zhǎng)的思想之旅中豎立的第一塊界碑。過(guò)去《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》、“巴黎手稿”、“巴黎筆記”、“穆勒評(píng)注”等說(shuō)法很混亂，所屬范圍也很模糊或者交錯(cuò)，這明顯不利于把握這一時(shí)期馬克思思想的復(fù)雜性。對(duì)此，我做了這樣的處理：根據(jù)馬克思寫(xiě)作方式的不同、思想表述的差異，將這些著述分為兩類(lèi)：一類(lèi)是馬克思對(duì)同時(shí)代人以及前人政治經(jīng)濟(jì)學(xué)著作的摘錄和抄寫(xiě)，其中沒(méi)有他個(gè)人觀點(diǎn)的詳盡闡發(fā)，只有寥寥數(shù)語(yǔ)評(píng)論或批注，我們稱之為“巴黎筆記”；另一類(lèi)是大量的正面闡述和思想論證，或者即便由他人的議題引發(fā)，但馬克思個(gè)人的議論卻占了相當(dāng)大的篇幅，我們稱之為“巴黎手稿”。

為什么一定要做此劃分呢？要知道，連原阿姆斯特丹國(guó)際社會(huì)史研究所成員、曾擔(dān)任國(guó)際“馬克思恩格斯基金會(huì)”秘書(shū)長(zhǎng)的尤爾根·羅揚(yáng)都不做這樣的理解，認(rèn)為“巴黎手稿”只是“巴黎筆記”的組成部分，或者可以把他們統(tǒng)稱為馬克思巴黎時(shí)期的著述。*參看Jürgen Rojahn: Der Fall der sog, “?konomisch-philosophischen Manuskripte aus dem Jahre 1844”, in International Review of Social History, volume ⅩⅩⅧ-1983-part 1, Amsterdam.然而，只要對(duì)“巴黎手稿”的內(nèi)容做認(rèn)真的研讀就會(huì)發(fā)現(xiàn)，其中蘊(yùn)含著馬克思從國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)的議題出發(fā)但又要超越國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)的整體考量，體現(xiàn)了他雖然處于政治經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的初始階段，但確實(shí)已經(jīng)開(kāi)啟和踏上了《資本論》寫(xiě)作漫長(zhǎng)的征程，其思想價(jià)值和意義不可低估；而僅僅是摘錄他人著述的“巴黎筆記”已經(jīng)不能涵攝這些內(nèi)容了。這樣，根據(jù)上述劃分，“巴黎手稿”應(yīng)該包括通常被稱為《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》的“三個(gè)筆記本”和《詹姆斯·穆勒〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)原理〉一書(shū)摘要》(簡(jiǎn)稱“穆勒評(píng)注”)。這與多年來(lái)學(xué)界流行的或者把《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》等同于“巴黎手稿”、或者把“穆勒評(píng)注”歸入“巴黎筆記”的做法是有差別的。厘清上述關(guān)系，無(wú)疑將有助于我們更加客觀地把握當(dāng)時(shí)剛剛由對(duì)“副本”的批判轉(zhuǎn)向?qū)Α罢尽钡呐械鸟R克思的原始思想狀況、進(jìn)展和走向。

此外，還需要提到，鑒于“巴黎手稿”、“巴黎筆記”、“穆勒評(píng)注”等都是后人對(duì)馬克思“巴黎時(shí)期”不同形式的筆記或著述的稱謂，而不是他正式撰寫(xiě)的作品，所以我主張用引號(hào)(“”)來(lái)標(biāo)注這些著述；但鑒于《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》已經(jīng)約定俗成為一本普遍知曉的書(shū)，且有單行本問(wèn)世，所以仍可用書(shū)名號(hào)(《》)來(lái)標(biāo)注。

那么，在“巴黎手稿”中馬克思是否實(shí)現(xiàn)了從國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)的議題出發(fā)又要超越國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)的意圖呢？我認(rèn)為，從第一筆記本的分欄寫(xiě)作可以突出地體現(xiàn)出來(lái)，這就涉及到?jīng)]有引起研究者關(guān)注的另外一個(gè)版本——“原始順序版”了。

1982年出版的MEGA2第1部分第2卷刊出了《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》兩個(gè)版本，除“邏輯編排版”外，還有一個(gè)“原始順序版”。后者是根據(jù)“三個(gè)筆記本”的原始手稿排版的，可以說(shuō)是馬克思當(dāng)時(shí)寫(xiě)作的真實(shí)面貌的直接呈現(xiàn)。但可惜的是，國(guó)外只有極個(gè)別的研究者在其論著中對(duì)此稍加提及，而詳盡的研究基本上沒(méi)有進(jìn)行過(guò)；而舉凡國(guó)內(nèi)出版的《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，包括《馬克思恩格斯全集》第1版第42卷(1979)、《馬克思恩格斯選集》第1卷(1995)、單行本(2000)、《馬克思恩格斯全集》第2版第3卷(2002)、《馬克思恩格斯文集》第1卷(2009)、《馬克思恩格斯選集》第1卷(2012)等，刊出的無(wú)論是節(jié)選還是全文，都是基于“邏輯編排版”而進(jìn)行的翻譯，這說(shuō)明至少在翻譯者和出版者看來(lái)，“原始順序版”并不是很重要的，導(dǎo)致的結(jié)果是其沒(méi)有引起過(guò)國(guó)內(nèi)學(xué)界的注意(國(guó)外的研究情形也基本一樣)。但我與學(xué)生通過(guò)多年的悉心研讀和思考發(fā)現(xiàn)，情況并不是如此。

比如，“邏輯編排版”的第一筆記本開(kāi)頭是按照“工資”、“資本的利潤(rùn)”、“地租”依次編排的，讀起來(lái)讓人覺(jué)得這只是當(dāng)時(shí)三個(gè)階層的不同的收入形式，它們之間現(xiàn)實(shí)表現(xiàn)不同，歷史淵源和未來(lái)命運(yùn)也看不出有大的關(guān)聯(lián)，這樣就很難把握得到整個(gè)社會(huì)的總體狀況。但如果回到馬克思的原始手稿，認(rèn)真閱讀能夠呈現(xiàn)馬克思寫(xiě)作過(guò)程的“原始順序版”，就會(huì)知道，馬克思是將一張稿紙分成三欄或者兩欄、分別標(biāo)上“工資”“資本的利潤(rùn)”“地租”來(lái)寫(xiě)作的，而在闡述其各自的內(nèi)容時(shí)則是一一對(duì)應(yīng)著寫(xiě)的。

為什么會(huì)這樣呢？有什么樣特別的用意嗎？按照我的理解，這種寫(xiě)法恰恰表明，這時(shí)的馬克思已經(jīng)意識(shí)到這三者之間受到一個(gè)社會(huì)總結(jié)構(gòu)的控制，這就是“資本”的獨(dú)特功能。無(wú)論在“工資”、“地租”部分抑或“資本的利潤(rùn)”本身中，我們都可以看到“資本”如影隨形地發(fā)揮著不可替代的作用，參與、塑造、滲透和創(chuàng)生著社會(huì)現(xiàn)象，影響著不同階層的人的生活境遇和未來(lái)命運(yùn)，而這些不同階層的人之間又因此而密切聯(lián)系在一起了；換句話說(shuō)，離開(kāi)資本，其他三者就得不到準(zhǔn)確的描述和到位的說(shuō)明。這正是馬克思后來(lái)在《資本論》中從“總體性”上把握社會(huì)結(jié)構(gòu)和資本的最初嘗試和探索成果。這樣，在作為這部巨著四十余年漫長(zhǎng)的寫(xiě)作生涯起始階段的“巴黎手稿”中，他就從國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)的議題出發(fā)而又達(dá)到了對(duì)國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)一定程度的超越。所以，我認(rèn)為，“原始順序版”與“邏輯編排版”所帶給我們對(duì)馬克思思想的理解是有所不同的。

四、馬克思是在什么意義上說(shuō)“我只知道我自己不是馬克思主義者”的？

從1867年《資本論》第1卷出版到1883年去世，馬克思的理論創(chuàng)作和實(shí)踐活動(dòng)都極為耐人尋味。

首先，馬克思為《資本論》的整理、修訂和擴(kuò)充持續(xù)不斷地努力，但始終沒(méi)有完成定稿工作。這其中既涉及對(duì)以往建構(gòu)的理論體系及其方法、原則的再斟酌，諸如業(yè)已完成初稿的第二、三卷的內(nèi)容如何編排、原來(lái)“六冊(cè)計(jì)劃”是否依然有效、數(shù)學(xué)分析之類(lèi)的方法如何有助于理論的科學(xué)化等等，又觸及原來(lái)關(guān)注不夠或者沒(méi)有引起注意的經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的分析，諸如金融、銀行業(yè)和土地制度問(wèn)題；還有就是19世紀(jì)70年代之后資本世界的新變化，大量新現(xiàn)象的涌現(xiàn)，使他放棄了“完成”一部成型、完整的著述的工作，而是深入到更為深刻的自我反思、材料積累、視野拓展及其相關(guān)復(fù)雜問(wèn)題和現(xiàn)象的探究之中。

其次，馬克思意識(shí)到自己的理論與實(shí)踐之間關(guān)系的復(fù)雜性，突出表現(xiàn)是他與德國(guó)社會(huì)民主黨之間的微妙關(guān)系。德國(guó)特里爾馬克思故居博物館展覽以列表的形式再現(xiàn)了這種關(guān)系，即1863年斐迪南·拉薩爾創(chuàng)立“全德意志工人聯(lián)合會(huì)”(拉薩爾派，ADAV)；1869年奧古斯特·倍倍爾和威廉·李卜克內(nèi)西創(chuàng)立“社會(huì)民主工人黨”(愛(ài)森納赫派，SDAP)；1875年整合成為“德國(guó)社會(huì)主義工人黨”(SAPD)；1891年起改名為“德國(guó)社會(huì)民主黨”(SPD)。展覽解說(shuō)詞同時(shí)指出，馬克思對(duì)前兩個(gè)派別組織合并的態(tài)度是很矛盾的，一方面他同意兩派的整合，另一方面又對(duì)整合后的綱領(lǐng)很不滿意，于是寫(xiě)作了《哥達(dá)綱領(lǐng)批判》。但他的意見(jiàn)并沒(méi)有被接納和吸收，所以，事實(shí)上“馬克思生命歷程的最后十年，不再專注于政治活動(dòng)和工人運(yùn)動(dòng)，而是致力于歷史和人類(lèi)學(xué)的研究”。*Museum Karl-Marx-Haus Trier, Karl Marx(1818-1883): Leben-Werk-Wirkung bis zur Gegenwart Ausstellung im Geburtshaus in Trier, 2013, S.69-70.

第三，馬克思發(fā)現(xiàn)了自己以往研究不夠乃至完全不知的盲區(qū)，即對(duì)于東方發(fā)展道路和古代向現(xiàn)代轉(zhuǎn)型過(guò)程的討論。為此他自學(xué)了俄語(yǔ)，撰寫(xiě)了大量有關(guān)人類(lèi)學(xué)、歷史學(xué)的筆記，而在他幾乎沒(méi)有自己評(píng)論的大量史料的梳理中，原先建構(gòu)的唯物史觀的理論框架得以大大突破：他與基督-猶太傳統(tǒng)的關(guān)聯(lián)，與近代人道主義、啟蒙思潮和科學(xué)理性的瓜葛，他傾心探究但又極為困惑的資本主義的發(fā)展等都以隱晦的方式顯示出來(lái)了。

馬克思晚年的努力無(wú)疑是他以前的工作的繼續(xù)，雖然沒(méi)有寫(xiě)出完整、成型的著述，但無(wú)疑其中蘊(yùn)含著極大的思想建構(gòu)的空間和多元實(shí)踐的路向。更為可貴的是，馬克思比以往任何時(shí)候都自覺(jué)地思考了其學(xué)說(shuō)未來(lái)的命運(yùn)，當(dāng)自己的思想、苦心在當(dāng)時(shí)已經(jīng)不能被忠實(shí)地理解和轉(zhuǎn)換的時(shí)候，他發(fā)出了沉郁的慨嘆：“我只知道我自己不是馬克思主義者?！?轉(zhuǎn)引自[德]恩格斯：《致康拉德·施米特信》(1890年8月5日)、《致保爾·拉法格信》(1890年8月27日)，《馬克思恩格斯選集》第4卷，北京：人民出版社，2012年，第599、603頁(yè)。這句振聾發(fā)聵的話該如何理解呢？謹(jǐn)根據(jù)我所掌握的文獻(xiàn)特做如下的分析，即馬克思提醒后繼者不能把他的學(xué)說(shuō)理解和演變?yōu)椤?/p>

作為“超歷史”的“萬(wàn)能鑰匙”的馬克思主義。1877年，馬克思在《給〈祖國(guó)紀(jì)事〉雜志編輯部的信》中，譴責(zé)了米海洛夫斯基把他“關(guān)于西歐資本主義起源的歷史概述徹底變成一般發(fā)展道路的歷史哲學(xué)理論，一切民族，不管它們所處的歷史環(huán)境如何，都注定要走這條道路”，認(rèn)為“他這樣做，會(huì)給我過(guò)多的榮譽(yù)，同時(shí)也會(huì)給我過(guò)多的侮辱”；接著就舉了《資本論》中的幾處論述來(lái)詳加分析，指出他的學(xué)說(shuō)不是“一把萬(wàn)能鑰匙”，不是“一般歷史哲學(xué)理論”。*[德]馬克思：《給〈祖國(guó)紀(jì)事〉雜志編輯部的信》，《馬克思恩格斯選集》第3卷，北京：人民出版社，2012年，第730頁(yè)。

“當(dāng)作標(biāo)簽貼到各種事物上去”的馬克思主義。現(xiàn)在流傳下來(lái)非常明確地披露馬克思上述慨嘆的文獻(xiàn)來(lái)自恩格斯1890年的幾封書(shū)信。在8月5日致康·施米特的信中他指出，馬克思特別反感把“唯物主義”、“唯物史觀”“當(dāng)作標(biāo)簽”，只看重馬克思主義哲學(xué)“依賴于物質(zhì)存在的條件”而“排斥思想領(lǐng)域反過(guò)來(lái)對(duì)物質(zhì)存在方式起作用”，把唯物史觀解讀為“經(jīng)濟(jì)決定論”，使“唯物主義”這個(gè)詞成為“只是一個(gè)套語(yǔ)”，“一把這個(gè)標(biāo)簽貼上去，就以為問(wèn)題已經(jīng)解決了”。*[德]恩格斯：《致康拉德·施米特信》(1890年8月5日)，《馬克思恩格斯選集》第4卷，第598、599頁(yè)。而在8月27日致保爾·拉法格的信中他再次痛斥這樣的“馬克思主義”者，設(shè)想“馬克思大概會(huì)把海涅對(duì)自己模仿者說(shuō)的話轉(zhuǎn)送給這些先生們：‘我播下的是龍種，而收獲的是跳蚤’”。*[德]恩格斯：《致保爾·拉法格信》(1890年8月27日)，《馬克思恩格斯選集》第4卷，第603頁(yè)。

作為政治斗爭(zhēng)工具的馬克思主義。德國(guó)社會(huì)民主黨圍繞合并而展開(kāi)了曠日持久的斗爭(zhēng)，而且兩派之間都聲稱其主張符合“正統(tǒng)的”馬克思主義。雖然不能協(xié)調(diào)他們之間的矛盾，但馬克思敏銳地覺(jué)察出，他的學(xué)說(shuō)有被利用的危險(xiǎn)。1878年，在給奧古斯特·倍倍爾、威廉·李卜克內(nèi)西和 威廉·白拉克等人的信中，他說(shuō)自己不擔(dān)心身后其思想被湮沒(méi)，而是要特別警惕他的學(xué)說(shuō)以后會(huì)淪為政黨政治斗爭(zhēng)的工具和占統(tǒng)治地位的“國(guó)家哲學(xué)”，認(rèn)為那樣會(huì)“窒息精神創(chuàng)造的本質(zhì)”，并且舉例說(shuō)黑格爾哲學(xué)就是這樣衰落的。*Museum Karl-Marx-Haus Trier, Karl Marx(1818-1883): Leben-Werk-Wirkung bis zur Gegenwart Ausstellung im Geburtshaus in Trier, 2013, S.73.

壟斷思想解釋權(quán)的馬克思主義。同樣針對(duì)拉薩爾、倍倍爾、李卜克內(nèi)西等在德國(guó)社會(huì)民主黨內(nèi)展開(kāi)的紛爭(zhēng)，馬克思還發(fā)出這樣的痛心之語(yǔ)：“你們應(yīng)該明白：把馬克思主義壟斷化并使它成為一種國(guó)家宗教，就意味著卡爾·馬克思精神的死亡，而這種精神正是他畢生研究和生活的靈魂之所在?！?Ibid., S.75.這里必須強(qiáng)調(diào)指出，馬克思的這種說(shuō)法當(dāng)然有特殊考量和具體語(yǔ)境，所以也不能無(wú)限地延伸、引用和肆意發(fā)揮，特別是不能用來(lái)對(duì)當(dāng)代現(xiàn)實(shí)進(jìn)行評(píng)論，但他生前對(duì)將其理論和方法做簡(jiǎn)單化、極端化、“頂峰論”的理解的傾向保持高度的警覺(jué)并且所作出的嚴(yán)厲批評(píng)，真正顯示了他的高瞻遠(yuǎn)矚，確實(shí)發(fā)人深省。

這些文獻(xiàn)材料對(duì)于重新理解馬克思晚年的思想和實(shí)踐、總結(jié)國(guó)際共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)的實(shí)踐無(wú)疑都具有相當(dāng)重要的價(jià)值。

(責(zé)任編輯 林 中)

聶錦芳，(北京 100871)北京大學(xué)哲學(xué)系教授。

國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目“重讀馬克思：文本及其思想》”(16ZDA098)；“基于最新文獻(xiàn)的馬克思重要文本再研究”(14AZX002)；教育部基地項(xiàng)目“馬克思經(jīng)典文本研究及其當(dāng)代價(jià)值”(16JJD710004)

B27

A

1000-7660(2017)01-0001-08