韓德星

論梭羅的“救世神話”

韓德星

梭羅自覺秉承了F·施萊格爾的“新神話”創(chuàng)作意識，并將這種意識融入到自己的生活中，而后將生活提煉為“神話”。這種神話是一種救世神話，它吸收了啟蒙時代與浪漫主義時期的現(xiàn)代性話語，否定宗教來世主義，強調個體的自我拯救，這種拯救并非世俗意義上的，而是審美主義的終極拯救，同時也是超個體的，旨在重建生態(tài)主義的和諧“生命共同體”。

梭羅；救世神話；審美主義；生命共同體

基于對現(xiàn)實的傷懷與不滿，18世紀末出現(xiàn)的歐洲浪漫派甫一開始就試圖以詩意的形式顛覆和改造這個世界，以重新塑造人的精神屬性和文化品格，其突出表現(xiàn)就是德國耶拿派核心人物弗雷德里?！な┤R格爾(又譯F·施勒格爾)大力倡導創(chuàng)造新神話。他說這種神話來自于人的“精神的最深處”，是現(xiàn)代人心中之神性的“溫柔的反照”，“神話就是自然的這樣一種藝術品。在神話的纖維組織里，最高者真的已經成形?！盵1]這些話聽來玄妙，那么他倡導的“新神話”到底是什么？我們先來看什么是“神話”，以及它與宗教的關系。德國哲學家卡西爾說，“神話從一開始就是潛在的宗教”，[2]另一位當代德國神學家特洛爾奇亦談到，在宗教中“一切表述都是神話性的、象征性的、詩化的”，“信仰是一種以歷史—位格的印記為基點的神話—象征—實踐性的獨特思維和認識方式，這一思維和認識方式相信神話，因為神話在實踐中傳達了宗教力量，而且這種宗教力量只能借助于神話方能得到表現(xiàn)、對象化和傳播?！盵3]因此，長期制控歐洲的傳統(tǒng)基督教及其神學就是神話和邏各斯(理性形而上學)的結合，但對反理智主義的浪漫主義者來說，邏各斯意味著禁錮，即狹隘的理性闡釋與宗教形式主義，在他們看來，神話直接就是宗教，神話本身就是理念和詩的合一，其理念不是抽象的邏各斯，而是具有情感色彩、生命意味的詩性智慧與真理，如荷爾德林所說，“一切宗教按照本質將皆為詩性的/創(chuàng)造性的”。[4]因此，弗雷德里?！な┤R格爾倡導的新神話其實就是回歸原初意義和元形態(tài)的宗教，就是詩性體驗與廣義的詩，如其在《思想集》中所說，“詩的生命與力量在于詩從自身出發(fā)，從宗教那里撕得一塊，然后回到自身，并且占有這塊宗教”，*轉引自劉小楓.詩化哲學[M].上海：華東師范大學出版社，2007:106.他要以詩(即廣義的神話)來取代宗教。

勃興于19世紀30年代的美國超驗主義思潮直接受到了德國浪漫派詩學的影響，其領軍人物愛默生在廣收博取的基礎上形成了一套自己的轉換性話語，為美國浪漫主義文學的繁榮奠定了理論基礎，而梭羅和惠特曼等人則以各自的方式用身體和生命完成了各自的神話書寫。對于施萊格爾的倡議，梭羅有著明確的回應意識，他在第一部散文《在康科德與梅里馬克河上一周》(以下簡稱《河上一周》)中說，“所謂詩人是指在今日不需要后代的幫助能寫出神話的人”，[5]在日記中，他進一步聲明自己就是一個神話作者，“那些事實應該是我的圖畫中的架構，或者它們將成為我正在寫的神話的材料?！业摹聦崱鄬τ诔ＷR來說就是謊言，我將如此陳述那些事實，以使它們成為有寓意的，成為神話或神話學的現(xiàn)實”。(Nov.9,1851)[6]那么，梭羅是如何完成神話書寫的？其神話的內涵又是什么？本文將圍繞他的散文代表作《河上一周》《瓦爾登湖》《漫步》等對此展開論述。

一、梭羅的“救世神話”是生存論意義上的“自我拯救”

浪漫主義的“神話書寫”往往是從對傳統(tǒng)宗教的批判開始的，梭羅也不例外。不像愛默生、里普利等同時代的超驗主義者，梭羅從未擔任過牧師，也未加入過任何教派，在新英格蘭濃厚的清教主義氛圍中，他保持了自己相對于宗教的自由度和獨立性，如其在《河上一周》的一首小詩中所寫：“我有自由獨立精神”，“我對著十字架起誓，/我將不作任何上帝的奴仆”。[5](60)筆者曾撰文探討梭羅的宗教觀，指出梭羅對基督教的批判都與神話有關，他“一方面將傳統(tǒng)宗教復歸到神話的水平，另一方面又以神話的形式重建人、神之間的關系”。[7]比如，他并不把耶和華看作是神圣不可侵犯的高高在上的唯一真神，而是把他拉到與希臘諸神同等的位置作比較，甚至稱之為“這全能的人”：“耶和華雖然對我們而言已具備一些新品質，但比起朱庇特，他更專制、更難以接近，倒不是更神圣。他不是謙謙君子，不是那么彬彬有禮、寬宏大量，他不似許多希臘神靈那樣對自然界施予如此親切溫和的影響。我該害怕這全能的人無窮的力量和嚴明的賞罰，他至今幾乎未被奉若神明”。[5](56)在他看來，既然宗教就是神話，人和神之間為什么不能親切相處？與其要一個嚴厲的神來管制著，過“一種悲劇性的生活”，還不如要一個溫和的神來作朋友，所以他大膽地說：“在我的萬神殿中，潘依然稱王，光榮不減當年，……在新英格蘭和古希臘的一切神中，或許我對他的神殿禮拜最勤?！盵5](56-57)

梭羅在這里并不是有意宣稱自己是異教徒或要褻瀆上帝，而是希望在宗教倫理的層面上用希臘神話來更正基督教神話帶給人們的負面影響。梭羅在神話層面上還原宗教并轉變人神關系的目的亦在于將人從舊有的宗教框架中解放出來，進而轉變人們的生活態(tài)度。梭羅認為宗教是為人服務的，而不是人為宗教服務的，人不能生活在宗教陰影下，真正的信仰應是一種個體生活信念，“一個人的真正信仰從不包容在他的教義里，他的教義也不是他信仰的條款。他的信仰從未被采納。而正是它使他永遠微笑，使他一如既往勇敢地生活。”[5](69)對他而言，熱愛生命追求美好的生活從而顯示出對神圣人性與人格的尊重就是真信仰，如果繼續(xù)順從于已經死掉的形式主義化的宗教教義和宗教習俗就是偽信仰，“如今最不信教的行為莫過于祈禱、守安息日以及重建教堂了?！盵5](67)在談到真正的信仰與拯救時，特洛爾奇也認為，“它以對真正的永恒生活價值的認識以引人向上和寬恕著罪的上帝之愛——如基督教中從耶穌身上傳布開來的那種愛——使人以一種新的立場對待世界、對待罪、對待同類、對待生活目的。我們將這種立場稱作拯救，它一方面使人進入一種更高的新生活，一方面使人追求位格的終極完美?！盵3](182)從純粹的宗教神學向現(xiàn)世的生活哲學的轉變是宗教現(xiàn)代化的根本性轉變，亦是啟蒙時代以后的后宗教時代必然發(fā)生的轉變，我們可以毫不夸張地認為，至少對美國文化來說，梭羅是促進這一轉變的重要作家之一。

劉小楓曾指出，德國浪漫派“新神話學就是要試圖建立一種人類向自我意識邁進的泛神論。人將在消除了任何超驗的形式和外在世界的證明之后，在自己身上找到中心點”，現(xiàn)代人失去了宗教感，“正是在新的詩、哲學和科學中，才為人們提供了可以由此出發(fā)去創(chuàng)造屬于自己的宗教，屬于自己的神話學的要素”。[8]梭羅正是沿著詩和想象的方向來闡述自己的神話學的。他在《河上一周》中完成了對宗教的批判，鼓勵人們擺脫舊有的宗教桎梏，進一步從解放人的想象力的角度顛覆宗教教義；*關于這一點的論述可參見韓德星.論梭羅的審美主義宗教觀[J].理論界,2012(6):105.另外，在《瓦爾登湖》開篇“經濟篇”中又批駁物質追求，主張從繁重的勞動和疲憊的日常忙碌中解脫出來，在滿足基本生活需要的基礎上，“過一種簡單、獨立、高尚和信任的生活”。[9]通過自己在瓦爾登湖畔小屋的兩年多生活，梭羅完成了自己的個體神話建構，在《瓦爾登湖》“結束語”中自信地說：“至少我從自己的實驗中了解到，如果一個人能自信地在他所夢想的方向上前進，爭取去過他想象的生活，他就可以獲得平常意想不到的成功。他將把一些事拋在后面，超越一個看不見的界限；新的，普遍的，而且更自由的法則將在他周圍和內心自行建立起來；……他可以在生命的更高級的秩序中生活。”[10]由自己的想象和夢想(非物質性的)來支配自己的生活就能得到生命的意義和價值，而不再依靠任何外在的神、上帝或他人的認可，這就是梭羅的詩性生活哲學，即他的新宗教與新神話。這種拯救不再是彼岸的、超驗的、教會中介性的、預定論或恩典性的“他者式”拯救，而是生存論意義上的“自我拯救”，“是此岸的、個體性的生活問題”。[7](104)

二、梭羅“救世神話”的本質是“審美救世”

當梭羅宣布“犯不著總讓我們的不完美擾亂我們自己”時，[5](65)他也就拋棄了作為基督教神學重要基石的原罪論，他說“懂得什么是永不衰老，這要重要得多！”[9](448)宗教的救贖是出于人的有限性，目的是使有限性達于無限性，但這種不可知不可見的救贖是梭羅所摒棄的，他的后一句話表明了人作為此在的首要任務，也意味著上文所說的自我救贖。那么人用什么救贖自己？也許每個人的方式都不一樣，在《瓦爾登湖》中，梭羅給我們展示了自己對救贖之路的求索。首先，他對無限性(即永恒)做了界定，“在永恒之中的確存在著真理和崇高的事物。但所有這些時間、地點和道理都存在于此時此地?！挥杏肋h沐浴和沉浸于我們四周的現(xiàn)實之中，我們才能領會什么是崇高與宏偉”。[9](449-450)所以，永恒并不是宗教宣揚的“永生”，而是此在的領會與體驗，“時間無非就是我垂釣的河流。我飲著河水；但當我喝水的時候我看見河底的沙，發(fā)現(xiàn)河流是多么淺。它那薄薄的流水逝去不復還，可是永恒卻留了下來”。[9](451)在這種情況下，時間不再是廣延的，而是縱深的，梭羅不斷走向時間深處，所以，“我多半不大留意時間是如何過去的”，他的時間“沒有被時鐘的滴答聲所煩惱”，[9](464)“我們確實在利用的時間或可以利用的時間，沒有過去，沒有現(xiàn)在，也沒有未來”。[9](452)于是，當他散步時，“全身就是一個感官，把歡樂全吸進去。我在大自然中自由來去，成為她的一部分”；[9](480)當他閱讀時，他與作者的關系是“過去‘他’中有我”，“而現(xiàn)在‘我’中有‘他’”；[9](452)當他勞動時，“我所栽培的那些豆子，愉快地返回到它們的野生原始狀態(tài)上去，而我的鋤頭則給它們唱起牧歌”。[9](507)

顯然，梭羅通過使自己的生命在此刻達到最大的完滿和充實而將時間變成非時間，取消了有限與無限的界限，其實，就是用審美體驗與詩性之思殺死了時間，并獲得了生命自身深度與豐富性的最大化，從而實現(xiàn)自我的救贖。這可以視為一種無形的救贖，那么還有第二種：有形的救贖。他在《瓦爾登湖》“結束語”篇中講到古代庫魯城有一位追求完美的藝術家想做一根手杖，該藝術家認識到時間是造成藝術品不完美的一個因素，而“完美的藝術品是不受時間影響的”，[10](654)于是他再也不理會時間，到森林里尋找木材，還沒找到合適的樹干，庫魯城就已成廢墟，還沒造出形狀，桑達爾王朝就結束了，還沒裝飾好，“梵天已睡過醒來好幾次了”。當作品終于完成，藝術家驚異地發(fā)現(xiàn)它成了“梵天所創(chuàng)造的萬物中最美的一件”。[10](655)“因為他不跟時間妥協(xié)，時間就給他讓路，……因為時間拿他沒辦法”。[10](654)通過這個寓言故事，梭羅告訴人們美與藝術的創(chuàng)造可以戰(zhàn)勝時間，“對于他，對于他的作品來說，從前逝去的時光只是一種幻覺”。[10](655)梭羅本人花了前后9年時間來打磨他的《瓦爾登湖》，使之成為一本不朽的世界名著，像庫魯城的藝術家一樣，他用作品打敗了時間，拯救了自己，成為其“救贖神話”最好的實例。

無論詩性體驗還是藝術創(chuàng)作都是一種審美活動，審美取代宗教信仰成為梭羅救世神話的本質。其實，“在浪漫派哲學那里，宗教與審美在很大程度上是一回事”，[8](107)從席勒到施萊格爾，再到后來的尼采和當代的馬爾庫塞等，西方這種視審美為救贖的思想就沒有中斷過，梭羅也是這一思想鏈條上重要的一環(huán)。在他這里，審美救世既包含著突破時間性的個體生存價值的自我實現(xiàn)，也包含著對個體的倫理教育功能與道德完善。如在其著名的《馬薩諸塞州的奴隸制》一文中，梭羅談到盡管自己對擁有一個惡劣的州政府并生活在它的管制下深表絕望，但有一天當他聞到水百合的香味、看到它美麗的花瓣時，他又充滿了希望。盡管有奴隸制，有強權，有懦弱和不講原則糊里糊涂的群眾，但梭羅相信花朵之美告訴了人們更長久地存在下去的法則是什么，看到花朵之美、聞到花香的人也將喚起自己本性中的美德，“因為所有的香氣都只是宣揚道德品質的一種方式，如果人們沒有美好的行為，百合花聞起來也就不會芳香”。[11]他認為只要花朵年年從污泥中鉆出，只要還有人能欣賞花朵的純潔和芬芳，世界就會獲得拯救，“人類的行為發(fā)出香味的時代就會到來”。[11](346)我們知道，審美并不以道德修養(yǎng)為目的，但卻可以促進審美主體的道德修養(yǎng)和人格完善，正如受康德哲學影響的席勒在《論審美習俗的道德效用》一文中所說：“審美趣味使心靈對道德有好感，因為它把阻撓道德的志趣推開，而激起促進道德的志趣愛好”，“審美趣味有助于道德，盡管道德的顯著特性是它不需要任何本質外的幫助”。[12]在這一點上，梭羅與席勒的認識是相同的，自然之美能激發(fā)人對秩序與和諧的感知，以外在之美喚起人的內在之美，從而不斷地摒棄丑惡。因此，作為浪漫主義作家，梭羅審美主義救世神話的根本目的是為了塑造人，使每個個體盡量擁有完整的人性和人格，不斷完善、超越自己，成為最好的“這一個”。

三、梭羅的“救世神話”旨在重建和諧的“生命共同體”

上文談到梭羅的救世神話是一種自我拯救，其體驗詩學和審美救世論也都是以個體的形式呈現(xiàn)的，但我們必須認識到他的神話學指向卻是生命的整體論。一個人要達成任何一種目的都無法脫離與周圍世界和他人的關系，甚至對自己的理解也必然是通過對他人以及其他生命、非生命的理解來實現(xiàn)的，如梅洛-龐蒂說的，“成為一個意識，更確切地說，成為一個體驗，就是內在地與世界、身體和他人建立聯(lián)系，而不是在它們的旁邊”。[13]作為梭羅“救世神話”本質的審美化生存就包含著自身生命與萬物生命的交感，以生命本身去認識生命：“我看、嗅、嘗、聽、觸摸那我們與之同源的永恒之物，它既是我們的創(chuàng)造者、我們的住所，又是我們的命運、我們自己?！盵5](154)在梭羅看來，這個世界不僅僅只是我們的表象，任由我們的理性去解釋去判斷，也不是冷冰冰的物自體，與我們保持著深不可測的距離，而是活的生命，一個諾大的整體生命，我們存在其中，和這個生命同為一體。

作為浪漫主義詩人，梭羅奉行的是“整體人”理念，只有成為一個“整體人”才算是得到了真正的救贖，而“整體人”不僅意味著個體的靈肉合一，知行合一，還意味著個體生命與宇宙生命、大自然的和諧一體性。他在《瓦爾登湖》中就創(chuàng)造了一個宏大的生命共同體神話，他可以和樹木花草、鳥獸蟲魚對話交流，欣賞、贊美并接受它們生命的美麗與活力，他感受到自己是大自然的一部分，自身之中就存在著植物性、動物性和礦物性，而看似無機物的大地也會像人的器官一樣活動和運轉，他把春天解凍的流沙比喻為人腦、肺和大腸。他認為地球就是一個大生命體，萬物生命之母，“地球不是死的歷史的一個片段，一個地層疊一個，就像書一頁疊一頁，主要是讓地質學家和考古學家去研究，而是像樹葉一樣的活的詩歌，樹葉是先于花和果實生出的——不是一個化石地球，而是一個活的地球，和地球偉大的中心生命相比，所有動植物的生命都只不過是寄生的”。[9](639)

“所有生命形式都有親族關系似乎是神話思維的一個普遍預設”，[2](105)可以看出，梭羅對世界采取了一種神話思維的觀照方式，這種思維遵循的是一體性與相似性原則，思維與存在、自我與對象世界、整體與部分都是渾然一體的，一切處于互滲和交感的親和狀態(tài)中。對世界的神話化也是對人的拯救，它使人類無根性的生存重新具有根性，因為一方面，神話是人類最初的語言和最初的現(xiàn)身，保存著人類最原始本真的生存體驗和情感形式，也就是我們的心靈原型；另一方面，人的大腦中始終存在著神話思維，不會因文明的異化而完全消失，所以卡西爾把人稱作一種“神話動物”：“事實上，神話不僅是人類文化中的一種過渡性因素，而還是永恒性因素。人并不完全是理性的動物，他現(xiàn)在是而且將來仍會是一種神話的動物。”[14]如果要維護生命和人性的完整與健全，就必須認識到這種神話思維的重要性，并以這種思維方式對待這個世界，對所有的生命充滿尊重與敬畏，而不是一味地開發(fā)利用或摧殘毀滅，如他在《緬因森林》里所寫的，“有一種更高的法則影響我們與松樹的關系，也影響著我們與人的關系。一棵砍倒的死松樹已經不是松樹了，同樣地，一具人類尸體也不是一個人了，……每一種生靈，活的都比死的好，人和麋和松樹都一樣，能夠正確理解這一點的人寧可保留其生命也不去摧毀生命?！盵15]這種“更高的法則”既是自然的法則，也是人性的法則，更是精神的法則，他在《漫步》中寫道：“一個城鎮(zhèn)被拯救，與其說是靠那些正義的人們，不如說靠那些環(huán)繞著城鎮(zhèn)的森林和沼澤。一個其上空有原始森林的波濤翻滾、地下有原始森林在腐殖的城區(qū)，不但適宜種植谷物和馬鈴薯，而且還適宜為未來的時代培育詩人和哲學家?！盵16]大自然不但給人們提供生理的食糧，也提供精神的食糧，供養(yǎng)人類的靈魂！

梭羅在恢復生命共同體神話的同時也就打破了人類傳統(tǒng)的倫理局限，將倫理問題從人類中心區(qū)域延伸到整個生物關系中，由此成為歐美生態(tài)主義運動的先驅。他既認識到社會的病態(tài)，主張人的自然化生存，強調大自然對救治人性、維護人性健康、維持整體生命存在、滋養(yǎng)人類靈魂的重要性——“只有在荒野中，這個世界才得以保存”，[16](239)又強調人對自然的倫理責任，反對將人類的丑陋欲求強加于自然，將自然過度人化，“我們居住的奇妙的世界不僅是便利的，更是精彩的，不僅是有用的，更是美麗的——它更應該被贊美和欣賞，而不是被利用”。[17]人類破壞自然、毀滅其他生命不但是環(huán)境生態(tài)問題，也是精神生態(tài)的污染，因為人在殺死其他生命的同時，也是在殺死自己的人性，人類如何對待其他生命也會如何對待同類和自己，“移情”原則早已將所有的生命與每一個“我”綁定在一起，如梭羅在給青年好友布萊克的一封信中所寫：“無論他是睡還是醒，是跑還是走，用放大鏡還是用望遠鏡，或者用自己的眼睛，一個人從未發(fā)現(xiàn)任何東西，也從未超越或遺漏任何東西，一切只是他自己?！盵18]因此，在梭羅這里，維護和尊重自然也就是維護和尊重人性，塑造健康的人類精神向度，二者一體共存。正如美國學者沃斯特說的，“失去了與自然的富有活力的洪流的接觸，就是邀請疾病進入他的體內，導致靈魂的衰亡。因此，不與生態(tài)共同體聯(lián)結在一起，就會有缺陷，就會生病，就會破碎，就會死去。梭羅，以及浪漫主義者們，一般來說，都認為一種新生的與自然界的和諧關系是治療那種成為他們那個時代標志的精神和肉體弊病的惟一藥方”。[19]其實，沃斯特所說的和諧關系并非新生，而是原初的，本真的。重建人與自然萬物的整體和諧是梭羅的夢想，不是神靈的救贖，而是自然與人性的救贖，精神與靈魂的救贖，即構筑人與萬物的“生命共同體”，一個可以詩意棲居的美好“家園”，成為梭羅對現(xiàn)世人生孜孜以求的“救世神話”。

我們這個時代絕不會比梭羅的時代更完整、更健全，而是更破碎、更病態(tài)、更糟糕，他的“救世神話”看似浪漫的烏托邦，但細細想來，對我們如何處理自我與文化制度的關系、如何保全完整健康的人性、如何理解自然生態(tài)與人的精神生態(tài)的內在關聯(lián)等，都有一種深刻的啟示和警醒作用，同時也是我們應該追求的一種生存境界。

[1]F·施勒格爾.關于神話的演說[A].浪漫派風格——施勒格爾批評文集[C].李伯杰譯.北京：華夏出版社，2005:194.

[2]卡西爾.人論[M].甘陽譯.上海：上海譯文出版社，1985:112.

[3]特洛爾奇.基督教理論與現(xiàn)代[M].朱雁冰等譯.北京：華夏出版社，2004:206.

[4]荷爾德林.論宗教[A].荷爾德林文集[C].戴暉譯.北京：商務印書館，1999:218.

[5]梭羅.在康科德與梅里馬克河上一周[A].羅伯特·塞爾.梭羅集(上)[C].陳凱，許崇信等譯.北京：三聯(lián)書店，1996:52.

[6]Thoreau.TheHeartofThoreau’sJournals[M].edited by Odell Shepard.Boston and New York:Houghton Mifflin Company,1927:97.

[7]韓德星.論梭羅的審美主義宗教觀[J].理論界，2012(6)：105.

[8]劉小楓.詩化哲學[M].上海：華東師范大學出版社，2007：107.

[9]梭羅.瓦爾登湖[A].羅伯特·塞爾.梭羅集(上)[C].陳凱，許崇信等譯.北京：三聯(lián)書店，1996:372.

[10]梭羅.瓦爾登湖[A].羅伯特·塞爾.梭羅集(下)[C].陳凱，許崇信等譯.北京：三聯(lián)書店，1996:652.

[11]Thoreau.“Slavery in Massachusetts”,HenryDavidThoreau:CollectedEssaysandPoems[M].selected by Elizabeth Hall Witherell,Literary Classics of the United States Inc.,New York,N.Y.,2001:347.

[12]席勒.論審美習俗的道德效用[A].秀美與尊嚴——席勒藝術和美學文集[C].張玉能譯.北京：文化藝術出版社，1996:259，254.

[13]莫里斯·梅洛-龐蒂.知覺現(xiàn)象學[M].姜志輝譯.北京：商務印書館，2001:134.

[14]卡西爾.符號·神話·文化[M].李小兵譯.北京：東方出版社，1988:193.

[15]梭羅.緬因森林[A].羅伯特·塞爾.梭羅集(上)[C].陳凱，許崇信等譯.北京：三聯(lián)書店，1996:761.

[16]Thoreau.“Walking”,Henry David Thoreau:Collected Essays and Poems[M].selected by Elizabeth Hall Witherell,Literary Classics of the United States Inc.,New York,N.Y.,2001:242.

[17]Thoreau.“The Commercial Spirit of Modern Times”,Henry D.Thoreau Early Essays and Miscellanies[M].edited by Joseph J.Moldenhauer and Edwin Moser,with AlexanderC.Kern.Princeton:Princeton University Press,1975:117.

[18]Thoreau.The Correspondence of Henry David Thoreau[M].edited by Walter Harding and Carl Bode.New York:New York University Press,1958:579.(letter to H.G.O.Blake,May.20,1860)

[19]唐納德·沃斯特.自然的經濟體系：生態(tài)思想史[M].候文蕙譯.北京：商務印書館，1999:111.

[責任編輯：詹小路]

韓德星，男，副教授，文學博士。(浙江傳媒學院 文學院，浙江 杭州，310018)

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1008-6552(2017)05-0098-06