〔摘要〕目前學(xué)界、包括儒學(xué)界充斥著對儒學(xué)的種種誤讀，其中之一就是將儒學(xué)與現(xiàn)代性對立起來，以至用所謂“儒家傳統(tǒng)”來抗拒現(xiàn)代文明價值。其實(shí)，儒學(xué)本然地蘊(yùn)涵著現(xiàn)代性。儒學(xué)的現(xiàn)代性不僅源于中國社會的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，而且基于儒學(xué)自身的基本原理，即“仁→義→禮”的理論建構(gòu)。這個原理要求根據(jù)正義原則（義），包括超越差等之愛而追求一體之仁的正當(dāng)性原則、順應(yīng)特定時代的基本生活方式的適宜性原則，來“損益”即變革社會規(guī)范及其制度（禮）。因此，在現(xiàn)代性的生活方式下，儒學(xué)原理要求儒學(xué)自身現(xiàn)代化。儒學(xué)的現(xiàn)代化進(jìn)程，就是儒學(xué)的現(xiàn)代性的展開過程。儒學(xué)的現(xiàn)代化已經(jīng)不僅是一種理論設(shè)想，而是一種歷史事實(shí)；但同時，這個歷史進(jìn)程尚未結(jié)束，而且往往誤入迷途而陷入原教旨主義，這是值得高度警惕的。

〔關(guān)鍵詞〕儒學(xué)；現(xiàn)代性；儒學(xué)原理；中國社會現(xiàn)代轉(zhuǎn)型；儒學(xué)現(xiàn)代化

〔中圖分類號〕B222〔文獻(xiàn)標(biāo)識碼〕A〔文章編號〕1000-4769（2016）06-0125-11

一、儒學(xué)現(xiàn)代化的歷史與現(xiàn)狀

儒學(xué)的現(xiàn)代性早已不僅僅是一種理論上的設(shè)想，而是一種歷史事實(shí)；換言之，儒學(xué)現(xiàn)代化的歷史進(jìn)程早已啟動了。讓我們先從一個邏輯分析入手，它將我們帶向事實(shí)。這個邏輯就是：假如儒學(xué)本質(zhì)上只是前現(xiàn)代的東西，那就不會有現(xiàn)代性的儒學(xué)形態(tài)的存在；然而下述事實(shí)告訴我們，確確實(shí)實(shí)存在著現(xiàn)代性的儒學(xué)、或儒學(xué)的現(xiàn)代形態(tài)，這就表明了儒學(xué)確實(shí)具有現(xiàn)代性。為此，我們首先討論儒學(xué)現(xiàn)代化史，因?yàn)楝F(xiàn)代化（modernization）的歷史進(jìn)程乃是現(xiàn)代性（modernity）的歷時顯現(xiàn)，儒學(xué)的現(xiàn)代性就展現(xiàn)在儒學(xué)現(xiàn)代化的歷史進(jìn)程中。這里，我們討論幾種最典型的儒學(xué)現(xiàn)代化版本。

（一）20世紀(jì)現(xiàn)代新儒家的儒學(xué)現(xiàn)代化

談到現(xiàn)代性的儒學(xué)或現(xiàn)代儒學(xué)，20世紀(jì)興起的“現(xiàn)代新儒學(xué)”無疑是一種典型。作為儒學(xué)現(xiàn)代化的一種典型形態(tài)，現(xiàn)代新儒學(xué)內(nèi)部盡管存在著若干差異，卻有一個突出的共性，那就是儒學(xué)的哲學(xué)化，謂之“儒家哲學(xué)”?！?〕這種理論形態(tài)并不像有的學(xué)者所說的不過是“（西方）哲學(xué)在中國”鄭家棟：《“中國哲學(xué)”的“合法性”問題》，原載《世紀(jì)中國》（www.cc.org.cn）、《中國哲學(xué)年鑒》（2001年），轉(zhuǎn)載于《中國社會科學(xué)文摘》2002年第2期。，而確實(shí)是儒學(xué)本身的一種現(xiàn)代形態(tài)，亦即現(xiàn)代的“中國哲學(xué)”。按有的學(xué)者的說法，標(biāo)準(zhǔn)的現(xiàn)代“中國哲學(xué)”其實(shí)就是“清華傳統(tǒng)”的兩系，即馮友蘭一系和金岳霖一系〔2〕；那么，馮友蘭的“新理學(xué)”盡管汲取了西方新實(shí)在論（neo-realism）〔3〕，卻是“接著講”的程朱理學(xué)〔4〕；金岳霖的“道論”盡管汲取了西方邏輯學(xué)的方法，但其所論也是中國學(xué)術(shù)的本體之“道”?！?〕其實(shí)，其他的現(xiàn)代新儒學(xué)也是標(biāo)準(zhǔn)的中國哲學(xué)、儒家哲學(xué)。其中最大的一系即“熊-牟”一系，熊十力的“新唯識論”盡管汲取了佛學(xué)唯識論和叔本華意志論（voluntarism）熊十力后來有所改變，更傾向于康德哲學(xué)。見《熊十力全集》卷四，武漢：湖北教育出版社，2001年，325頁。，然而“畢竟歸本《大易》”〔6〕；牟宗三的“道德的形上學(xué)”盡管汲取了康德哲學(xué)，但其實(shí)也是“接著講”的儒家心學(xué)。總之，它們都是儒學(xué)自身的理論形態(tài)。假如以為一旦汲取了外來因素就不再是儒學(xué)了，那么，宋明儒學(xué)也就不是儒學(xué)了，因?yàn)樗布橙×送鈦硪蛩兀嗉捶饘W(xué)；但人們都承認(rèn)宋明儒學(xué)乃是貨真價實(shí)的儒學(xué)，可見“漢話胡說”之類的邏輯不能成立。

既是哲學(xué)，則必定采取古今中外一切哲學(xué)共同的基本架構(gòu)，即“形上-形下”模式，亦即用唯一絕對的“形而上者”來闡明眾多相對的“形而下者”何以可能。這就是說，哲學(xué)既有形而上學(xué)的層級，也有形而下學(xué)（post-metaphysics）的層級。這里的“physics”不是現(xiàn)代“物理學(xué)”之義，而是古希臘哲學(xué)的用法。因此，我們可以由此來分析現(xiàn)代新儒學(xué)的現(xiàn)代性。

1.現(xiàn)代新儒家形下學(xué)的現(xiàn)代化

形而下學(xué)通常包括兩大領(lǐng)域：廣義知識論，處理自然界的基本問題此所謂“自然界”，包括人及人類社會的自然性質(zhì)方面，亦即所謂“社會科學(xué)”，而非人文學(xué)術(shù)研究的對象。，為科學(xué)奠基，略對應(yīng)于中國古代所謂“物理”；廣義倫理學(xué)，處理社會界的基本問題，為政治哲學(xué)奠基，略對應(yīng)于中國古代所謂“人倫”。

就這兩大領(lǐng)域而論，現(xiàn)代新儒學(xué)具有明確的現(xiàn)代性，那就是旗幟鮮明地訴諸“民主與科學(xué)”。按照唐君毅、牟宗三、張君勱和徐復(fù)觀《為中國文化敬告世界人士宣言》的說法：盡管“中國文化歷史中，缺乏西方之近代民主制度之建立，與西方之近代的科學(xué)，及各種實(shí)用技術(shù)，致使中國未能真正的現(xiàn)代化工業(yè)化”；但“我們不能承認(rèn)中國之文化思想，沒有民主思想之種子，其政治發(fā)展之內(nèi)在要求，不傾向于民主制度之建立，亦不能承認(rèn)中國文化是反科學(xué)的，自古即輕視科學(xué)實(shí)用技術(shù)的”。〔7〕因此，現(xiàn)代新儒學(xué)的基本訴求就是所謂“內(nèi)圣開出新外王”，亦即從儒家的心性之學(xué)開出現(xiàn)代的民主與科學(xué)，即牟宗三所說的從“道統(tǒng)”開出“政統(tǒng)”與“學(xué)統(tǒng)”?！?〕

這里尤其值得一提的是：現(xiàn)代新儒家的現(xiàn)代政治哲學(xué)所達(dá)到的現(xiàn)代化水平，是今天所謂“大陸新儒家”未能企及的。最典型代表就是公認(rèn)的中國“憲法之父”張君勱，不僅譯介了大量憲制文獻(xiàn)，還親自擬定了幾部影響深遠(yuǎn)的憲法草案；尤其是他所設(shè)計的“四六憲法”，被公認(rèn)為中國制憲的一個典范。他那里所存在的問題是：這樣的形下學(xué)未能足夠充分地與其形上學(xué)有機(jī)地結(jié)合起來，盡管其形上學(xué)“新宋學(xué)”也是儒學(xué)現(xiàn)代化的一個版本?！?〕

2.現(xiàn)代新儒家形上學(xué)的現(xiàn)代化

現(xiàn)代新儒家的形下學(xué)，有其形上學(xué)的基礎(chǔ)，這就是所謂“開出”的涵義，即哲學(xué)上所說的“奠基”（foundation-laying）〔10〕，由此才能形成“形上-形下”的哲學(xué)系統(tǒng)架構(gòu)。學(xué)界經(jīng)常有人批評現(xiàn)代新儒學(xué)“內(nèi)圣開不出新外王”〔11〕，其理據(jù)之一是：前現(xiàn)代的形上學(xué)怎么可能開出現(xiàn)代性的形下學(xué)？兩者根本不能接榫。這是誤讀了現(xiàn)代新儒學(xué)的形上學(xué)，以為那只是前現(xiàn)代的、“傳統(tǒng)”的心性之學(xué)。其實(shí)，現(xiàn)代新儒學(xué)的心性之學(xué)，絕非古代傳統(tǒng)的心性論，而是一種現(xiàn)代化的形上學(xué)，即已是一種現(xiàn)代性的哲學(xué)。例如牟宗三的“兩層存有論”，本體界的存有論通過“智的直覺”證成“人雖有限而可無限”，現(xiàn)象界的存有論通過“良知自我坎陷”轉(zhuǎn)出“知性主體”，進(jìn)而開出“政統(tǒng)”（民主）與“學(xué)統(tǒng)”（科學(xué)），這哪里是古代儒家的心性論？它其實(shí)基于康德的基本觀念架構(gòu)“現(xiàn)象與物自身”〔12〕，而康德哲學(xué)無疑是一種現(xiàn)代性的哲學(xué)。至于現(xiàn)代新儒學(xué)究竟為什么“內(nèi)圣開不出新外王”，那是下文將要討論的另外一個問題。

（二）帝國時代后期的儒學(xué)現(xiàn)代化

其實(shí)，儒學(xué)的現(xiàn)代化并非到了20世紀(jì)的現(xiàn)代新儒學(xué)那里才突然出現(xiàn)，這個歷史進(jìn)程早在中華帝國的后期便已發(fā)軔了。從秦朝到清朝的中華帝國時代，可以分為前后兩個時期，其轉(zhuǎn)折點(diǎn)是在唐宋之際：自秦漢至隋唐是中華帝國的上升時期（至“盛唐氣象”而達(dá)到巔峰），儒學(xué)的主流是帝國儒學(xué)的締造與完善，其經(jīng)典標(biāo)志是《五經(jīng)正義》孔穎達(dá)等：《五經(jīng)正義》，包括《周易正義》14卷、《尚書正義》20卷、《毛詩正義》40卷、《禮記正義》70卷、《春秋左傳正義》36卷，見《十三經(jīng)注疏》，北京：中華書局，1980年。；自宋朝至清朝是中華帝國的下降時期（盡管其間也有“中興”），儒學(xué)的時代性質(zhì)與傾向發(fā)生了分化，其經(jīng)典標(biāo)志是從“五經(jīng)”體系（及“十三經(jīng)”體系）轉(zhuǎn)換為“四書”體系。王陽明雖然談“《大學(xué)》古本”，但仍遵從“四書”體系。見王陽明《大學(xué)問》，《王陽明全集》，吳光等點(diǎn)校，上海：上海古籍出版社，2011年。

現(xiàn)有的“中國哲學(xué)史”“儒學(xué)史”之類研究，存在著一個很大的問題，就是缺乏歷史哲學(xué)的視野，儒學(xué)的歷史往往被敘述為一種脫離生活的純粹概念游戲，而無關(guān)乎中國社會的發(fā)展與轉(zhuǎn)型，遮蔽了生活方式的演變與轉(zhuǎn)換在觀念中的反映。有鑒于此，我們才提出了“重寫儒學(xué)史”的問題。見山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院于2014年12月13日-14日舉辦的“'重寫儒學(xué)史'與'儒學(xué)現(xiàn)代化版本'問題學(xué)術(shù)研討會”，論文集《重寫儒學(xué)史——“儒學(xué)現(xiàn)代化版本”問題》，北京：人民出版社，2015年。例如既有的所謂“宋明理學(xué)”研究，我們幾乎看不到淵源于市民生活方式的現(xiàn)代性觀念。然而事實(shí)正相反，這里存在著一種必然的邏輯：人們的生活方式必定會在他們的文學(xué)藝術(shù)、宗教、哲學(xué)等觀念中反映出來；宋明以來，工商經(jīng)濟(jì)的興盛、城市的繁榮、市民生活方式的發(fā)展，必定在儒學(xué)的觀念上有所反映。這正如標(biāo)志著西方觀念現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型的“文藝復(fù)興”，乃發(fā)生于中世紀(jì)的后期。對于中國來說，這就是所謂“內(nèi)生現(xiàn)代性”（inherent modernity），即：現(xiàn)代性并非近代才由西方強(qiáng)加給中國的，而是中國社會發(fā)展的內(nèi)生性現(xiàn)象；西方現(xiàn)代化模式所能影響于中國的，只是現(xiàn)代化模式的細(xì)節(jié)，而非其基本的歷史走向。否則，我們無法理解下述儒學(xué)現(xiàn)象：

帝國后期的儒學(xué)，大致分化為兩種趨向：一種是“守成”的儒學(xué)，即帝國儒學(xué)的進(jìn)一步精致化，其典型是宋代的“理學(xué)”，其根本特征是將“人欲”與“天理”對立起來，將“人心”與“道心”對立起來，而其所謂“天理”“道心”實(shí)質(zhì)上是帝國倫理政治規(guī)范的形上學(xué)化，戴震斥之為“以理殺人”〔13〕；另一種則是“開新”的儒學(xué)，即儒學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換，其典型是明代“心學(xué)”當(dāng)中的一些思潮，其根本特征是以心為本、以人心為天理，個體及其本真生活情感得以彰顯。

當(dāng)然，心學(xué)的情況頗為復(fù)雜，并非鐵板一塊。就王陽明本人而論，其形下層級的倫理政治哲學(xué)，仍然在致力于維護(hù)帝國時代的社會規(guī)范及其制度；然而其形上層級的以心本體取代性本體（由個體之心來體證天理），確實(shí)開啟了儒學(xué)走向現(xiàn)代性的可能，所以才會出現(xiàn)王門后學(xué)中的儒學(xué)現(xiàn)代化傾向。這里最典型的莫過于以王艮為代表的泰州學(xué)派，其思想觀念頗具現(xiàn)代性。王艮作《明哲保身論》，倡言“愛身如寶”：“吾身保，然后能保一家矣”；“吾身保，然后能保一國矣”；“吾身保，然后能保天下矣”。〔14〕而其所謂“身”即個體自我，乃是家、國、天下的根本價值尺度：“身是本，天下國家是末”；“吾身是個矩，天下國家是個方”（《答問補(bǔ)遺》）。這顯然與前現(xiàn)代的家族主義、君主主義價值觀大相徑庭、乃至背道而馳。這種心學(xué)傳統(tǒng)不僅開辟了儒家形下學(xué)的現(xiàn)代性道路，例如黃宗羲對君主專制的批判（《原君》）〔15〕；而且開辟了儒家形上學(xué)的現(xiàn)代性道路，例如王船山對儒家傳統(tǒng)的先驗(yàn)人性論的批判（《尚書引義·太甲二》）〔16〕、戴震的直接視人情、人欲為天理的思想（《孟子字義疏證·理》），如此等等。

（三）21世紀(jì)大陸新儒家的儒學(xué)現(xiàn)代化

讓我們的目光從古代返回當(dāng)下的現(xiàn)實(shí)。儒學(xué)的現(xiàn)代化進(jìn)程，歷經(jīng)帝國后期的一些儒家學(xué)派，近代的洋務(wù)儒學(xué)與維新儒學(xué)，發(fā)展到20世紀(jì)的現(xiàn)代新儒學(xué)，一直在步步演進(jìn)、層層深入；然而到了21世紀(jì)的所謂“大陸新儒學(xué)”，卻出現(xiàn)了一些逆向性的思潮。當(dāng)然，實(shí)際的大陸新儒學(xué)遠(yuǎn)非所謂“以蔣慶為中心、包括陳明在內(nèi)的一小撮人”〔17〕，而是一個很大的群體。須注意的是，他們并非統(tǒng)一的學(xué)派；恰恰相反，其思維方式、思想觀點(diǎn)、價值取向、政治立場等頗為不同，甚至相去甚遠(yuǎn)，乃至截然對立：有原教旨主義者，有馬克思主義者、新左派，還有自由主義者，等等。他們之間唯一的“底線共識”，似乎僅僅只是“儒家”這個標(biāo)簽。其中最值得警惕的，就是我所說的“逆向性思潮”，其實(shí)是相悖于儒學(xué)現(xiàn)代化之歷史大趨勢的逆流，例如鼓吹前現(xiàn)代的君主主義、家族主義、男權(quán)主義的“三綱”，甚或鼓吹作為現(xiàn)代性的一種異變形態(tài)的極權(quán)主義。就此而論，大陸新儒家比起現(xiàn)代新儒家來說，不是進(jìn)步了，而是退步了。

但這畢竟并不是大陸新儒家的全部。事實(shí)上，大陸新儒家當(dāng)中仍然有人在繼續(xù)致力于儒學(xué)的現(xiàn)代化：不僅致力于儒家形下學(xué)的現(xiàn)代化，即順應(yīng)現(xiàn)代生活方式而重建儒家倫理學(xué)與政治哲學(xué)，而且致力于儒家形上學(xué)的現(xiàn)代化，即重建儒家的存在論，總之就是突破帝國儒學(xué)“形上-形下”的觀念架構(gòu)，回歸原典儒學(xué)，亦即回歸生活本源及其本真情感顯現(xiàn)，以建構(gòu)現(xiàn)代性的儒學(xué)理論形態(tài)。

那么，上述儒學(xué)現(xiàn)代化史的事實(shí)何以能夠發(fā)生？這里既有生活方式的現(xiàn)實(shí)依據(jù)，也有儒學(xué)原理的學(xué)理依據(jù)。

二、儒學(xué)現(xiàn)代性的現(xiàn)實(shí)依據(jù)：

中國社會的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型本節(jié)討論儒學(xué)現(xiàn)代性的現(xiàn)實(shí)依據(jù)，是與下節(jié)將要討論的儒學(xué)原理相一致的，這套原理最重要的關(guān)鍵詞，就是“生活”：一切皆源于生活而歸于生活；也就是說，生活即是存在，生活之外別無存在。〔18〕《易傳》將這個觀念形上學(xué)化，謂之“天地之大德曰生”“生生之謂易”（《周易·系辭傳》）〔19〕，意謂“易”即“生生”，亦即生活的衍流。

關(guān)于這套原理的更為詳盡的敘述將在下節(jié)展開，這里在歷史哲學(xué)的范疇下簡要敘述：作為生活的顯現(xiàn)樣式，生活方式的演進(jìn)乃是一切歷史及觀念史的本源。“生活方式”是一個比馬克思所講的“社會存在”——“生產(chǎn)方式”更為寬泛的概念。生活方式，梁漱溟謂之“生活的樣法”，并以之為“文化”的“源泉”。梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，見《中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典·梁漱溟卷》，石家莊：河北教育出版社，1996年，33-34頁。參見黃玉順《當(dāng)代儒學(xué)“生活論轉(zhuǎn)向”的先聲——梁漱溟的“生活”觀念》，《河北大學(xué)學(xué)報》2008年第4期。梁談“生活的樣法”，兼顧共時維度（中西印之差異）與歷時維度（時代轉(zhuǎn)換）；我這里談歷史哲學(xué)，側(cè)重歷時維度。具體來說：（1）生活方式的轉(zhuǎn)換導(dǎo)致社會主體的轉(zhuǎn)換。有怎樣的生活方式，便有怎樣的人的主體性，諸如宗族、家族、公民個人等。生活生成主體；主體創(chuàng)造生活：這是生活本身的事情，即是“生活本身的本源結(jié)構(gòu)”?！?0〕（2）生活方式及其主體的轉(zhuǎn)換導(dǎo)致社會情感傾向的轉(zhuǎn)換，其根本是“仁愛”情感對象的轉(zhuǎn)換。按照儒家思想，先有“由仁義行，非行仁義”（《孟子·離婁下》）〔21〕，仁（生活情感）是先行于人（主體性）的，而非相反孟子此語極為深刻：“行仁義”是主體性行為，然而其前提是主體的生成；主體生成于仁愛情感之中，這就是“仁義行”、而不是人在“行仁義”，此即《中庸》所講的“誠自成”“道自道”。；然后才有“我欲仁”（《論語·述而》）、即“人能弘道，非道弘人”（《論語·衛(wèi)靈公》）〔22〕，人是“制禮作樂”——建構(gòu)社會規(guī)范及其制度（弘道）的主體，而非相反。（3）社會主體及其情感對象的轉(zhuǎn)換導(dǎo)致社會規(guī)范及其制度的轉(zhuǎn)換，于是乎有歷史形態(tài)的轉(zhuǎn)換，如王權(quán)社會、皇權(quán)社會、民權(quán)社會等。

（一）中國社會的歷史形態(tài)

僅就可靠文獻(xiàn)記載而論，中國歷史可分三大社會形態(tài)，其間存在著兩次社會大轉(zhuǎn)型及其觀念大轉(zhuǎn)型：

1.王權(quán)時代（夏商西周）：其生活方式是基于農(nóng)耕的宗族生活，其基本所有制是土地公有制（“溥天之下，莫非王土”出自《詩經(jīng)·小雅·谷風(fēng)之什·北山》，見《十三經(jīng)注疏·毛詩正義》，北京：中華書局，1980年。），其社會主體是宗族（clan family）（自天子至諸侯大夫等構(gòu)成大宗小宗），其倫理是宗法倫理，其政治體制是王權(quán)政治（《春秋》“尊王”乃源于此），其治理方式是貴族共和（并非“專制”）（詳見下文），其國家體制及世界秩序是王國及諸侯國構(gòu)成的“天下”秩序（基于宗法血緣）（《大學(xué)》“家-國-天下”同構(gòu)的“修-齊-治-平”乃基于此），其政治主權(quán)者（sovereign owner）是王族及諸侯宗族，其核心價值觀念是宗族宗法觀念，等等。

【中國社會第一次大轉(zhuǎn)型（春秋戰(zhàn)國）：從王權(quán)社會轉(zhuǎn)向皇權(quán)社會；觀念上伴隨著“軸心時代”的“百家爭鳴”?！?/p>

2.皇權(quán)時代（自秦漢至明清）：其生活方式是基于農(nóng)耕的家族生活（“家族”概念并不同于“宗族”概念），其基本所有制是土地私有制（春秋戰(zhàn)國時期伴隨著土地私有化和地主階級的出現(xiàn)），其社會主體是家族（home family）宗族家庭和家族家庭皆可歸之于宗法家庭（patriarchal family）。（始于春秋戰(zhàn)國時期大夫之“家”的日漸強(qiáng)勢）（帝國時代最重要的政治斗爭其實(shí)并非所謂“階級斗爭”，而是各大家族之間的斗爭），其倫理是家族倫理（所謂“父要子亡，子不得不亡”乃基于此）（政治倫理亦基于家族倫理，故《孝經(jīng)》主題為“移孝作忠”），其政治體制是皇權(quán)政治（所謂“專制”），其治理方式是宰輔制度，其國家體制及世界秩序是帝國及藩屬國的“天下”秩序（并非基于宗法血緣），其主權(quán)者是皇族（帝國時代所封之“王”沒有主權(quán)而不同于諸侯），其核心價值觀念是家族宗法觀念，等等。

【中國社會第二次大轉(zhuǎn)型（近現(xiàn)當(dāng)代）：從皇權(quán)社會轉(zhuǎn)向民權(quán)社會；觀念上伴隨著所謂“新軸心期”的“新學(xué)”的“百家爭鳴”?！?/p>

3.民權(quán)時代（當(dāng)代趨勢）：其生活方式是基于工商的市民生活（現(xiàn)代化伴隨著城市化），其所有制是以私有制為主體的混合所有制（發(fā)達(dá)國家亦然）對于當(dāng)代中國來說，土地私有是一個很值得討論的課題。，其社會主體是個體（絕非核心家庭nuclear family）（詳下），其倫理是以個體為基礎(chǔ)的家庭倫理（核心家庭并不否定夫妻雙方各自的法定的獨(dú)立自主地位），其政治體制是民主政治（盡管各國民主政治的具體模式有所不同），其治理方式是代議制度，其國家體制及世界秩序是國族（nation）國族（nation）舊譯“民族國家”，很容易與前現(xiàn)代的“民族”（ethnic / nationality）概念和普遍性的“國家”（state）概念相混淆，故此另譯。及國族間的國際秩序，其主權(quán)者是公民（所謂“國家主權(quán)”其實(shí)最終源于公民授權(quán)），其核心價值觀念是人權(quán)觀念（詳下），等等。

以上對中國社會歷史形態(tài)的簡要勾勒，基于對生活方式演變的歷史觀察，限于篇幅，這里不作歷史文獻(xiàn)的繁瑣引證。

（二）中國社會的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型

上文描述的民權(quán)社會，究竟是否確為中國社會的歷史趨向，乃是當(dāng)代中國、以至當(dāng)今世界的重大課題，關(guān)乎近代以來的“中國問題”——“中國向何處去”的問題。為此，這里擇要略加討論：

1.關(guān)于生活方式。有一點(diǎn)是確定無疑的：中國正在現(xiàn)代化；現(xiàn)代化至少是絕大多數(shù)中國人的訴求；極少數(shù)人即便不贊成，也無法抗拒這個進(jìn)程。另一點(diǎn)同樣是確定無疑的：無論怎樣看待現(xiàn)代化、認(rèn)識現(xiàn)代性，現(xiàn)代化必定伴隨著城市化。這就是說，傳統(tǒng)農(nóng)村必定消解或者轉(zhuǎn)變：要么變?yōu)槌擎?zhèn)，要么變?yōu)榉莻鹘y(tǒng)意義上的“農(nóng)村”，實(shí)質(zhì)上是城市體系、工商體系的一種附屬的組成部分。這無關(guān)乎價值判斷，而是一種事實(shí)陳述。這顯然就意味著：中國人的生活方式必定，而且正在由前現(xiàn)代的農(nóng)民生活轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)代性的市民生活。

于是，儒學(xué)面臨著這樣的邏輯：假如儒學(xué)只能與前現(xiàn)代的農(nóng)民生活、家族社會、君主制度捆綁在一起，那就意味著儒學(xué)必定迅速滅亡（余英時稱現(xiàn)代儒學(xué)已是魂不附體的“游魂”即基于此）?！?3〕梁漱溟的“鄉(xiāng)村建設(shè)運(yùn)動”之所以失敗，根本原因即在于此。所以我一再講：為儒學(xué)復(fù)興計，與其搞“鄉(xiāng)村儒學(xué)”，不如搞“城市儒學(xué)”。

2.關(guān)于社會主體。一個社會的生活方式?jīng)Q定了這個社會的主體：宗族社會的主體就是宗族（王族與其他貴族）；家族社會的主體就是家族（皇族與其他家族）；那么，市民生活方式中的社會主體又是誰？人們?nèi)菀紫氲郊彝サ默F(xiàn)代形式——核心家庭。這其實(shí)是大謬不然的?，F(xiàn)代社會并不以家庭為社會主體。經(jīng)濟(jì)活動及其權(quán)利主體并不以家庭為單位；家庭財產(chǎn)也非不可分割的東西，夫妻雙方的經(jīng)濟(jì)收入是各自獨(dú)立而自由處置的。政治活動及其權(quán)利主體也不以家庭為單位，夫婦及其成年子女各自享有獨(dú)立的政治權(quán)利，例如選舉權(quán)與被選舉權(quán)。這一切都是由現(xiàn)代法律制度給予保障的。

今天一些儒者試圖恢復(fù)古代的宗法家庭，那顯然是徒勞無益的。有些儒者倡導(dǎo)“家庭本位”，而且其所謂“家庭”實(shí)質(zhì)上是前現(xiàn)代的宗族或家族的觀念，試圖以這樣的家庭為基礎(chǔ)來“糾正”現(xiàn)代性的經(jīng)濟(jì)、政治與社會生活，不免令人想起“螳臂擋車”的成語。

3.關(guān)于家庭形態(tài)。上述社會主體的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換，與家庭的演變密切相關(guān)。家庭并非永恒的范疇，而是佛學(xué)所謂“生住異滅”的東西，其“異”即其歷史地變異。相應(yīng)于中國社會的三大歷史形態(tài)，家庭也有三種歷史形態(tài)，即發(fā)源于古代氏族部落的宗族家庭、此后的家族家庭（兩者合稱宗法家庭）和現(xiàn)代的核心家庭。

家庭的功能發(fā)生著歷史的演變，呈現(xiàn)著遞減的趨勢，可借用經(jīng)濟(jì)學(xué)的話語加以分析：（1）上古的宗族家庭，既是人的擴(kuò)大再生產(chǎn)單位（人口繁育），也是物質(zhì)生產(chǎn)，甚至精神生產(chǎn)的單位（所謂“學(xué)在王官”即指精神生產(chǎn)為王族所壟斷）。（2）中古的家族家庭，仍然是人的再生產(chǎn)單位，而且仍然是物質(zhì)生產(chǎn)單位（家族農(nóng)耕），但基本上不再是精神生產(chǎn)單位：帝國時代的宗教、哲學(xué)、文學(xué)藝術(shù)等都不再以家庭為創(chuàng)作主體（例如“詩圣”“詩仙”無法世代相傳，從司馬談到司馬遷那種學(xué)術(shù)世襲只是個別現(xiàn)象）。（3）現(xiàn)代的核心家庭，則僅僅是人的再生產(chǎn)單位，不再承擔(dān)物質(zhì)生產(chǎn)、精神生產(chǎn)的功能，個人作為物質(zhì)生產(chǎn)者或精神生產(chǎn)者的身份，是與其作為家庭成員的身份截然分離的。這表明了社會主體的個體化。

不僅如此，家庭由“異”而“滅”的現(xiàn)象似乎正在開始發(fā)生。這是基于兩點(diǎn)觀察：一是家庭形態(tài)的多元化趨勢，例如離異甚或非婚的單親家庭的增多（后者意味著生育與家庭開始發(fā)生分離），同性戀家庭的合法化，這些家庭顯然已不符合傳統(tǒng)“家庭”的定義；二是獨(dú)身現(xiàn)象的世界性增長趨勢，愈發(fā)達(dá)的國家獨(dú)身者愈多。這些現(xiàn)象都是很值得關(guān)注和研究的。

當(dāng)今一些儒者的思想傾向，存在著兩層誤區(qū)：一是將儒學(xué)與家庭，甚至與前現(xiàn)代的宗族家庭和家族家庭捆綁在一起；二是混淆了現(xiàn)代核心家庭與古代宗法家庭的本質(zhì)區(qū)別。這樣一來，其思想理論之悖謬就可想而知了。

4.關(guān)于情感傾向及其倫理效應(yīng)。儒家不僅視仁愛為人的最基本的情感仁愛原是一種情感，盡管有些儒家學(xué)派將其提升為形而上的本體存在，或者設(shè)置為形而下的道德規(guī)范。參見黃玉順《愛與思——生活儒學(xué)的觀念》，第二講，“二、情”。，而且以仁愛情感來闡明一切存在——不僅以之闡明善何以可能，而且以之闡明惡，及其克服何以可能。這是極有道理的，我曾另文加以論述。我將這種觀念概括為“愛，所以在”，見拙文《愛，所以在：儒學(xué)與笛卡兒哲學(xué)的比較》，見《儒家思想與當(dāng)代生活——“生活儒學(xué)”論集》，北京：光明日報出版社，2009年。關(guān)于愛的情感的絕對優(yōu)先性，可參見拙文《儒學(xué)與情感現(xiàn)象學(xué)比較研究》三篇，分別載《東岳論叢》2007年第6期、《中國社科院研究生院學(xué)報》2007年第3期、《社會科學(xué)研究》2007年第6期。關(guān)于愛不僅可闡明善何以可能，而且可闡明惡及其克服何以可能，可參見拙文《荀子的社會正義理論》，《社會科學(xué)研究》2012年第3期、《中國社會科學(xué)文摘》2012年第8期。而人的主體性的情感是一種意向性活動，即有其指向性，亦即有其對象。仁愛情感亦然，絕非抽象的東西，而是有其具體的傾向?qū)ο蟮?，故孔子并不僅僅以“愛”釋“仁”，而是釋之以“愛人”（《論語·顏淵》）。原文：“樊遲問仁。子曰：‘愛人?！倍楦械膬A向?qū)ο笠膊皇浅橄蟮?，而是與具體的社會生活方式、歷史形態(tài)聯(lián)系在一起的，如孟子談“愛君”（《梁惠王下》）原文：“蓋《徵招》、《角招》是也，其詩曰：'畜君何尤？'畜君者，好君也。”“好君”意謂“愛君”。，其前提是這個社會形態(tài)存在著君主。這樣一來，仁愛情感也就導(dǎo)向了倫理問題。

孟子有一番話，被認(rèn)為是儒家主張“愛有差等”（《滕文公上》）的經(jīng)典表述：“君子之于物也，愛之而弗仁；于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物?！保ā侗M心上》）這樣的“差等之愛”，通俗地說就是：愛親人勝過愛他人，愛他人勝過愛他物。這種觀念被認(rèn)為是儒家倫理的基礎(chǔ)，謂之“血親倫理”，并因此而遭到批判。〔24〕而可笑的是，今天一些儒者竟然認(rèn)可而且堅持這種血親倫理，并以此來抗拒現(xiàn)代文明，殊不知這完全誤解了孟子的倫理思想：其一，孟子、儒家的仁愛觀念不僅僅有“差等之愛”的一面，還有“一體之仁”的一面，后者才是建構(gòu)倫理規(guī)范的根據(jù)（這個問題下節(jié)還將涉及）；其二，“差等之愛”固然是生活情感的實(shí)情，但它只是“一體之仁”的一種實(shí)現(xiàn)方式；而且，當(dāng)其落實(shí)于倫理問題時，也并不是抽象的，它取決于具體的社會生活方式。孟子所處理的是宗法社會的倫理問題，因而血親倫理在當(dāng)時確實(shí)是正當(dāng)?shù)?、適宜的；而這同時也就意味著，它在現(xiàn)代社會不再是正義的。這恰恰是孟子儒學(xué)原理的體現(xiàn)?！?5〕按照儒學(xué)原理，現(xiàn)代社會倫理絕非以核心家庭為本位的血親倫理，而是以個體為本位的社會倫理。

個體倫理并不是對家庭倫理的否定，兩者并不構(gòu)成對立關(guān)系；事實(shí)上，在現(xiàn)代社會，個體倫理恰恰是對家庭倫理的支持。即以愛情-婚姻-家庭問題而論，現(xiàn)代核心家庭的成立基于夫妻雙方的婚姻契約，這種契約關(guān)系又基于由雙方的愛情所導(dǎo)致的信賴，而這種愛情關(guān)系則又基于雙方獨(dú)立自主的個體地位。反之，前現(xiàn)代社會通常是沒有真正的愛情的，“男歡女愛”并非現(xiàn)代意義的“愛情”；這是因?yàn)閻矍榈幕A(chǔ)是男女雙方獨(dú)立自主的個體性，然而這種個體性在宗族社會和家族社會中是不存在的，所以我們看到的歷史事實(shí)是：前現(xiàn)代社會的婚姻通常是宗族之間或家族之間的聯(lián)姻，遵行“父母之命，媒妁之言”的規(guī)范程序，而非男女個體之間由愛情而自由結(jié)合的結(jié)果。

①嚴(yán)復(fù)將約翰·密爾的《論自由》譯作《群己權(quán)界論》，可謂深得現(xiàn)代“自由”價值觀念之要領(lǐng)。

②現(xiàn)代威權(quán)主義（modern authoritarianism）和極權(quán)主義（totalitarianism）都只是走向現(xiàn)代性過程中的一種變異形式，這是應(yīng)當(dāng)另文討論的問題。這也包括“道德”問題?，F(xiàn)代社會有一個突出的特點(diǎn)：在“私德”問題上，普通公民享有較大的道德空間，這是基于現(xiàn)代性的“自由”價值觀念，即私人領(lǐng)域（private）與公共領(lǐng)域（public）的劃界（嚴(yán)復(fù)所謂“群己權(quán)界”）①；然而人們對立法者、政治家等公共人物，則有較高的“私德”要求，因?yàn)樗麄兊乃饺藙訖C(jī)及其行為后果往往直接關(guān)乎公共領(lǐng)域的社會規(guī)范及其制度的公正性與公平性，即正義性。

5.關(guān)于政治體制。前現(xiàn)代的政治體制是君主政治，即王權(quán)政治或皇權(quán)政治；而現(xiàn)代性的政治體制則是民權(quán)政治，亦即民主政治。②這也是與生活方式和社會主體的轉(zhuǎn)換相一致的。然而當(dāng)今有一部分儒者居然反對民主政治，宣揚(yáng)所謂“王道政治”，實(shí)在滑天下之大稽：所謂“王道”是與春秋時期諸侯爭霸的“霸道”相對而言的，就其本義而論，連帝國時代的皇權(quán)政治都不在其范圍，僅指宗族時代的王權(quán)政治而已。

6.關(guān)于治理方式。在中國，王權(quán)時代的治理方式是貴族共和。所謂“共和”并不僅有“周召共和”那樣的“虛君共和”〔26〕，而是以“實(shí)君共和”為常態(tài)的，頗類似于柏拉圖所謂“共和國”（republic）（通譯為“理想國”），作為天下共主的“王”并不是“乾綱獨(dú)斷”地專制獨(dú)裁，這一點(diǎn)在《尚書·周書》中是非常明顯的。到了帝國時代或皇權(quán)時代，才有了所謂“專制”；然而就其治理方式而論，則是宰輔制度，皇上其實(shí)并不那么“自由”。至于現(xiàn)代國家的治理方式，盡管有時也會采取直接民主的形式，例如偶爾的全民公決（但要注意與民粹主義相區(qū)別），但常態(tài)是間接民主，即代議制。

7.關(guān)于國家體制及世界秩序。中國歷史上經(jīng)歷了列國時代（王權(quán)時代）和帝國時代（皇權(quán)時代），如今則是國族時代?！皣濉保╪ation）既非前現(xiàn)代的“民族”（ethnic / nationality），也非貫通古今的“國家”（state）概念，而是一個現(xiàn)代性的概念。因此，說“中國是一個多民族國家”是很荒誕的，因?yàn)榍艾F(xiàn)代意義的“多民族”（nationalities）與現(xiàn)代性意義的單一“國家”（國族nation）是矛盾的。

現(xiàn)代世界秩序亦非古代的“天下”秩序，而是國族之間的國際秩序。這種世界秩序同時實(shí)行著兩條政治規(guī)則，是“雙重標(biāo)準(zhǔn)”，即民主規(guī)則和實(shí)力規(guī)則；因此，最具實(shí)力的國族成為現(xiàn)代“帝國”，通過經(jīng)濟(jì)、政治、軍事手段掌控世界秩序，謂之“帝國主義”。這雖然與古代“天下主義”具有形式上的類似性，但卻存在著本質(zhì)區(qū)別，即前現(xiàn)代與現(xiàn)代性的區(qū)別。以國族為基礎(chǔ)的這種世界秩序所存在的上述問題，表明國族本身是存在問題的，并非人類社會的終極理想；至于未來的超國族時代（supranational age）及其觀念上的超國族世界主義（supranational cosmopolitism）或超國族主義（supranationalism）前景如何，則不是本文的課題。這里只想指出：如今某些儒者鼓吹的國族主義（nationalism舊譯“民族主義”）的“天下主義”恐有帝國主義之嫌，值得反思。

8.關(guān)于政治主權(quán)者?！爸鳈?quán)”（sovereignty）這個詞是由前現(xiàn)代借用而來的，它與“君權(quán)”是同一個詞（但“朕即國家”之“朕”其實(shí)并不代表他本人，而是王族或皇族的代表）。然而，與社會主體的轉(zhuǎn)換相一致，現(xiàn)代社會的主權(quán)者不再是王族、諸侯或皇族，而是公民。這里尤須指出的是：國家或政府絕非主權(quán)者；主權(quán)者是公民，國家只是在操作的意義上經(jīng)公民授權(quán)而代行主權(quán)，這就猶如一個公司的法定代表人并不就是這個公司的所有權(quán)人，所有權(quán)人乃是股東。

9.關(guān)于核心價值觀念。上述分析已經(jīng)充分表明，現(xiàn)代社會的核心價值觀念并不基于宗族或家族那樣的集體，甚至也不基于現(xiàn)代核心家庭這樣的集體，當(dāng)然也不基于“企業(yè)單位”和“事業(yè)單位”這樣的集體，而是基于個體（individual），這就是“人權(quán)”觀念，所以憲法才特別強(qiáng)調(diào)“國家尊重和保障人權(quán)”見《中華人民共和國憲法》第三十三條。；而人權(quán)之“人”（human）并不是作為集合名詞的“人民”（people），更不是烏合的“大眾”（mass），而是個人（person）。唯其如此，諸如“自由”“平等”“民主”“法治”這樣的觀念才必須被列入“核心價值觀”，因?yàn)檫@些觀念無不基于“人”之“人權(quán)”。

然而一些儒者反對這些現(xiàn)代價值觀念，斥之為“西方”的“個人主義”，這也是值得警惕的。這里特別要指出的，是這樣一種思維方式：以“中西之爭”來掩蓋“古今之變”，將歷時性問題偷換為共時性問題，以此抗拒現(xiàn)代文明價值。這樣的“儒家”絕非真正的儒家，至多不過是原教旨主義的儒家。真正的儒家必須也能夠解答上述現(xiàn)代性的生活方式中的問題，這就是儒學(xué)的現(xiàn)代性。

（三）現(xiàn)代生活方式的觀念效應(yīng)

上文所提到的現(xiàn)代性“核心價值觀念”，實(shí)際上是現(xiàn)代性的生活方式在觀念上的必然反映。一個時代的觀念，乃是那個時代的生活方式的產(chǎn)物，這是因?yàn)椋河^念是人的主體性的創(chuàng)造；然而有怎樣的生活方式，才會有怎樣的人的主體性。較之前現(xiàn)代的社會主體、即宗族或家族，現(xiàn)代性的社會主體是個體，這是因?yàn)樵诂F(xiàn)代性的生活方式中，社會生活的行為者都是個體性的：人們以個人的身份參與社會經(jīng)濟(jì)生活，如求職與任職，他們并不代表家庭，而只是作為個體的職場人員；人們也是以個人的身份參與政治生活的，如選舉與被選舉，他們也不代表家庭，而只是作為個體的公民；等等。這一切必然在觀念上體現(xiàn)出來，那就是個體主義。

學(xué)界有一種誤解，以為西方現(xiàn)代的個體主義是基于基督教傳統(tǒng)的，似乎西方早在中世紀(jì)就是個體主義的了。然而事實(shí)正相反，西方古代與中國古代一樣是家族集體主義的，家族利益與家族榮譽(yù)高于一切；個體主義的興起是與西方的現(xiàn)代化過程、文藝復(fù)興和啟蒙運(yùn)動等密切聯(lián)系在一起的。以基督教而論，正是經(jīng)過馬丁·路德等人的宗教改革（Religious Reform），才從教會的集體主義轉(zhuǎn)變?yōu)榻掏降膫€體主義，這就是馬克斯·韋伯所謂“新教倫理”（Protestant work ethic）?！?7〕

與西方宗教改革具有同等性質(zhì)的觀念變革，也早已發(fā)生在儒學(xué)內(nèi)部，那就是本文第一節(jié)所敘述的儒學(xué)現(xiàn)代化的歷史。儒學(xué)的這種自我變革，是符合儒學(xué)原理的。然而今天一些儒者將儒學(xué)與個體主義對立起來，從而導(dǎo)致對一系列現(xiàn)代價值觀念的否定，這對于中國走向現(xiàn)代性、實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化來說是極其錯誤的思想傾向，同時也不符合儒學(xué)原理。

三、儒學(xué)現(xiàn)代性的學(xué)理依據(jù)：

儒學(xué)基本原理的澄清所謂“儒學(xué)”，可以是復(fù)數(shù)的概念，即自孔子之后“儒分為八”以來，出現(xiàn)過各種各樣的儒學(xué)歷史形態(tài)，同一歷史時期也往往存在著旨趣各異，甚至大相徑庭的儒家學(xué)派；但我們這里所要討論的作為“儒學(xué)原理”的“儒學(xué)”則是單數(shù)的，即古今中外所有儒學(xué)的共同原理。儒學(xué)也有“中外”之分，不僅存在著韓國儒學(xué)、越南儒學(xué)等等，還有諸如美國的波士頓儒學(xué)、夏威夷儒學(xué)之類，參見蔡德貴：《試論美國的儒家學(xué)派》，共識網(wǎng)（www.21ccom.net）。這些原理已經(jīng)被遺忘或遮蔽了，亟需重新加以揭示。

（一）正本清源：關(guān)于儒學(xué)的若干誤讀

對儒學(xué)原理的遮蔽與遺忘，導(dǎo)致了關(guān)于儒學(xué)的種種誤讀，這里僅以儒學(xué)核心范疇“仁義禮智”為例，以見一斑。人們通常將“仁義禮智”理解為“儒家倫理”或“道德”。這種觀念源自朱熹，他將《孟子·公孫丑上》的“四端”與《周易·乾文言》的“君子四德”（元亨利貞）聯(lián)系起來，并附會以理學(xué)的觀念，提出：“元者……于人則為仁，而眾善之長也；亨者……于人則為禮，而眾美之會也；利者……于人則為義，而得其分之和；貞者……于人則為智，而為眾事之干?！薄?8〕

這樣的“四德”觀念其實(shí)是講不通的。所謂“德”是什么意思？在傳統(tǒng)儒學(xué)中，“德”只有形上與形下兩種用法，形上之德謂之“德性”，形下之德謂之“德目”（道德條目），而這兩者其實(shí)是矛盾的：“四德”究竟是形上的東西、還是形下的東西？

所謂“德性”，盡管是形上的觀念，卻也有兩種截然不同的理解。程朱理學(xué)的“德性”是先天的（apriori）或先驗(yàn)的（transcendental），即是“天理”，亦即所謂“性即理”（《遺書》卷二十二下）?！?9〕但這其實(shí)并非孟子的原意，孟子所謂“性”并非人們所誤解的先天或先驗(yàn)的東西。他講“仁義禮智根于心”（《盡心上》），然而此“心”卻是“惻隱之心”等“四端”情感（《公孫丑上》）（朱熹也承認(rèn)這是“情”而非“性”①）；此“情”萌生于“乍見孺子將入于井”之類的生活情境，須經(jīng)過“擴(kuò)而充之”（《公孫丑上》）、“先立乎其大者”（《告子上》），這才被確立為形上的“德性”，這體現(xiàn)了軸心時代建構(gòu)形而上學(xué)的過程。孟子的觀念是符合漢語“性”之本義的，如許慎講：“德”作為“得”的同源詞，意謂“行有所得”（《說文解字·彳部》）〔30〕，即是在行為、踐行、生活中獲得的東西。后來王夫之“性日生而日成”（《尚書引義·太甲二》）的觀念，與此吻合?？傊叭柿x禮智”盡管后來被確立為形上德性，但其本源卻是自然而然的生活情感。

①朱熹《孟子集注·公孫丑上》卷三：“惻隱、羞惡、辭讓、是非，情也；仁、義、禮、智，性也?！币娭祆洹端臅戮浼ⅰ?，北京：中華書局，2012年第2版。所謂“德目”，亦即道德條目，是說的形下的倫理規(guī)范。將“仁義禮智”一概視為形下的倫理道德規(guī)范，這也是片面的。如上所述，儒家所謂“仁義禮智”皆發(fā)端于生活情感；即便在接下來的思想建構(gòu)中，它們也是處在不同的理論層面上的。在儒家話語中，所有一切形下的倫理道德規(guī)范及其制度安排，統(tǒng)謂之“禮”，例如一部《周禮》，就是一整套倫理規(guī)范建構(gòu)及其制度安排〔31〕；由此可見，凡“禮”之外的“仁”“義”“智”均非倫理道德規(guī)范的范疇。事實(shí)上，“仁義禮”乃是一個立體的思想理論結(jié)構(gòu)系統(tǒng)（本文暫不論“智”），這就是下文將要揭示的儒學(xué)原理。

（二）追本溯源：儒學(xué)的思想視域問題

上文談到，現(xiàn)代新儒學(xué)“內(nèi)圣開不出新外王”。從思想方法上看，這是由于他們?nèi)匀煌Ａ粲凇靶紊?形下”的思想視域（horizon of thought），而缺乏某種本源性的視域。上文也談到，自軸心時代以來，哲學(xué)形而上學(xué)形成了一種“形上-形下”的思維模式。這種模式無法回答，甚至根本沒有意識到“存在者何以可能”的問題，即：不僅“形而下者”，而且“形而上者”何以可能？本源性的思想視域是說：這些存在者皆源于存在；而存在——先在于任何存在者的存在，就是生活及其原初本真的情感顯現(xiàn)，在原典儒學(xué)中，那就是生活情境中顯現(xiàn)出來的仁愛情感。唯其如此，儒學(xué)以仁愛情感為所有一切的大本大源，此即《中庸》所說的“不誠無物”〔32〕：假如沒有真誠的仁愛情感，一切存在者都不存在。正是在這樣的本源視域中，儒家建構(gòu)起自己的一套原理?，F(xiàn)代新儒學(xué)的“內(nèi)圣”指向形而上者，其“外王”指向形而下者；但這兩種存在者、先驗(yàn)的“兩層存有”，皆須為之奠基的存在——生活的觀念，皆須為之開源辟流的生活情感的觀念，否則便是無本之木、無源之水。

（三）儒學(xué)原理：儒學(xué)的觀念層級建構(gòu)

我經(jīng)常講：“儒家沒有新的，然而儒學(xué)是常新的?！彼^“儒家沒有新的”是說，儒家總是以仁愛論萬事，否則他就不是儒家了；所謂“儒學(xué)是常新的”是說，儒家的具體學(xué)說、思想理論、學(xué)術(shù)形態(tài)總是隨歷史時代而推陳出新的，一時代有一時代之儒學(xué)，故有王權(quán)時代之儒學(xué)、皇權(quán)時代之儒學(xué)、民權(quán)時代之儒學(xué)。然而萬變不離其宗，“吾道一以貫之”（《里仁》），這些不同的儒學(xué)形態(tài)蘊(yùn)涵著一套共同的原理；儒學(xué)之所以能夠“日新”（《大學(xué)》），也是由于這套原理。這套原理包含許多范疇，形成一套復(fù)雜的理論結(jié)構(gòu)，這里限于篇幅，僅討論其核心結(jié)構(gòu)，即“仁→義→禮”的結(jié)構(gòu)。

1.禮：社會規(guī)范及其制度

眾所周知，“禮”是儒家的關(guān)切所在；換言之，儒家所關(guān)注的是社會群體生存秩序，亦即社會規(guī)范及其制度。然而，關(guān)于儒家的“禮”，人們存在著嚴(yán)重的誤解。誠然，一個人生活在社會上，必須遵守社會規(guī)范，否則便無以立足，所以孔子講“立于禮”（《泰伯》）、“不學(xué)禮，無以立”（《季氏》）、“不知禮，無以立”（《堯曰》），要求人們“克己復(fù)禮”（《顏淵》）；一個社會群體也必須建立一套社會規(guī)范，否則“無禮則亂”（《泰伯》），所以孔子強(qiáng)調(diào)“為國以禮”（《先進(jìn)》）、“齊之以禮”（《為政》）。但如果僅限于這樣理解“禮”，那就很成問題了。試問：假如既有的社會規(guī)范及其制度本身就不正當(dāng)、或已不合時宜，“禮”不合“理”，難道人們也應(yīng)當(dāng)遵守嗎？例如，現(xiàn)代人還應(yīng)當(dāng)遵守“君為臣綱，父為子綱，夫?yàn)槠蘧V”的規(guī)范嗎？還應(yīng)當(dāng)遵守“在家從父，出嫁從夫，夫死從子”的規(guī)范嗎？原教旨主義儒家的一個根本失誤，就是將過去既有的“禮”視為儒學(xué)的凝固不變的根基。

這就是正義論問題，即社會規(guī)范及其制度是否正義的問題。儒家嚴(yán)格區(qū)分兩種不同的“正義”，即行為正義和制度正義?！靶袨檎x”是說：唯有遵守社會規(guī)范及其制度的行為才是正義的行為，所以應(yīng)當(dāng)“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”（《顏淵》）。但是，遵守制度規(guī)范是有前提的，那就是：這個制度本身是正義的，此即“制度正義”問題。人們沒有服從暴政、遵守惡法的義務(wù)。這才是孔子關(guān)于“禮”的更根本的思想：“禮有損益”。他指出：“殷因于夏禮，所損益可知也；周因于殷禮，所損益可知也；其或繼周者，雖百世可知也。”（《為政》）這就是說，三代之禮是不同的，將來之禮也還會是不同的。所謂“損益”是說：在生活方式發(fā)生變化的情況下，對既有的禮制體系，應(yīng)當(dāng)去掉一些舊的規(guī)范（損）、增加一些新的規(guī)范（益），從而形成一套新的禮制。

這是孔子的偉大思想之一。孟子稱孔子為“圣之時者”（《萬章下》），實(shí)基于此。顯然，按照孔子“禮有損益”的思想，宗族時代的制度經(jīng)過損益變革而轉(zhuǎn)為家族時代的制度，家族時代的制度經(jīng)過損益變革而轉(zhuǎn)為國族時代的制度，這是天經(jīng)地義的。問題在于：我們根據(jù)什么來進(jìn)行損益？制度變革的價值尺度是什么？這就是“義”，即正義原則。所以，孔子指出：“義以為質(zhì)，禮以行之?！保ā缎l(wèi)靈公》）“義”是為“禮”奠基的價值原則。這就構(gòu)成了儒學(xué)原理中最核心的理論結(jié)構(gòu)“義→禮”，即：正義原則→制度規(guī)范。

2.義：正義原則

所謂“正義原則”，就是據(jù)以進(jìn)行社會規(guī)范建構(gòu)及其制度安排的價值原則。這在中國話語中叫做“義”，荀子甚至直接謂之“正義”〔33〕；所以，人們用漢語“正義”來翻譯西語“justice”。符合這種價值尺度的制度規(guī)范就是正義的，反之就是不正義的。因此，人們遵守制度規(guī)范，本質(zhì)上是遵從正義原則。例如，即便在宗法社會的君臣、父子的倫理關(guān)系中，人們應(yīng)當(dāng)遵從的其實(shí)也不是君、父，而且也不僅是當(dāng)時的倫理政治規(guī)范，而是其背后的正義原則，故荀子明確說：“從道不從君，從義不從父。”（《荀子·子道》）

與“禮”（制度規(guī)范）的損益性不同，“義”（正義原則）具有普遍性，古人謂之“通義”，這是因?yàn)椋骸傲x”或“justice”僅僅意味著一系列抽象化的、原則性的判斷：公平的、公正的、正當(dāng)?shù)?、恰?dāng)?shù)?、適當(dāng)?shù)?、適宜的……。這些語義涵項(xiàng)可以分為兩類：正當(dāng)；適宜。因此，儒學(xué)原理的正義原則包含兩條：

（1）適宜性原則：社會規(guī)范建構(gòu)及其制度安排必須具有適宜的效果，即適應(yīng)于一個社會群體的基本的生活方式。此即《中庸》所謂“義者，宜也”。唯其如此，宗族社會有宗族性的制度規(guī)范，家族社會有家族性的制度規(guī)范，而現(xiàn)代社會有現(xiàn)代性的制度規(guī)范，因?yàn)檫@些社會形態(tài)各有其特定的生活方式。

（2）正當(dāng)性原則：社會規(guī)范建構(gòu)及其制度安排必須出于正當(dāng)?shù)膭訖C(jī)。故孟子說：“義，人之正路也?！保ā峨x婁上》）何謂正當(dāng)動機(jī)？在儒家，那就是仁愛。這樣一來，我們就得到了儒學(xué)原理的這樣一個核心結(jié)構(gòu)：仁→義→禮，即：仁愛精神→正義原則→制度規(guī)范。

3.仁：仁愛情感

在社會規(guī)范建構(gòu)及其制度安排中，是否依據(jù)正當(dāng)性原則，即是否要求仁愛的動機(jī)，這是中國正義論與西方正義論之間最根本的區(qū)別之一。這涉及如何準(zhǔn)確理解、全面把握儒家“仁愛”觀念的問題。反儒人士認(rèn)為，儒家所謂“仁愛”就是“差等之愛”，因此，儒家的制度規(guī)范就是基于血親倫理的東西，這樣的制度規(guī)范當(dāng)然就是不公平、不公正的，因?yàn)樗厝桓欣诹⒎ㄕ呒捌溆H近者。而可悲的是，許多儒家人士也認(rèn)為儒家的“仁愛”就是“差等之愛”，儒家的倫理就是以家庭親情為基礎(chǔ)的倫理。雙方都不明白，儒家的仁愛觀念固然承認(rèn)“差等之愛”的生活情感，但卻并不以此為制度規(guī)范建構(gòu)的一般性原則；恰恰相反，正當(dāng)性原則所要求的是“一體之仁”，即對“差等之愛”的超越，這也就是儒家“恕道”在倫理與政治領(lǐng)域的貫徹：在建構(gòu)或選擇制度規(guī)范時，應(yīng)當(dāng)“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”（《雍也》）、“己所不欲，勿施于人”（《衛(wèi)靈公》），例如孟子所講的“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《梁惠王上》）等等。

當(dāng)然，應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，儒家在歷史上的制度規(guī)范建構(gòu)，確實(shí)與家庭倫理有密切關(guān)系；但是，那并不是以“差等之愛”為原則的結(jié)果，而是適宜性原則的要求，即正當(dāng)性原則與適應(yīng)性原則相匹配的結(jié)果：在前現(xiàn)代的宗法社會生活方式下，正當(dāng)而適宜的制度規(guī)范必定是與宗法倫理一致的。然而這恰恰意味著：在現(xiàn)代性的生活方式下，正當(dāng)而適宜的制度規(guī)范決不是基于宗法倫理或家庭倫理的設(shè)計，而只能是基于現(xiàn)代權(quán)利觀念的設(shè)計。這一切正是儒學(xué)原理的要求。

正是由于上述儒學(xué)原理，儒學(xué)才必定在中國社會現(xiàn)代轉(zhuǎn)型中獲得現(xiàn)代性；換言之，現(xiàn)代性乃是儒學(xué)原理的必然蘊(yùn)涵。當(dāng)然，儒學(xué)現(xiàn)代性的展開、儒學(xué)的現(xiàn)代化，這個歷史進(jìn)程尚未完成，我們還“在路上”；不僅如此，人們還時不時地誤入迷途，例如前述當(dāng)代儒家中的一些危險傾向。

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