編者按：“愛國”是社會主義核心價值觀的重要組成部分，對經歷近代屈辱史的華夏民族來說，“民族”的正面價值也是不言而喻的。本文正面肯定愛國主義，并將合理的民族主義與極端民族主義做了區(qū)分，力圖澄清民族主義的正面價值。文章最后的落腳點，通過闡述中國傳統(tǒng)中深厚的中道思想，對源自西方近代以來的一套民族國家敘事做了超越式的分析。這種立足于中華文化的敘事，正是文化復興的具體表現(xiàn)。本文作為一種視角，供關心國家發(fā)展、民族文化復興的讀者參考。

一種健全的愛國主義，也必定是一種“具有世界主義胸懷的愛國主義”。這種愛國主義不會“坐井觀天”和“夜郎自大”，而必定是將自己民族和國家置于全世界的整體脈絡和全人類的普遍價值之中予以理解。

彭國翔 浙江大學教授

1994年10月到11月,努斯鮑姆（Martha C. Nussbaum）在《波士頓評論》（Boston Review）上發(fā)表了題為“愛國主義與世界主義”（Patriotism and Cosmopolitanism）的文章，引來了29篇讀者回復。在當時尚無網絡可以留言評論的情況下，尤其對一篇理論化的哲學文章來說，可謂一石激起千層浪。時任《波士頓評論》主編也是麻省理工學院哲學講座教授的科恩（Joshua Cohen）立刻意識到了該議題的重要。在編委會的認真組織和篩選之下，29篇讀者回復中的11篇，有的經過了修訂和擴展，加上5篇專門組織的回應文章，連同努斯鮑姆原先的文章及其閱讀所有回應文章之后的答復，兩年后由科恩編輯，結集出版。

參與論辯的16篇文章作者，包括科恩本人，和努斯鮑姆一樣都是美國人文學界的翹楚。正是由于聚集了學界的一時之選，關于愛國主義和世界主義的議題，在書中得到了集中和深入探討。中文世界的知識人和思想者，同樣需要對此進行深入反思。

在此無需詳細介紹書中論點，讀者可以按圖索驥。本文主旨是希望基于此討論，從中國思想傳統(tǒng)特別是儒學的角度，對“民族主義”“愛國主義”和“世界主義”提出一些觀察與看法。

愛國主義本是人類的天然情感

該書主要圍繞“愛國主義”和“世界主義”的問題，對“民族主義”（nationalism）并無討論?！懊褡逯髁x”和“愛國主義”在西方都不是邊界清晰、內容一致的概念。在此，無法也不必對這兩個概念的各種繁復界說一一介紹。

“民族主義”和“愛國主義”難以區(qū)分，因為兩者都基于對“民族國家”（nation-state）的認同。這是人類歷史發(fā)展到以“民族國家”而非“文明”（civilization）為政治社會基本組織單位之后自然產生的。無論“民族主義”還是“愛國主義”，都是一種認同自己所屬民族國家的情感與行為。所不同者，“愛國主義”情感與行為的表現(xiàn)，主要不以排斥其他民族國家的人群為目的，而以凝聚所屬民族國家內部人群的價值認同為首務，“愛國主義”是一種內向的建構力量，“民族主義”則是一種外向區(qū)分力量。

“愛國主義”對內建構和強化自身價值認同，不免產生一定的排外情感與行為；但只要尚未達到“非我族類，其心必異”的程度，就尚未轉化為那種極端的“民族主義”。而“民族主義”主動區(qū)分于其他民族國家時，自然帶來內部認同的強化，如果其凝聚和強化內部價值認同是其根本目的，而不是轉嫁內部危機的手段，就還是正面取向的。當一個民族國家遭受外來侵略，其原有的政治與社會結構面臨解體，尤其是其歷史文化的傳統(tǒng)遭受摧毀的危險時，該民族國家的人們與外來侵犯的對抗，就不屬于外向的敵視與攻擊，而是正義的自衛(wèi)。這種情況之下，“民族主義”就和“愛國主義”高度一致了。

在我看來，由于血親關系、出生地和母語等因素的不可選擇，作為一種“根源性的紐帶”（primordial ties）或者“鄉(xiāng)情”，愛國主義本是人類的天然情感。

那種極端民族主義的問題在于對其他民族非理性、無來由的敵視和攻擊，最終必然導向以侵犯其他族群為特征的“沙文主義”（jingoism）和帝國主義。

在這個意義上，努斯鮑姆警惕并反省和檢討的，嚴格而論并不是“愛國主義”，而是那種極端的“民族主義”，盡管她所指出的愛國主義的種種局限和問題的確存在。如此來看，16篇回應她的文章幾乎不約而同肯定愛國主義的正面意義，就不難理解了。不過，問題不在于對愛國主義的肯定，而在于對“世界主義”的理解，尤其在于如何處理“愛國主義”和“世界主義”的關系。這一問題，也正是我在此想要特別加以探討的。

世界主義：如何避免流于空洞與抽象

如果說“愛國主義”在于熱愛并忠于自己所屬的民族國家，認同其提倡的核心價值，由此自然與世界上其他民族國家產生“厚此薄彼”的區(qū)別對待，那么，“世界主義”則是要超越對于各自民族國家的特殊認同，超越不同民族國家各自提倡的差異價值；以“世界公民”的自覺去認同仁愛、自由、平等、公正等人類的普遍價值。例如，當“二戰(zhàn)”期間身為納粹黨員的辛德勒（Oskar Schindler）出于“惻隱之心”，不顧納粹的國家政策而營救了眾多猶太人時，他正是“世界主義”的體現(xiàn)。耶路撒冷大屠殺紀念館前大道的千株樹木都分別用于紀念一個人或一家人，正是因為這些人曾經冒著生命危險挽救了一個又一個猶太人的生命。這些挽救他人生命的人來自不同國家，具有不同宗教背景。他們能夠超越各自的國家和宗教，不約而同從事“救人一命勝造七級浮屠”的事業(yè)，和辛德勒一樣，都是“不忍之心”的結果。正是由于這一鮮明而強烈的象征意義，贊同“世界主義”的努斯鮑姆，在其回應各種文字的總答復中，首先提到了那些紀念樹，作為進一步闡發(fā)其論點的生動事例。

乍看起來，“世界主義”和“愛國主義”之間的緊張不可避免。不過，“世界主義”也有必須面對的問題，那就是：如何避免成為抽象的理念；如何避免只能成為部分社會精英脫離大眾實際生活的溫室標本。的確，真實的世界極不平等，愛國主義以及特定情況下的民族主義，都有相當?shù)暮侠硇?。比如，如果印度當初沒有愛國主義甚至民族主義的“抵制英貨運動”（swadeshi），恐怕至今仍是英國殖民地。南非曼德拉領導的以反抗種族歧視、爭取黑人尊嚴與自決的民族主義，也完全是正面意義上的愛國主義。這種愛國主義體現(xiàn)和追求的，正是“世界主義”許為普遍和基本人類價值的人道、正義、自由、平等和公正。也正是由于這一點，盡管努斯鮑姆對于“世界主義”所可能面對的問題有足夠的自覺，對于她有關愛國主義限制的批評文章，16位回應人中的絕大部分，仍然幾乎一致指出了“世界主義”所同樣可能具有的限制——流于空洞與抽象，并肯定了“愛國主義”的正面意義。

那么，進一步值得思考的是，在“愛國主義”（包括正面意義上的“民族主義”）所注重的“特殊”以及“世界主義”所強調的“普遍”之間，是否勢若水火而不可調和？是否應該而且可以覓取一條超越雙方對峙并融合二者各自合理性的“中道”？在我看來，儒家傳統(tǒng)中恰恰蘊含著融合“民族主義”“愛國主義”和“世界主義”三者的觀念資源。對此，我們可以從儒家對于仁愛、自我和天下這三方面的理解來加以說明。

愛國主義與世界主義之間的“中道”

作為一種“愛”的情感，所謂“仁者愛人”，儒家的核心觀念“仁”，往往被認為不同于墨家的“兼愛”、耶教的“博愛”以及佛教的“慈悲”。換言之，儒家的仁愛肯定“愛有差等”，普遍性不足，不像“兼愛”“博愛”和“慈悲”更具“世界主義”的胸懷。

其實，且不論“愛有差等”一說并無儒家經典的直接根據(jù)。關鍵在于，對儒家來說，“愛有差等”只是對于經驗世界人類感情遠近親疏自然差序的一種觀察和正視，并不是儒家的一種“主張”和“提倡”。從“主張”與“提倡”的角度來看，儒家的仁愛與兼愛、博愛和慈悲一樣，都是指向世間的所有存在。儒家強調“老吾老以及人之老、幼吾幼以及人之幼”，“以天地萬物為一體”，正是主張人類應該把“老吾老”和“幼吾幼”這種最為真實的情感推廣到他人乃至世間萬物。只是儒家看到，在仁愛實際落實的過程中，人類感情由親而疏、由近及遠，存在著自然減弱的經驗事實。如果不能正視人類情感的自然差序，由此作為一個切實的出發(fā)點，起始就提倡“愛人如己”，恐怕難以真正實現(xiàn)，或許在未能做到“待鄰人如父母”之前，已經先“待父母如鄰人”了。如此一來，“兼愛”“博愛”和“慈悲”之類高尚而普遍的價值，就不免流于空洞、抽象甚至自欺欺人的口號。

對于儒家的自我觀，以往也存在一種流行和常見的誤解，認為儒家是“集體主義”的立場，不重視自我，認為個體只有在某種集體和組織結構中才有意義和價值。誠然，儒家的確認為，每一個體“自我”的建構都是在各種關系彼此交織和相互影響的網狀過程中逐漸形成，但也并不認為每一自我是“本來無一物”的“空空如也”。從孟子以及絕大多數(shù)儒家的角度來看，至少“惻隱”“是非”“羞惡”和“辭讓”這“四端之心”，作為人的“本心”和“良知”，同時也是天賦的道德理性和情感，是無法被消解和化約的最終實在。從孔子“我欲仁，斯仁至矣”“三軍可奪帥也，匹夫不可奪其志也”、孟子“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”的“大丈夫”精神，一直到陳寅恪的“獨立之精神、自由之思想”，強調的都是這種獨立不依的人格與自我。因此，從儒家的角度來看，對于每一個人來說，一方面要意識到自己在享有不可剝奪的權利的同時，還有廣泛的責任和義務，自我的實現(xiàn)與完成無法脫離各種關系的網絡，另一方面也要保持獨立的人格。自我與社會或者說個體與群體之間，是一種既內在又超越的關系，要在深入社群的同時成就鮮明的自我。這才是儒家的自我觀。

至于儒家的天下觀，與“愛國主義”和“世界主義”的關系更為直接。也許大部分人并沒有意識到，孔子周游列國絕非如我們如今在國內各省之間往來一樣。秦統(tǒng)一中國之前的春秋時期，各諸侯國無論文字、貨幣、度量衡還是語言、服裝等，都各有不同?？鬃又苡瘟袊敲逼鋵嵉摹翱鐕毙袨?。由此可見，對于自己學說與理想的實現(xiàn)，孔子并不僅以自己生長的魯國為限?？鬃舆€說過“道不行，乘桴浮于海”的話，并曾有“欲居九夷”的想法，其視野與胸懷顯然已超出了“國家”的界限。這些行為和言論都說明，孔子的天下觀完全是一種“世界主義”的立場；視孔子為一個“世界公民”，也毫不為過。而《禮記》中天下“大同”的理想，以及王陽明所謂“視天下為一家,中國猶一人”，更是儒家“世界主義”立場的鮮明反映。儒家“仁、義、禮、智、信”的核心價值，作為超越族群與國家的人類普遍價值，正是一種“世界主義”的取向。不過，儒家世界主義的天下觀并沒有忽視不同民族與國家之間的特性與差異，一味提倡抽象、空洞與無差別的“大同”。無論是對于個體的人與人之間還是國與國之間，孔子認同與推崇的“和而不同”，其前提正是對于個體差異的肯定與尊重。至于孟子在群雄爭霸的戰(zhàn)國時期提倡“王道”與“仁政”，也正是不以各國之間的彼此征伐為尚，反對恃強凌弱的霸權主義。在這個意義上，對于世界不同民族國家之間的關系，儒家的“大同”理想不是抹殺個性，而是“和而不同”“各美其美，美美與共”的“大通”與“和諧”。

儒家的立場是一種“有根的世界主義”

儒家在“仁愛”“自我”和“天下”三方面的看法與立場，決定了在“民族主義”“愛國主義”和“世界主義”關系問題上，其視角必然是超越了彼此對立而融合雙方的合理性，是“特殊”與“普遍”之間的中道與平衡。

就儒家而言，民族主義、愛國主義和世界主義之間的中道，是一種動態(tài)的平衡?！爸械馈敝爸小辈皇且粋€靜止的“點”。儒家的“時中”原則，強調的正是此意。人類歷史發(fā)展迄今，無論民族主義、愛國主義還是世界主義，都有極端發(fā)展而產生危害人類文明的理論與實踐。當世界主義推向極端，以建立全人類的“大同”世界這一理想和旗幟相號召，試圖抹殺不同民族、國家與文化的差異。這種情況下，就必須肯定愛國主義甚至民族主義的合理，以個體的尊嚴去抵御虛幻與抽象的“大同”對個性的剝奪。而一旦民族主義、愛國主義推向極端，在不同民族之間劃分優(yōu)劣，試圖侵犯甚至毀滅其他民族和國家。這種情況下，就必須發(fā)揚世界主義的精神，以普遍的人類價值去制止和消解人類之間的“手足相殘”。歷史已經證明，極端的民族主義、愛國主義不免反噬自己的民族和國家。極端的民族主義和極端的世界主義，都不是人性中“真善美”的反映，不是真正“天下為公”的理念，不過是一小部分人構成的組織或集團為滿足私利而愚弄大眾的“迷魂幡”和“興奮劑”。因此，對于民族主義、愛國主義與世界主義，在澄清觀念的同時，更要審時度勢，明辨不同民族國家在不同歷史境況下各自面對的問題，不受任何一種權威話語或時髦思潮的迷惑。

事實上，無論古今中西，任何思想深刻且富有良知的智者，在民族主義、愛國主義和世界主義的問題上，都不會偏于一端。例如，努斯鮑姆固然檢討和反省愛國主義的局限，反對和批判那種認為自己民族和國家優(yōu)于其他民族和國家的狹隘民族主義和愛國主義，主張將對普遍“人道”的忠誠置于對于某一特定民族和國家的忠誠之上，提倡古希臘哲人第歐根尼（Diogenes）那種“世界公民”的襟懷；另一方面，她也指出，一個人成為“世界公民”，并不意味著需要放棄自己的各種本土認同（local identifications），后者足以成為自身豐富性的源泉；一個“世界公民”的形成，是一個從自我到家庭再到鄰里以及整個世界的同心圓的不斷擴展。如此一來，民族主義、愛國主義和世界主義之間看似不同，似乎也就并非不能超越和消解。借用非裔哲學家阿皮亞（Kwame Anthony Appiah）的詞語，這可以說是一種“有根的世界主義”（rooted cosmopolitanism）。顯然，這與儒家從“身”“家”到“國”“天下”的看法相當一致；在愛國主義和世界主義之間，儒家的立場與看法也可以說是一種“有根的世界主義”。而一種健全的愛國主義，也必定是一種“具有世界主義胸懷的愛國主義”（cosmopolitan patriotism）。這種愛國主義不會“坐井觀天”和“夜郎自大”，而必定是將自己民族和國家置于全世界的整體脈絡和全人類的普遍價值之中予以理解。

當然，“有根的世界主義”或“具有世界主義胸懷的愛國主義”之所以可能和必需，關鍵在于：世間的確存在著普遍的“人道”和“公道”，無論是個體的人與人之間還是不同的族群和國家之間，彼此的沖突往往正是各逐其“私”而不顧“人道”和“公道”的結果。古今中西哲人能夠對此不謀而合，正是“人道”與“公道”在人心所生的智慧。這一點，也再次印證了陸象山所謂“心同理同”的洞見。我相信，如果努斯鮑姆等人能夠了解儒家傳統(tǒng)，正如我們從他們的思考與論辯中得到啟發(fā)一樣，對于愛國主義和世界主義等問題的反省，將會產生更為豐碩的成果。