崔家友　趙永剛

摘 要：國內(nèi)倫理學界對休謨美德思想的研究主要包括對休謨美德思想的一般性闡釋、對休謨倫理學性質(zhì)進行美德倫理學解讀以及對休謨美德思想在倫理思想史中的地位和影響的分析。國外對休謨美德思想的研究主要包括對休謨德性概念的分析，對休謨美德思想中道德心理學的研究與發(fā)展，對休謨倫理學進行美德倫理的理解，以及在此基礎上進行美德倫理學的建構(gòu)。我們在未來的研究中更應當重視對其心理學的發(fā)展，而非著力于美德倫理學體系的構(gòu)建。

關(guān)鍵詞：休謨；美德思想；心理學

中圖分類號：B561.291 文獻標志碼：A 文章編號：1002-2589（2017）01-0061-02

隨著當代西方美德倫理學的興盛與發(fā)展，國內(nèi)外倫理學界對西方倫理思想史中的美德思想的研究也逐步升溫，此外，休謨倫理學具有極強的美德倫理傾向，因而國內(nèi)外學者越來越重視休謨美德思想的研究。本文旨在通過梳理近些年以來國內(nèi)外休謨美德思想研究現(xiàn)狀，分析其中的趨勢與不足，闡明休謨美德思想對于美德倫理學發(fā)展的影響和可能的積極意義。

一、休謨美德思想的國內(nèi)研究現(xiàn)狀

國內(nèi)學界對休謨倫理學的研究多集中于“是與應當”等元倫理學問題以及與道德判斷、道德動機等有關(guān)的道德心理學問題，關(guān)注視角多為其情感主義立場。除了對休謨倫理思想中美德思想的一般性轉(zhuǎn)述，極少專論其美德或德性思想。如曾曉平（2001）在《道德原則研究》的譯者導言中對休謨品質(zhì)學說的簡要概括[1]，周曉亮（1999）在《休謨哲學研究》中對休謨自然之德和人為之德的簡述[2]。但近十年來，隨著國內(nèi)倫理學領域美德倫理學研究的興盛，對休謨美德思想的專門研究逐漸多起來，大致包括以下幾個方面。

第一，對休謨美德思想的解讀與分析。張欽和劉文波（2004）對休謨美德思想的內(nèi)容進行了較為細致地解讀和分析，重點考察了休謨德性概念的內(nèi)涵和標準，并梳理了休謨美德思想引發(fā)的爭論[3]。張欽（2008）更為詳盡地闡述了休謨美德思想中德性的表征和標準、德性的類型、德性的內(nèi)容和特征，自然之德與人為之德的區(qū)別及其意義[4]。薩·巴特爾（2008）指出休謨德性概念對西方傳統(tǒng)德性概念的發(fā)展，認為休謨的德性概念不僅具有內(nèi)在善的向度還具有外在善的向度，而且強調(diào)休謨構(gòu)建的德性概念的真正價值在于其外在善，即道德品質(zhì)對于個體或社會的積極作用，德性正是因為其外在善而被人們所普遍追求。因而“休謨改變了西方倫理學的傳統(tǒng)，把德性之事實判斷與價值判斷相應地分開，從而把討論的重點引向了德性之‘效用或‘有用”[5]。孫小玲（2010）分析休謨對自然德性和人為德性的區(qū)分時指出，正義并不是源于我們的自然情感，因而它是區(qū)別于自然德性的人為德性，后者基于的情感是對自然情感的擴充[6]。

第二，隨著對休謨德性思想研究的深入，有些學者不再滿足于對休謨美德思想進行解讀，而更加野心勃勃地對休謨倫理學性質(zhì)進行美德倫理學解讀，將美德倫理不僅視為休謨倫理學的一個部分，而且視為其整個倫理學理論的本質(zhì)。比如，黃濟鰲（2014）認為，休謨基于經(jīng)驗主義立場，繼承了古希臘德性論傳統(tǒng)，借助蘇格蘭啟蒙運動的道德情感理論，批判吸收近代社會契約理論，創(chuàng)立了獨具特色的自然主義德性倫理學[7]。黃濟鰲在2015年的文章中進一步認為，“休謨實際上已經(jīng)完整地建立起了與亞里士多德為代表的理性主義德性倫理學相對照的情感主義德性倫理學”[8]。顧志龍（2004）通過描述德性倫理學的主要特征和分析休謨倫理學與亞里士多德德性倫理學的異同，表明二者之間的重大一致性，論證休謨倫理學是一種德性倫理學[9]。

第三，對休謨美德思想在倫理思想史中的地位和影響的分析。張欽和劉文波（2004）指出休謨美德思想的兩個特征，即一方面休謨繼承了古代德性倫理傳統(tǒng)，重視德性對于行為的優(yōu)先性，強調(diào)德性在個人生活整體中的基礎性地位；另一方面休謨把德性視為達到目的的手段。因而，“休謨的德性思想標志著傳統(tǒng)德性觀開始向現(xiàn)代德性觀過渡，傳統(tǒng)社會以德性為中心，而現(xiàn)代社會的德性則被移至生活的邊緣。功利主義的德性觀則把德性作為達到個人目的的手段。休謨的德性思想在這一轉(zhuǎn)變過程中起著承前啟后的作用?！盵3]該文還指出了休謨美德思想對邊沁和斯密學說的影響。邊沁吸收了休謨的“效用”概念，并把它發(fā)展成為評價道德行為的普遍原則，斯密則發(fā)展了道德同情說。在此基礎上，張欽（2010）進一步指出了休謨美德思想與古希臘美德倫理的差別，也分析了它與功利主義和義務論等現(xiàn)代道德哲學的差異，因而休謨倫理學既不屬于古典德性倫理學，也不屬于近代規(guī)范倫理學，它介于兩者之間，成為古典德性倫理學向近代規(guī)范倫理學過渡的中間環(huán)節(jié)。黃濟鰲（2015）則指出休謨德性論不同于古典德性論，也考慮了行為引起事態(tài)，休謨的情感主義德性倫理學避免了相對主義的困難，是對古典德性倫理學的揚棄[8]。

二、休謨美德思想的國外研究現(xiàn)狀

國外關(guān)于休謨的研究有著很長的歷史，19世紀之前，思想界對休謨倫理學的討論主要集中于他的德性和功利概念。批評者認為休謨抹殺了道德之間的區(qū)別，反對休謨把道德德性和自然才能混為一談。這一時期，雖然不斷有人對休謨的德性理論提出批評或表示贊同，但缺乏系統(tǒng)研究與專門分析。從20世紀后半期開始，隨著西方德性倫理學的復興安斯庫姆、麥金太爾等重要的美德倫理學家開始重視休謨的德性思想。當代西方美德倫理學復興的標志性哲學家安斯庫姆認為，以功利主義和義務論為代表的現(xiàn)代道德哲學忽視了人類的心理狀態(tài)和幸福。安斯庫姆的這一觀點就是說倫理學研究必須以人的道德心理為基礎，這一觀點和休謨的思想有著明顯的關(guān)系。休謨在區(qū)分事實判斷和價值判斷時的一個重要意圖是要強調(diào)道德活動的動力和指導者不是關(guān)系事實的認知理性，而是人的情感，因而他主張應當將道德建立在人性中的道德情感而非理性法則的基礎上，因而這種主張就觸及了人類的道德心理，安斯庫姆對此深表贊同，所以她稱休謨“是一位深刻而偉大的哲學家”，倫理學要從“意圖”“快樂”“想望”等心理概念而不是道德規(guī)則和普遍法則出發(fā)，在此基礎上考慮一種美德概念[10]。麥金太爾認為休謨通過對美德的重新定義，顛覆了西方自亞里士多德以來的美德倫理傳統(tǒng)。

21世紀以來，西方學界對休謨的美德思想的研究越來越多。斯洛特等學者更是建立了情感主義的美德倫理學體系。杰奎琳·泰勒（Jacqueline Taylor）在《休謨論美與美德》一文中對休謨關(guān)于美和審美品位的觀點和關(guān)于美德和道德品位的觀點進行比較。文章指出，在道德和審美理論中，休謨有意地將人們對美德的知覺和對美德的直覺進行比較，休謨的這一比較工作有助于我們理解他的美德理論。在《人性論》中，休謨首次比較了美和美德，其目的是為了說明聯(lián)想理論在解釋激情的起源中的作用。休謨還通過這一比較來表明道德情感和審美情感都源于同感（sympathy）[11]。杰奎琳·泰勒在《休謨論美德的標準》一文中認為，休謨在《人性論》中未能很好地確立為什么合乎美德標準的情感應當視為道德判斷；而在《道德原則研究》中，休謨設立了不同的標準，不僅包括需要好的判斷的美德，而且注意到與好的判斷的美德相關(guān)的規(guī)范的文化和歷史根源，休謨后期的評價標準具有更為成熟的立場，能夠認真對待道德權(quán)威與公共討論之間的關(guān)系[12]。在《美德和性格評價》一文中，杰奎琳指出了休謨與亞里士多德美德倫理學之間的一個本質(zhì)區(qū)別：亞里士多德美德倫理學以有美德的行動者為視角，來考察一個人如何才能成為有德之人以及美德在實踐的慎思與過一種好生活中的作用；而相比之下，休謨更為感興趣的是，我們?nèi)绾握J識和評價性格特質(zhì)，而不是如何成為有德之人，也不是美德與慎思和好生活之間有何關(guān)聯(lián)[13]。

邁克爾·斯洛特指出：在當代德性倫理學的哲學思潮中，較之于學者們普遍重視的亞里士多德的理性主義傳統(tǒng)，相對受到忽視的休謨的情感主義傳統(tǒng)反倒更有可能為我們提供一種德性倫理學在當代復興的思想源泉，在與儒家德性論會通的語境之下尤其如此。當代道德發(fā)展心理學的研究印證了休謨的移情觀念，而這一移情觀念又可以用來對道義論進行一種情感主義的辯護，即一種建基于移情觀念的當代情感主義德性倫理學[14]。斯洛特參照休謨對美德的定義——心靈的一種令每個考慮或靜觀它的人感到愉快或稱許的品質(zhì)——把美德界定為“令人欽羨和值得向往的內(nèi)在品質(zhì)”[15]?；诖?，“一種最充分意義上的美德倫理學”應當是強調(diào)“行為者及其內(nèi)在動機和品質(zhì)特征，而不是對行動和選擇的評價”[16]。斯洛特認為，美德應當建立在行動者的美好的道德品格和動機基礎之上，純正的美德倫理學應當以行動者的內(nèi)在品格和動機為基礎，美德之為美不在于其有利于行動者的興旺，而在于其內(nèi)在動機的美好?；蛟S他覺察到，美德動機的價值是內(nèi)在的，不依賴于外在的善，因而他認為，亞里士多德倫理學用主體的興旺等來闡釋美德，不能為內(nèi)在于主體的原發(fā)性的道德元素——比如關(guān)懷和仁慈——提供基礎。因此，斯洛特認為美德倫理學可以“從十八世紀英國道德情感主義中尋求靈感。因為休謨和哈奇森都談到和辯護了普遍形式的仁慈，尤其是哈奇森不僅將這種普遍的仁慈視為動機，而且將它視為獨立于行為后果的、令人欽佩的道德理想……以情感作為行為評價的根據(jù)的美德倫理學方案反映了對人類的普遍關(guān)懷?！盵15]

克里斯汀·斯旺頓（Christine Swanton）在《休謨可以被解讀為美德倫理學家嗎》一文中指出，現(xiàn)在休謨通常被解讀為美德倫理傳統(tǒng)的一部分。然而，這一解讀面臨一些障礙：對休謨的主觀主義、非理性主義、快樂主義以及后果主義的解釋。斯旺頓通過反駁這些解釋來支持一種美德倫理的解釋，表明休謨何以應當被理解為美德倫理傳統(tǒng)的一部分，其美德倫理是一種回應依賴（response-dependent）意義上情感主義的，而非亞里士多德主義的[17]。

三、結(jié)論

從國內(nèi)倫理學界對休謨德性思想的研究來看，主要是對休謨德性思想的一般性解讀和美德倫理解讀以及對休謨德性思想的地位分析。這些研究為我們進一步理解休謨德性思想提供了較好的基礎，但囿于美德倫理學的框架，這些研究并未更深入和準確地發(fā)現(xiàn)休謨德性思想對于未來倫理學發(fā)展的真正意義。從西方學者對休謨德性思想的研究來看，在20世紀后半葉，休謨德性思想研究的一個重要意義是發(fā)現(xiàn)了道德心理學的重要性，這一重要性不僅是對于美德倫理學而言，而且是對于整個倫理學的發(fā)展而言。安斯庫姆通過休謨的啟發(fā)，指出了道德心理學的重要性，因而當代西方美德倫理學家大多致力于“重建行為者的心理結(jié)構(gòu)，把道德心理學置于道德哲學研究的基礎地位”[18]。在美德倫理學中，美德通常被解釋為心理學意義上的性格特質(zhì)（character trait）。比如，新亞里士多德主義者赫斯特豪斯認為，美德是一種品格特征——它是其擁有者非常確定的一種傾向，但是這種傾向遠不止是做誠實之事甚或出于某種理由做誠實之事的單一傾向，它是一種多維度的傾向。它還關(guān)涉情感及情感反應、選擇、價值、欲望、感知、態(tài)度、興趣、期望和敏感性等，因而美德是一種復雜的精神狀態(tài)[19]。

但后來的美德倫理學發(fā)展并未沿著這一思路發(fā)展下去。西方美德倫理學家不是繼續(xù)著力于道德心理學的深入研究，而是出現(xiàn)兩種不好的趨勢，一是在現(xiàn)有美德倫理框架下，試圖把休謨的倫理學理解為標準的美德倫理學，二是借助休謨的情感主義理念，匆匆地開始著手建立美德倫理學體系。休謨的倫理學是一個重在發(fā)現(xiàn)真實的道德認識、道德評價的心理機制以及道德價值的人性根基的倫理學說，其德性思想只是其倫理學理論的一個部分。因此，我們在未來的研究中更應當重視對其心理學的發(fā)展，而非著力于美德倫理學體系的構(gòu)建。

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