羅伯特·B.皮平

摘 要：黑格爾的《法哲學(xué)原理》不同于之前的政治學(xué)。它沒有單純地討論什么是最好的政權(quán)，而是對具體的現(xiàn)代制度進行思考；在對現(xiàn)代制度的思考中包含著對現(xiàn)代制度的參與者的自我理解本身的分析；并不討論自由主義政治哲學(xué)的主流傳統(tǒng)，而是討論抽象權(quán)利、道德義務(wù)，以及黑格爾稱之為德性或倫理生活的社會秩序。對這些顯著特征的理解，應(yīng)該從其《邏輯學(xué)》中尋找答案。

關(guān)鍵詞：黑格爾；《法哲學(xué)原理》；《邏輯學(xué)》

作者簡介：羅伯特·B. 皮平（Robert B. Pippin），男，美國芝加哥大學(xué)（University of Chicago）教授，從事德國哲學(xué)研究。

譯者簡介：高來源，男，哲學(xué)博士，黑龍江大學(xué)哲學(xué)學(xué)院副教授，從事美國哲學(xué)研究。

中圖分類號：B516.35 文獻標(biāo)識碼：A 文章編號：1000-7504（2017）01-0001-11

眾所周知，黑格爾在《法哲學(xué)原理》 序言中說，那個大綱或者概論（Grundriss） 預(yù)設(shè)了“認知的沉思性模式”。這和他所說的“舊邏輯”和“知性的知識”（Verstandeserkennitnis）形成了對比，他也用這個術(shù)語來描述在他自己的形而上學(xué)之前的所有形而上學(xué)的特征。他明確表示，他所指的就是他的《邏輯學(xué)》這本書。事實上，黑格爾在許多不同的文本中都再三表示，他全部哲學(xué)的核心，其他的所有理論所依賴的，都可以在兩卷本、三個部分的書中發(fā)現(xiàn)，即他于1812年和1816年間在紐倫堡教大學(xué)預(yù)科班的學(xué)生時所寫的書。第一卷被稱為《客觀邏輯》，包含“存在的邏輯”和“本質(zhì)的邏輯”。第二卷的第三部分，被稱為“主觀邏輯”，由“概念的邏輯”構(gòu)成。《法哲學(xué)原理》有三個典型的特征，這使它幾乎區(qū)別于所有前期的政治哲學(xué)著作。

第一個特征是，它并沒有表現(xiàn)為對單純的最好政權(quán)的思考，而是對具體的現(xiàn)代制度，如私有財產(chǎn)、道德個人主義、資產(chǎn)階級或浪漫家庭、市場經(jīng)濟和代議制政府，所進行的不同尋常的思考。

第二個特征是，《法哲學(xué)原理》分析形式本身就是不同尋常的。它包含著對像參與到這些制度（在所說的每一種制度中，黑格爾都稱之為概念的東西）中的參與者的自我理解（self-understanding）那樣的事物的思考，以及對在那種自我理解中所擁有的各種不足或非完整性的證明（有時這通過說概念“與其自身不一致”而表達出來）。在所說的現(xiàn)實性制度生活中，那樣一種自我理解的實現(xiàn)，被表現(xiàn)為非連貫性或者更為一般的非理性，而沒有對于在對那樣的地位的自我理解中表現(xiàn)為無效的規(guī)范的訴求。當(dāng)?shù)匚槐恍抻喴苑磻?yīng)和糾正那種缺陷的時候，我們最終就以一種不同（但相關(guān)）類型的自我理解而徹底結(jié)束了。

這聽起來像是1807年黑格爾約拿時期的《精神現(xiàn)象學(xué)》的典型性展示，而且與之有相似之處。但黑格爾所要做的問題核心，并不涉及這樣一種參與者之“經(jīng)驗”的訴求，而是關(guān)涉所說的基本概念或規(guī)范，并且當(dāng)與這種規(guī)范所要求的充足性和可靠性相比較時還關(guān)系到對這種規(guī)范的分析。在人們（這些人的行為影響著其他人在其他方面所能夠做的[“客觀精神”的領(lǐng)域]）之間可能發(fā)生的辯解中，這可以被稱為對關(guān)于概念的“邏輯”的分析，對其角色以及那種角色的局限性的分析。對那種邏輯的類型的分析就是他所說的對“認知的沉思模式”的要求。

第三個特征是，雖然黑格爾在政治哲學(xué)中明顯是一位理性主義者，但在捍衛(wèi)現(xiàn)代法治國家的正當(dāng)性時對于概念邏輯的這種依賴就像他清晰地看到的那樣并不依賴于理性的個體所意愿的或所約定的。在那種意義上，對于他來說，核心問題并不是國家對于強制性暴力的壟斷的合法性，因此他并不考慮自由主義政治哲學(xué)中的主流傳統(tǒng)。抽象權(quán)利（right）的說法、道德義務(wù)的說法，以及他稱之為德性（Sittlichkeit）或倫理生活的社會秩序，在其本身和它們相互之間的關(guān)系上，都是它們所應(yīng)是的，因為權(quán)利領(lǐng)域可以表現(xiàn)為理性的結(jié)構(gòu)，并且這種結(jié)構(gòu)是權(quán)利或正義概念的邏輯關(guān)節(jié)。

我接下來的目的就是要表明，如果我們更好地理解了黑格爾把我們引向認知的沉思性模式的用意，更好地理解了把我們引向《邏輯學(xué)》的用意，那么我們就能更好地理解為什么《法哲學(xué)原理》有這些不同尋常的特點了。黑格爾的研究者們對于《邏輯學(xué)》，甚至是對于它本質(zhì)上是關(guān)于什么的，都幾乎沒有什么共識，因此在這種背景下，那樣的目的就只能是一種初步的方案或一種建議，當(dāng)然對于許多可供選擇的讀本也缺乏一種完整的處理。1

那么，什么是邏輯？顯然它是對概 念的某種類型的研究，但是什么樣的類 型呢？很清楚，是對基本概念而非經(jīng)驗概念之間關(guān)系的一種先驗理解，但是什么樣的關(guān)系呢？黑格爾對這些論題的評論有些許原初性的幫助，盡管它們都異乎尋常地宏大。

首先，他談到了以多種方式不斷重復(fù)的這（this）：

因此，邏輯是與形而上學(xué)相一致的，是與思想中所把握的關(guān)于事物的科學(xué)相一致的，它過去曾經(jīng)被用來表述事物的本質(zhì)。[Die Logik f?llt daher mit der Metaphysik zusammen， der Wissenschaft der Dinge in Gedanken gefa?t， welche dafür galten， die Wesenheiten der Dinge auszudrücken.][1]（§24）

但是，黑格爾通過既是過去所要把握（“galten”）的種類也是現(xiàn)在所可能是的“形而上學(xué)”要表達什么呢？在對形而上學(xué)史的綜合考察中，艾德里安·摩爾（Adrian Moore）最近提出，考慮到形而上學(xué)課題的多樣性，我們對主題應(yīng)盡可能包容地進行的限定，并且他提出了能夠作為一種起作用的形而上學(xué)定義：“嘗試對事物進行最一般性的理解?！盵2]（P6）他準(zhǔn)確地注意到，這也是黑格爾描述其計劃的方式。比如，“……形而上學(xué)只是普遍的思想規(guī)定的范圍，也可以說是我們可以把任何事物都帶入其中的網(wǎng)絡(luò)（das diamantine Netz），它使這些事物成為可理解的（verstandlich）”[3]（§246A）。

摩爾恰當(dāng)?shù)刈⒁獾剑斫猓╩aking sense）的概念可以廣泛地涉及（就像在黑格爾那里一樣，尤其是提供了三種不同的“邏輯”和這三種邏輯不同的假設(shè)）“某事物的意義，某事物的意圖，或者對某事物的解釋”[2]（P5），或者在黑格爾最具雄心的版本中，它可以包含對事物的論述、對事物進行理解的方式，以及對事物之所是和之所不是的確定性的可識別性。換句話說，存在（to be）就是要成為一個確定性的某物。但是，我們?nèi)绾卫斫饽欠N確定性的穩(wěn)定性和同一性呢？以這種方式來理解，當(dāng)形而上學(xué)擁有充足的或令人滿意的條件時，它顯然并不擁有事實性論斷所具有的那種真值條件。當(dāng)意義已經(jīng)被真實地制造出來的時候，起決定性作用的就不會和像“什么引起了火的燃燒”或“為什么水會結(jié)冰”這樣的問題相同階了。1例如，當(dāng)理解為什么有像藝術(shù)創(chuàng)作那樣的實踐，有（there is）是什么意思，其中可能有什么含義的時候，就包含著那樣一個問題，即如果我們認為問題只是意味著“什么引起了人類在人工作品中獲得一種獨特的快樂”的話，那么這個問題立即就枯竭了。毋寧說，這個問題喚起了對如“令人滿意的”表述那樣的事物的沉思，而不是引出了一種事實性的真實事物。2

鑒于我們的目的，我們所感興趣的是摩爾繼續(xù)把對事物的理解（使它們可被理解，我們不得不在所描述的任何形態(tài)下從事某事）從對意義的理解中區(qū)分出來，他把這一點歸因于邏輯和邏輯哲學(xué)。這種解讀在某種程度上符合黑格爾的“邏輯”。他也在理解我們?nèi)绾卫斫馐挛铩＿壿嫷闹黝}，它所試圖進行把握的，是意義構(gòu)造（sense-making）的形態(tài)。但是，假如他沒有把意義構(gòu)造的形態(tài)看作是種類上的具體性的“主體性”能力，而是看作任何可能意義的要素的話，他就不會說這可以從“對事物的理解”中區(qū)分出來了。邏輯在康德那里并不僅僅呈現(xiàn)為對推理的有效性形式的研究，還有對思維要服從或應(yīng)該服從（就像在波爾·羅亞爾邏輯中一樣）的法則的闡述，或者展現(xiàn)為對基本本體論結(jié)構(gòu)的類分（就像沃爾夫哲學(xué)對邏輯的闡述）。對于康德來說，邏輯表述的是任何可能的意義（sense）的條件，是差異和關(guān)系，沒有這些差異和關(guān)系，意義將是不可能的，如此，邏輯所涵蓋的不只是對真值的認定，還有命令和審美判斷。對于黑格爾來說，這種志向（ambition）已經(jīng)表現(xiàn)出偉大的哲學(xué)實體的任務(wù)了，但是他堅持認為，康德并沒很好地對待它所引出的問題：我們?nèi)绾未_定那些條件是什么，它們是否能夠恰當(dāng)?shù)叵薅ㄟ壿嫍l件的廢止所允許的條件，康德把其歸屬于這些形式的“虛空”是否能夠被保持。對于康德的語詞中所表述的，黑格爾的論斷是：恰當(dāng)理解的普通邏輯，已經(jīng)是超驗邏輯了，而適當(dāng)理解的超驗邏輯，也已經(jīng)是形而上學(xué)了。（最后，很明顯，并不是對事物進行理解的任何嘗試都是形而上學(xué)的。我們必須在普遍性的最高水平上討論理解的路徑，否則我們將什么也不能理解：通過變化而獲得的同一性的意義，相同等級成員內(nèi)的個體性，其連續(xù)性中的非連續(xù)性環(huán)節(jié)，等等。）

也就是說，康德所闡述的一般邏輯，對于黑格爾來說，就是一般的可理解性的邏輯，而不只是真理的承載者，因此沒有觀察到（observe）“思維的規(guī)范”并不是錯誤地進行思維、在思維中出現(xiàn)了錯誤；它根本就不是思維，沒有任何意義。對可被思維的界限之“外”的對象進行展望，并不是思想，是毫無意義的思維（sinnloseGedanke）。1但是，正因為先天的、無內(nèi)容的一般邏輯，和先驗的超驗邏輯之間的嚴格劃分，關(guān)于對象的可能性思想的形式幾乎都不能成為康德所想要使其成為的那樣固定不變。最具爭議性的是，區(qū)分所依賴的是思想（提供形式的統(tǒng)一）的自發(fā)性和感受性在經(jīng)驗中的釋放之間極具爭議性的嚴格分離。2如果那是不可忍受的，那么就有理由認為，即使是康德也不會認為它是關(guān)于嚴格可分離性的問題，那么在思想的形式和關(guān)于對象的思想形式之間所進行的區(qū)分就不能理解為嚴格的可分離性問題。3在其可理解性（intelligibility）中思考存在（黑格爾所稱謂的“關(guān)于思想中事物的科學(xué)”），并不是根據(jù)某種具體種類的主體性能力來思考它們，換句話說，思考句子在邏輯上的真值關(guān)系就是對我們?nèi)绾胃鶕?jù)句子繼續(xù)行進的思考。存在就是要成為可理解的，這是古希臘形而上學(xué)和哲學(xué)本身的創(chuàng)始原則（對一種不可被理解的存在觀念感興趣并不是要思考某個陌生而具限定性的事物；這根本就不是在思維）。

現(xiàn)在，這完全把巨大的壓力放置在相當(dāng)于黑格爾邏輯學(xué)的一種操作者的身上，所有至關(guān)重要的轉(zhuǎn)換都依賴于這個操作者；有點像“沒有……，就不能被完全理解，就不能被連貫性地思考”，“沒有”之后的是某種更為綜合性的概念，一種不同的區(qū)分，等等。剔除掉邏輯上的矛盾將成為操作者一個明顯的例示。但是——在這里，黑格爾邏輯體系中的任何可能性事物都依賴于這一點，邏輯上可能的范圍明顯要比康德所說的“現(xiàn)實上可能的”范圍要寬泛得多。如果我們要擁有一種關(guān)于現(xiàn)實的邏輯，那么后者就是我們所需要的。而黑格爾不會借助康德關(guān)于直觀的非概念性形式去建立一種先天的感性條件，為“現(xiàn)實的可能性”設(shè)定界限。然而，為在這一點上獲得一種奇怪的聯(lián)合，斯特勞森（Strawson）在《感覺的邊界》（The Bounds of Sense）中證明了，在他沒有對康德的主觀唯心主義（直觀的主觀形式）進行思考的情況下，現(xiàn)實的可能性能夠被確定，并且這——對我們的目的極具啟發(fā)性——是通過反思經(jīng)驗的候選概念能否被認為是可被理解的而確定的。此外，黑格爾的論述中核心的議題并不是邏輯矛盾和邏輯可能性，而是非經(jīng)驗性概念內(nèi)容在理智上被確定的可能性。他也指出，這在康德那里也已成為問題，即康德似乎認為，他正在展示判斷最低限度的理智性在沒有他關(guān)于必然的邏輯環(huán)節(jié)、純粹概念范疇表的十二個環(huán)節(jié)的說法的情況下，不會成為可能。那已成為一種對現(xiàn)實可能性的確定。然而，康德并沒有為那種演繹提供討論。

所以綜合來看，問題的不可分割性，即如果不是理解的方式事實上已經(jīng)理解了如此之所是的事物，如此之所是的事物可以被如此理解這種情況，我們就不能理解意義的構(gòu)造，我認為，這個事實就是黑格爾說邏輯是形而上學(xué)，或者說“自在自為的存在”是概念所要表達的意思。4假如，一旦我們理解了作為理解方式的本質(zhì)和現(xiàn)象，進而我們就已經(jīng)理解了本質(zhì)和現(xiàn)象，于是也就理解了它們對其來說是不可或缺的世界（我們還沒有理解人類意義構(gòu)建者的某種具體種類性的特征，但是，我們已經(jīng)理解了世界所能被理解的意義）。1

關(guān)于邏輯和形而上學(xué)之間的同一性，還有另外一種表述。作為科學(xué)，真理是純粹的自我意識，同時它發(fā)展自己并擁有自我的形態(tài)，如此，自在自為地存在著的就是已知的[gewu?te]概念，并且這個概念本身就是自在自為的實存。（《邏輯學(xué)》，21.33，黑體為引者所加）2

黑格爾對于亞里士多德的巨大虧欠在這里部分地呈現(xiàn)出來。3實體是“根據(jù)”或“因為”它們的概念形式或?qū)嵸|(zhì)性的形式而成為確定性的實體的。即，那樣一種形式（種類）說明了那樣的確定性。那樣的實體體現(xiàn)了它真實地要成為的那樣一種事物的某種措施，并且在更高或更低程度上展示了那樣一種本質(zhì)。一頭狼就其自身而言并不僅僅是一頭狼（我們也可以說：就其所是而言，不是完全可被理解的；這是部分的同一性的論斷），在某種程度上，或者在更高或更低的程度上，是“自為”概念的范例。對象不只是“其事實之是”；它是“為”（這里，在某種意義上是“為了……目的”）其概念之是，并據(jù)此為其自身之是。因此，一頭只是“存在著”（existing）的狼并不是一頭“現(xiàn)實的”（actual）狼。后者包含著真實的自為存在，是狼（wolfness）的現(xiàn)實化。黑格爾告訴我們，作為《邏輯學(xué)》主題的后者是“現(xiàn)實”，而不是實存，關(guān)于這一點，下文會有更多的討論。4這就是所有與黑格爾的一般性傾向相一致的地方，即用亞里士多德的現(xiàn)實化的潛在性概念注釋他對自為的應(yīng)用，對現(xiàn)實、行為（energeia， actus）或者黑格爾哲學(xué)中的現(xiàn)實性（Wirklichkeit）的應(yīng)用，并且把“自在”解釋為潛能、潛力（dynamis， potentia），或者黑格爾那里的可能性（M?glichkeit）。5說對象是“為其形式的”，就是說在其發(fā)展中有可理解的動力。各種各樣的方面、因素或環(huán)節(jié)，都是根據(jù)事物的概念來理解的。這個可理解的動力是它的概念，但卻不是與某些物理屬性和有效的因果關(guān)系相分離或在其后才發(fā)生的“實存”。它就是發(fā)展的可理解方式；沒有什么東西“超越于”發(fā)展“之外”。[4]（P41-42）

但是，理解什么？任何事？黑格爾 說，這些類型的事物都是關(guān)于這（this）的：

當(dāng)思維被看作關(guān)涉對象的主動性語態(tài)的時候，就像思考（Nachdenken）某事物——作為這種活動成果的普遍性——一樣，就包含著事物的價值（Wert der Sache）、本質(zhì)性的（das Wesentliche）東西、內(nèi)在的東西、真實的東西。（E， §21， 77； Enl， 52）

縱觀像這樣的段落，黑格爾把關(guān)于現(xiàn)實的問題、邏輯的真正主題，從關(guān)于實存的問題中分離出來，并且我們總會看到這種發(fā)生作用的區(qū)分。在《哲學(xué)全書》的邏輯學(xué)部分中，他把哲學(xué)的真正內(nèi)容界定為“現(xiàn)實性”，并且把它從純粹外觀的、短暫的和無關(guān)緊要的事物中區(qū)分出來。在《法哲學(xué)原理》中，從一個經(jīng)常重復(fù)的提示開始，他對問題的處理就既不是對純粹權(quán)利概念的分析，也不是對現(xiàn)存的法律系統(tǒng)的經(jīng)驗性描述，而是對概念和它的“現(xiàn)實性”進行分析，在這里，后者不同于“外在的偶然性、非真實性、欺騙性，等等”（《法哲學(xué)原理》第一章）。

當(dāng)我們問，例如，某種實踐“事實上”（really）或“實際上”（in truth）是否是宗教性的時候，或者說冒煙的仙人掌的時候，或者科學(xué)論（Scientology）的時候，所引起的就是那種問題。我們并不懷疑實踐的實存性；我們想知道的是它的“本質(zhì)性”，它自身的價值（Wert， Sacheansichselbst），等等。1我們并不懷疑動物存在；我們想知道它們實際上是否是權(quán)利的承載者。我們知道計算機能夠下棋并且能取得勝利，甚至也許有一天能夠通過圖靈測試，但是我們想知道的不是這些事實是否為真，而是它們是否能夠表明計算機實際上能夠思維。畫廊開張了，展示著其中的作品；幾片衣服隨便亂扔在地板上。它們真的是藝術(shù)嗎？或者，這種制度性的安排真的是一個國家？2

我的觀點是，黑格爾把任何事物的可理解性原則、它的概念形式，看作是亞里士多德意義上的現(xiàn)實性，看作是事物獨特存在模式的起作用性存在（the being-at-work）或活動（energeia），而不是可分離的非物質(zhì)性的形而上學(xué)對象。而“對于我們來說”，它也是概念性能力的現(xiàn)實化，從字面上來說，這種現(xiàn)實化并不與在事物（這種事物并不試圖讓它自己成為可理解的）中起作用的存在相一致，但在對起作用的存在及其思想中的現(xiàn)實化的恰當(dāng)理解中，恰恰是相同的“它”在存在中、其可理解性的原則中被實現(xiàn)了。這可以在相同的方式上被理解，即根據(jù)亞里士多德所述，在感性知覺中、在可感知的事物中和在感知者中，對這兩種不同的潛在性可以有一種單一的“現(xiàn)實化”。

現(xiàn)在我們剛好可以對自由事實上 是什么說點什么了；那關(guān)于法權(quán)（Right） 的現(xiàn)狀，關(guān)于通過它自己對于自由生活的規(guī)范的思想力量而獲得的現(xiàn)實性和確定性。我們可以說，在邏輯學(xué)中，黑格爾檢驗了意義建構(gòu)的三種不同的類型。可以粗略地概括為謂詞的形式，這些確定性的“種類”通過質(zhì)性的論斷而被表達出來，比如，首先，“蘇格拉底是白人”，或者“羅西是一條狗”或者“銅是一種電導(dǎo)體”；其次，在論斷中，如“那種植物有醫(yī)療作用”，“那種懲罰是有效的”，或者“狼成群狩獵”；再次，在黑格爾所說的恰當(dāng)?shù)摹芭袛唷敝校纭澳鞘且凰梅孔印?，或者“那對馬來說是不好的”，以及“那種行為是善的”。這些分別是“存在邏輯”的范例，“本質(zhì)邏輯”的范例和“概念邏輯”的范例。

我們現(xiàn)在可以說，首先，這些對比，抽象法權(quán)的邏輯，或者排斥和擁有關(guān)系的邏輯，都完全以外在的法權(quán)（所有權(quán)和契約）關(guān)系為基礎(chǔ)；其次，進行描述的形式在直接可理解的，看起來所是的情況或者表面上所是的情況，和在那種外觀中所表現(xiàn)出來但其本身并不能直接被把握的，而只是被反思所設(shè)定的事物之間要求一種差異性；要求一種作為內(nèi)在（一般指德性和意欲的行為）表現(xiàn)的外在性的邏輯；以及最后，內(nèi)在性或內(nèi)在生活和外在的與其他社會角色（能夠履行精神之現(xiàn)實性的真正形式、寓自我于他者中的存在）的關(guān)系之間的某種關(guān)系。（或者從另外的角度說，個體要充分地成為個體，也要充分地實例化它的概念、它的普遍性。）

因此，書中關(guān)于轉(zhuǎn)換的關(guān)鍵性討論并不能憑借它們自身而獲得充分的辯護，而是會因其完滿的辯護要求引起對這種邏輯結(jié)構(gòu)的關(guān)注。例如：認為理解法權(quán)、抽象法權(quán)的一種方式僅限于不一致性的觀點；認為需要把懲罰從復(fù)仇中區(qū)分出來，但若沒有對個人內(nèi)在意圖的參照，或者沒有理解法權(quán)的道德立場的路徑，那種區(qū)分就是不可能的。

從黑格爾為了解釋本質(zhì)邏輯中的基本觀點而在《哲學(xué)全書》邏輯學(xué)部分對第112節(jié)作的補遺中說出的例子，明晰了對“內(nèi)在”的“邏輯”或?qū)嵺`事件中的內(nèi)在意圖之訴求的理解這個問題的這種理解的關(guān)系。像黑格爾所描述的那樣，它就是個人的性格、那種意義上的“本質(zhì)”和她的行為之間的關(guān)系。他注釋道，只是簡單地通過總結(jié)或列舉他們所做的每一件事，從她所穿的睡衣種類，到她早餐吃了什么，到她主動承擔(dān)一項危險的任務(wù)，這樣來對一個人進行概括，試圖在人們應(yīng)該被理解的獨特方式上“理解”他們，這是錯誤的。人不能通過只關(guān)注那種“直接性”（或者她的質(zhì)量性的、數(shù)量性的、可被測量的表象，就像“關(guān)于存在的邏輯”中所列的）而獲得適當(dāng)?shù)睦斫?。我們需要把她的行為理解為被黑格爾所說的她的“內(nèi)在性”（seinInneres）所“調(diào)解了的”、我們不能看到的事物（現(xiàn)在就和“關(guān)于存在的邏輯”產(chǎn)生的最為重要的不同）。

例如，除了通過關(guān)注她自己對行為的明確表達和她公開宣布的動機（她的“意圖”）之外，我們不能真實地理解她所做的。有時候，所發(fā)生的不應(yīng)被算作是一種行為，因為在內(nèi)在和外在之間沒有適當(dāng)?shù)年P(guān)聯(lián)，只是一個偶然事件，某種阻礙她實現(xiàn)意圖的事物。從另一個方面來說，就像黑格爾簡短地對整個“關(guān)于本質(zhì)的邏輯”所做的核心論斷那樣，我們必須承認，任何內(nèi)在的自我建構(gòu)都只能在所表明的外在化的內(nèi)在中、在行為中“證明它自己”（sichbew?hren）。過于徹底地進行分裂，使某人極力否認她事實上所做的，這并不能捏造借口（“錯誤已經(jīng)鑄成了”，“欺騙任何人從來就不是我的目的”；等等）。我們需要這種區(qū)分，但是通過對頻率進行某種統(tǒng)計分析、對所發(fā)生的事進行簡單檢查，并不能確立什么行為是對本質(zhì)的真實表述，哪些只是產(chǎn)生的偏差。我們需要理解“所表現(xiàn)的”“其自身所顯露的”（Schein）如何能夠反映它們的本質(zhì)，當(dāng)它們產(chǎn)生的時候（如果它們產(chǎn)生了，那么就是作為現(xiàn)象、表象產(chǎn)生的），即使是作為表象，也沒有行為是本質(zhì)自身的展示或本質(zhì)自身單純的顯現(xiàn)。1

但是，對內(nèi)在的真正或“真實”表達的問題不應(yīng)該被理解為單純的誠實性問題。就像在德性部分的結(jié)尾那樣，對良心盲目的論斷可以是非常誠實的、真誠的。但它們并不會因此而有更少的惡。簡言之，內(nèi)在能否于外在中反映出來，這對于德性和倫理生活之間的轉(zhuǎn)換來說是核心性的，這種思考依賴于制度的有效性，依賴于處于某個時間和地點的外在特征。某人也許會十分信服這一點，可能會對位置的細微差別非常敏感，這是十分重要的，但你會發(fā)現(xiàn)，在實踐中恰當(dāng)?shù)刈龀鲞@些區(qū)分卻是極其困難的。黑格爾的邏輯學(xué)并沒有為如何這樣做提供任何基礎(chǔ)性的法則；只是一種論證，即這些是行為描述的內(nèi)容能夠在其中被確定的條款。當(dāng)黑格爾把邏輯只是稱為“影子的王國”的時候，對邏輯學(xué)所將能夠提供的這種限制就被他以一種特殊的方式暗示出來了。這對于理解《法哲學(xué)原理》的結(jié)果以及我現(xiàn)在所要表明的東西來說是至關(guān)重要的。

這種方式將會對《法哲學(xué)原理》的 局限性形成一種可能的理解，就像在黑 格爾自己沉思的意義上所理解的那樣。這個問題可以在亞里士多德的現(xiàn)實概念（我已經(jīng)指出過，用以幫助闡明黑格爾把現(xiàn)實性作為任何意義建構(gòu)的核心）的基礎(chǔ)上被提出來。如果我們把黑格爾和亞里士多德在這一點上進行類比，比如說，對象的可理解性（intelligibility）首先是關(guān)于其實體形式的問題，如果那種形式被理解為事物特殊的起作用性存在，是其自身特殊的現(xiàn)實化，那么這會有明顯的認識論含義。我們說知道事物“過去之所是”，這既不是通過直接的理智直觀獲得的（它正在起作用，這是一個過程，一種存在的方式，而作為某種純粹理論性的對象本身則無法被把握），也不是通過純粹的觀察獲得的，比如說，對活的事物的生活或者對人工制品的應(yīng)用的純粹觀察。我們本來就能夠（不得不）把本質(zhì)從非本質(zhì)中區(qū)分出來，以尋得相關(guān)的“現(xiàn)實”。

但是精神（Geist）的現(xiàn)實性，或者它實際上所要成為的那種存在，總是被黑格爾特殊地處理。即那種現(xiàn)實性并不是其生物性生命的循環(huán)。精神可以被看作是擁有一種獨特的生命形式：它是一種自由的存在。但是，那種生命形式的現(xiàn)實化是在歷史性的時間中發(fā)生的，是與隨著時間的變化而其本身進行自我轉(zhuǎn)化的機構(gòu)相關(guān)聯(lián)的。按照黑格爾的說法，為了根本性地理解或弄清事物，我們也許不得不在可獲得的理解樣態(tài)中理解精神。因此，處于與其他人的外在關(guān)系中的、客觀精神領(lǐng)域里的那些人，通過正常被支配的現(xiàn)實生活意識到了他們現(xiàn)實中之所是，意識到他們是自由的存在。那些社會性的調(diào)整規(guī)范相當(dāng)于法權(quán)的概念，而且，法權(quán)只能根據(jù)我們理解事物的方式而被理解。但是，黑格爾真誠地承認并堅持這樣的事實，即這些正當(dāng)?shù)纳钚螒B(tài)在不同的歷史路徑中能夠而且必須被改變。

人們可以從以下的情況中看到這一點，即有些人認為他的計劃就是要展示實存性的、從歷史上和本體論上來說是偶然性的任何事物在事實上都是必然的，是從概念中可推論出來的，黑格爾對這些人極為不耐煩。這一點在《哲學(xué)全書》的導(dǎo)論中的第六節(jié)迸發(fā)出來。在《法哲學(xué)原理》（它明顯是與我們的主題相交叉的，即理性的就是現(xiàn)實的，現(xiàn)實的就是理性的）的序言中，黑格爾提到了他著名的“雙語句”（Doppelsatz），并且明確地說明，實存的事物，一定是偶然性地實存，而且“也可以不存在”，同時為了正確地解釋是什么，通過與只是實存性的、“現(xiàn)實性的”事物的比較，而把我們引向了《邏輯學(xué)》。那也是我在這篇文章中所試圖完成的任務(wù)。他補充說道：“那并不聰明到足以看到他周圍更多事物（事實上，并不是它應(yīng)該如何存在）的人是誰呢？”然而，盡管黑格爾揮舞著這個巨大而明亮的旗幟銘刻著“我相信偶然性！”人們?nèi)匀豢偸锹牭剑ㄉ踔翉牡聡軐W(xué)學(xué)者們那里），他的哲學(xué)就是要嘗試著從普魯士城邦到克魯格的鋼筆推演出所有事物的必然性。1

讓我們假設(shè)一下，在最簡單的意義上，這意味著那個自由的現(xiàn)實化領(lǐng)域（黑格爾稱為市民社會），經(jīng)濟的和市民活動的領(lǐng)域，在我們所討論的那種方式上被展示為不完整性、自我毀壞性，同時這也意味著我們可以根據(jù)本質(zhì)上經(jīng)濟性的、地方性的、分裂性的市民社會中的市民活動而增補的和轉(zhuǎn)換的事物來理解那些限制：存在于國家市民關(guān)系中的真正的政治關(guān)系。如果真的是這樣，那么這就意味著市民間的關(guān)系就不會是對仍然保持著協(xié)作（最終建基于“需求體系”上的）的策略性形式的那些事物的某種反映了。

關(guān)于黑格爾通過國家地位所想要表達的含義，最為著名的表述是《法哲學(xué)原理》中對第258節(jié)的評論。

如果國家與市民社會混淆起來，并且把其確定性等同為對財產(chǎn)和個人自由的安全防護，那么個人的意圖本身就會成為最終的目的，正是因為這個目的他們聯(lián)合起來……但是國家與個人的關(guān)系是十分不同的類型。既然國家是客觀精神，那么個體本身就只能通過成為國家的一員而擁有客觀性、真實性和倫理性的生活。那樣的聯(lián)合是真正的內(nèi)容和目的，個人的命運就是要過一種普遍性的生活……抽象地思考一下，合理性一般存在于普遍性與個體性的聯(lián)合與相互貫通之中。（PR， §258）

在這里，黑格爾一次說了幾個事情。第一個，如果作為市民社會的外延來看的話，參加到國家之中就可看作是選擇性的，進而沒有真實的倫理關(guān)系。其次，從這個角度來看，人們可以給予其他人去做某事或克制做——不能最終給出原因或者不能真正地分享某事的原因（這里是指與所有的人分享），或者像他所說的那樣，這不能等同于聯(lián)合體，不是一種“普遍的生活”，不能作為自由而平等的存在者相互講話。所有這些聽起來都是康德式的，但是黑格爾也說，這種普遍的生活必須擁有一種制度性的形式，在那里它才意味著習(xí)俗中的“直接存在”（PR， §257），自覺忠誠于國家中的間接存在。然而，他在這里所隱含的最具爭議性的以及在別處明確說出的是：國家是市民社會之可能的“基礎(chǔ)”，如果不是商人、律師和警察也把他們自己理解為同類公民的話，他們在公民社會中相互給予的和接受或拒絕的原因就不足以作為現(xiàn)實的原因而起作用，即使是薄弱的公民社會聯(lián)合體也不可能（不能“與它自身”相一致）。

關(guān)于這個的一切都是爭議性的，但是都不能保證黑格爾已經(jīng)認可了能夠做這個的現(xiàn)代國家的現(xiàn)實性因素，而且更為重要的是，《法哲學(xué)原理》的整個計劃并沒有要求他能夠提供那樣的保證（那就像是在說：因為黑格爾在任何關(guān)于確定性存在的成功的表述中已經(jīng)捍衛(wèi)了本質(zhì)-現(xiàn)象之分的必然性，因此他就不得不告訴我們所有的本質(zhì)是什么）。他明白，“哲學(xué)性的手段只能通過作為思想的概念處理所有這一切的內(nèi)在方面”（PR， §258， §276）。這個異議并不意味著黑格爾能夠避免試圖去給予這個理想以一個具體的歷史形式，但是理性和迫切需要之物是兩種不同的迫切需要得到之物，在結(jié)果上，就像他在我們之前所引用的《哲學(xué)全書》第六節(jié)所承認的那樣。

我并不是說提供關(guān)于這種歷史性轉(zhuǎn)折點的細節(jié)是一個枝節(jié)性的問題，一個可有可無的、邊緣性的問題；而是認為這是一個與眾不同的問題。如果說，黑格爾并沒有認可在現(xiàn)代國家中被認為能夠為現(xiàn)代市民社會的不充足性負責(zé)任的東西是正確的，那么嚴格來說他的論述就是有缺陷的（正是在這種意義上它是有缺陷的）。我們正嘗試著理解起作用的存在者、歷史性存在的現(xiàn)實化、其生命形式?jīng)]有被自然所固化的人。我只提出一點，黑格爾的思辨邏輯，在對自由的或自我指引性的生活來說是本質(zhì)性的規(guī)范中，可被稱為變化邏輯或者自我轉(zhuǎn)化的邏輯，是唯一適合理解那種現(xiàn)實的嘗試，而理解他的現(xiàn)實哲學(xué)（Realphilosophie）的這個部分就要求關(guān)注那種分析的形式。但是，如果黑格爾根據(jù)“理解”（make sense）的理念沒有正確地透徹思考“現(xiàn)實”“客觀精神”的這個方面的話，那么他是否已經(jīng)理解了精神自我轉(zhuǎn)化的現(xiàn)實性“邏輯”的問題就會受到嚴肅的批判。

如果表明一種可能的國家概念或者任何“倫理生活”的因素沒有可能的明確表達方式，如果表明黑格爾所辯稱的轉(zhuǎn)化在任何一種實例中（這種實例并不與黑格爾所提出的具體的歷史現(xiàn)實相關(guān)聯(lián)）都必然會完成，那么這種批判就會變得比較糟糕。一個經(jīng)常被討論的例子是黑格爾對資產(chǎn)階級家庭的論述，涉及以性別為基礎(chǔ)的勞動劃分和公共角色對女性的排斥。那么問題就將成為對于黑格爾的論述來說什么是本質(zhì)性的：以羅曼蒂克的愛為基礎(chǔ)的婚姻結(jié)合的個人選擇，以最終的獨立為目標(biāo)的兒童教育，同樣以最終獨立為目標(biāo)的原子家庭而不是數(shù)代同堂的大家庭（這個目的很顯然被同性婚姻所實現(xiàn)了）；或者是這些性別劃分？如果這里有足夠的空間，我將討論前者而不是后者。

在這個語境下對黑格爾關(guān)于國家的論述提出著名異議的是卡爾·馬克思。他最為重要的問題就是關(guān)于《法哲學(xué)原理》中的政黨代表理論（political representation）。在試圖綜合古代政治學(xué)觀點和近代政治學(xué)觀點的過程中，黑格爾再次論證了，啟蒙的利己主義和市民社會的市民共同性并不是充足的整合性的普遍性。他甚至認為，市民社會中的生活本身最終會把這種宣言給予它的參與者，就此對他們進行“教育”。真實普遍性的領(lǐng)域（進而最終是真正相互性的可辯護性）只能是國家。就像黑格爾所提出的那樣，讓我們假定這是正確的。盡管如此，在21世紀(jì)的“政治學(xué)”中，現(xiàn)在，我們通過什么權(quán)利可以，能夠或者希望代表們在當(dāng)代代表大會中能夠成為原初意義上的理想共和國的現(xiàn)實性的代表？暫且拋開黑格爾及其理論不談：我們之中誰真正相信現(xiàn)代的民主代表們所代表的不是他們的發(fā)展和被再次選舉的自身利益，在市民社會中，這些利益把他們捆綁在關(guān)于財富和權(quán)力的“特殊利益”之上？因為我們相信道德的無政府主義而不是善的多元性，我們甚至更喜歡這種方式的事物，而不相信一種客觀的共同之善，并且我們只是快樂地容忍關(guān)于支配和順從的那些破碎性的、競爭性的、不平等的關(guān)系，而這些關(guān)系在黑格爾的思想中被看作市民社會概念的自我抵消。

因此，馬克思宣稱黑格爾的國家只是一個“騙局”。[5]（P272）不是任何資本主義國家都宣稱要成為代表大會，而不是一個騙局，一種包含著美國政體的羅馬式道具和明顯的虛假修辭的戲劇性的表演？但是馬克思肯定性地認為，黑格爾的任何理論都提出了關(guān)于市民社會的物質(zhì)性關(guān)系的某種超越性。馬克思控訴說，黑格爾之所以如此思考，是因為他試圖讓歷史性的現(xiàn)實適應(yīng)于他已經(jīng)思考了的概念的要求，而不是把概念建立在歷史性現(xiàn)實的基礎(chǔ)上。

在《黑格爾法哲學(xué)批判》中，他的這種控訴多少有些盲目性的重復(fù)，但是其核心在于：

所以國家憲法的基本原理是抽象的邏輯，而不是國家概念。我們所擁有的不是憲法的概念，而是概念的憲法。思想本身不是來源于國家的本質(zhì)，而是來源于已經(jīng)完成的思想。[5]（P278）

我們已經(jīng)看到，如果對那種現(xiàn)實性的論述沒有某種看法，那么就沒有人能夠接近國家觀念的主題或者憲法觀念的主題，而且那種看法必須是對某事物進行論述的一部分。所以，黑格爾對其邏輯的依靠是無可置疑的，也是不可避免的。其次，如果沒有人們之間的關(guān)系（不是基于市民社會的假設(shè)，而是真正的政治關(guān)系），市民社會的概念就不能對“市民社會現(xiàn)實之所是”做出充分的解釋，對于這個討論而言，如果我們因為那樣的實現(xiàn)而在當(dāng)下政治性的現(xiàn)實中看不到任何機遇，或者如果我們現(xiàn)在看到黑格爾在他認為他在企業(yè)中、行政司法中、君主的角色中等所發(fā)現(xiàn)的理性軌跡的問題上過于樂觀了，那么這個討論無論如何都不能被破壞。

但是誰能事先就已預(yù)測出民眾消費合作社、全球金融資本主義、公眾領(lǐng)域向技術(shù)官僚沖突的轉(zhuǎn)化呢？甚至黑格爾的觀點，國家間的戰(zhàn)爭至少會復(fù)活對于民族共同體所必需的愛國主義情感（這是對于戰(zhàn)爭之恐怖的一個相當(dāng)偶然的想法，他正是因此而總是受到批判），幾乎不會與正在發(fā)展的戰(zhàn)爭協(xié)作和戰(zhàn)爭私有化、完全空前的戰(zhàn)爭類型（如網(wǎng)絡(luò)戰(zhàn)爭）以及對只能被稱為“抽象”武器（如無人機對平民的攻擊）的日益增強的依賴相關(guān)聯(lián)。

黑格爾“從觀念中推演出來的”是“它自身的市民社會觀念”在概念上的不充足性，觀念在歷史上的實現(xiàn)，隨后是基于需求而建構(gòu)起來的社會關(guān)系中的真正普遍理性之具體化的缺乏（關(guān)于需求的國家只是作為在政治領(lǐng)域中沒有實現(xiàn)的主權(quán)或宗主權(quán)的偶然性斗爭而被經(jīng)驗到）。以認知的沉思性模式為基礎(chǔ)的爭論必須擁有某種歷史性的影響，但是邏輯上的爭論并沒有被黑格爾關(guān)于現(xiàn)代可能性的錯誤觀點所影響。如果馬克思是對的，它甚至在黑格爾的說法中沒有什么影響，而且，市民社會的不充足性不能僅僅通過“也”占有公民的角色而被解決或“揚棄”，從真正普遍性的要求的觀點來看待市民社會，要求在市民社會中進行重要的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)換，以制造相容的市民和公民（burgher and citoyen）的角色。但是對于馬克思來說，把議會排除在外，政治的理念就是回避問題而不是對其進行響應(yīng)（就像以“物質(zhì)”和“理想”——被進一步從現(xiàn)實中而不是黑格爾那里移除掉了——之間關(guān)系的形而上學(xué)視角為基礎(chǔ)的存在[being]，被認為是存在[be]一樣）。

事實上，人們可以認為黑格爾的構(gòu)架為我們提供了現(xiàn)代政治生活貧困的正確解釋：（1）通過市民社會的利益而對政治的完全依附；（2）對這種情境的極為不滿（基于市民社會理念的概念），對自由黨抱怨合法化的賄賂（現(xiàn)在是金融政治運動）的不滿、對保守派對監(jiān)督管理國家的毫無根據(jù)的入侵到私人領(lǐng)域的抱怨的不滿。這兩者都抱怨把國家轉(zhuǎn)化成了市民社會的操舵機構(gòu)，并且二者都能形成針對為什么那種強奪不能與人們自由的真正現(xiàn)實性相一致的原因的證據(jù)和討論。然而這兩邊都沒有表明真正的政治“復(fù)興”的嚴肅理念。這并不是因為它們?nèi)狈ο胂蠡蛞庵?，而是因為任何那樣可能的?fù)興都已經(jīng)被市民社會的勝利客觀地排除了。

我們不會有對于理解這種情境來說必然的“認知模式”的正確理念，除非我們理解了我們將要理解的事物，除非我們因歷史性的存在而知道如何處理關(guān)于現(xiàn)實性自由的問題，尤其是除非我們知道實體邏輯（Wesenslogik）和概念邏輯（Begriffslogik）之間的不同，當(dāng)以那種形式來表述這樣的論斷的時候，毫無疑問是難以置信的。不過，在這里我已經(jīng)試著提出，通過試著理解關(guān)于黑格爾在《法哲學(xué)原理》中的計劃的那種綜合性的“邏輯”，仍然有許多東西需要被研究。

參 考 文 獻

[1] G. W. F. Hegel. The Encyclopaedia Logic， trans. by T. F. Geraets， W. A. Suchting， H. S. Harris. Indianapolis： Hackett Publishing， 1991.

[2] A. W. Moore. The Evolution of Modern Metaphysics： Making Sense of Things， Cambridge： Cambridge University Press， 2012.

[3] Hegels Philosophy of Nature， vol. I， ed. Trans. by M. J. Petry， New York： Humanities Press， 1970.

[4] Jonathan Lear. Aristotle： The Desire to Understand， Cambridge： Cambridge University Press， 1988.

[5] Karl Marx. FrüheSchriften， Erster Band， Stuutgart： Cotta Verlag， 1962.

[責(zé)任編輯 付洪泉]

Abstract： Philosophy of Law of Hegel shows three typical characteristics from previous political works： it does not purely discusses what is best regime but reflects on specific modern institutions； the reflection contains analysis of understanding of participants of the institutions； is does not discuss main stream tradition of liberal political philosophy but abstract right and moral duty as well as his so-called moral or ethical social order. Understanding of these characteristics can find answer in logic. Only based on Hegels logic can Philosophy of Law be understood properly.

Key words： Hegel， Philosophy of Law， Logics