魏雷東

（河南師范大學 青少年問題研究中心，河南 新鄉(xiāng) 453007）

道德信仰的認同邏輯:思維、承認與表達*

魏雷東

（河南師范大學 青少年問題研究中心，河南 新鄉(xiāng) 453007）

道德信仰蘊含“自我與他者的對稱性”的理論品質(zhì)和實踐智慧，要求我們以不偏不倚的觀點去進行道德思維，從可普遍化視角中去理解和考慮每個人的利益。道德信仰涉及自我與他人的承認關(guān)系，道德行動表面上關(guān)系到促進他人的利益，但在實際上也有利于促進行動者自身的幸福，人們情愿“道德的生活”正是“為了承認而斗爭”。道德信仰究竟能在何種程度上為人們所接受，有賴于道德語言能否被人們熟練巧妙地運用，也需要對道德思維的認知方式與認同模式進行理性反思。

道德信仰；道德思維；承認關(guān)系；道德語言

道德信仰旨在引導(dǎo)人們通過特定歷史條件下的社會輿論、風俗習慣和內(nèi)心信念，來調(diào)整人與人之間、人與社會之間關(guān)系的行為規(guī)范。一個恰當?shù)牡赖滦叛龊偷赖略瓌t應(yīng)具有“自我與他者的對稱性”的理論品質(zhì)和實踐智慧，當它成為指導(dǎo)我們生活的普遍原則的時候，道德信仰才能真正成為人類社會的共生性價值尺度，并在生活實踐中為人們所外化于行為方式、內(nèi)化于心靈深處、固化于制度規(guī)范。道德信仰認同需要返璞道德思維本真、回歸于人自身，正確揭示道德的社會歷史起源，深刻闡釋道德邏輯的思維方式，準確把握道德信仰的認同規(guī)律。

一 自我與他人的對稱性：道德信仰的思維邏輯

道德信仰主要體現(xiàn)在主體以道德思維的方式去感知世界，在自我與他人之間辯證關(guān)系分析基礎(chǔ)上，對道德現(xiàn)象的本質(zhì)特征、內(nèi)在聯(lián)系和發(fā)展規(guī)律的認識過程。道德信仰需要擺脫個人偏見和個人偏愛的影響，以一個“理想觀察者”的身份不偏不倚地考慮行動選擇，在社會交往中培養(yǎng)一種對他人和社會的道德感與責任感，為人類社會的世代存續(xù)和順暢發(fā)展，提供思想上和行為上的價值遵循和規(guī)范體系。道德信仰認同有賴于一種為他人和共同利益而行動的思維方式和善良意志，從善良意志、利益訴求和價值關(guān)系三個維度去剖析“自我與他人的對稱性”內(nèi)涵，有助于我們理解道德社會化的發(fā)生機制。

1.自我與他人之間善良意志的對稱性

道德思維從思維主體維度上來說表現(xiàn)為追求合目的性的“向善”思維。“善”是主體自由的“意志”呈現(xiàn)，是自我在人與人之間關(guān)系中表現(xiàn)出來對他人的有價值的行為，所呈現(xiàn)的是人的思想行為符合內(nèi)在的良知標準。“道德的目標就是要創(chuàng)造一個繁榮昌盛的人類共同體?！盵1]（p40）道德生活的根本目的，就是要通過“驅(qū)惡行善”，最大限度地發(fā)現(xiàn)良心、發(fā)動良知、發(fā)揮良能，使得主體在實踐自我關(guān)系中，情感上得到關(guān)懷支持、訴求上獲得尊重、社會交往中受到重視，以便使人類生活的世界更加美好?！跋蛏啤彼季S在自我與他人對稱性上說，就是要“人我同類”地把“我”擺進去，把對自己的重視與關(guān)照與對他人的重視和關(guān)照加以恰當?shù)钠胶夂蛥f(xié)調(diào)，而不是自己站在道德高地置身度外一味地要求別人?！跋蛏啤彼季S要求每一個主體之我都要各美其美，使道德行為更有目的性，使“我”獲得真正的自我實現(xiàn)感，其重要意義在于使人類超脫于本能和慣例并不斷增進和完善人性和人格，從而避免如培根所論及的“四假相”（種族假相、洞穴假相、市場假相和劇場假相）而帶來錯誤思維的機會和可能。

“向善”思維關(guān)注理想人格，關(guān)心主體個性化的內(nèi)在品質(zhì)，強調(diào)以個體之善促進社會之善。中國古代教育家們在道德教育中非常重視自我品性和個性培養(yǎng)，例如：孔子在《論語·衛(wèi)靈公》提出“有教無類”的教育思想；孟子認為，“君子之所以教者五：有如時雨化之者，有成德者，有達財者，有答問者，有私淑艾者。此五者，君子之所以教也?！保ā睹献印けM心上》）在教育實踐中，孔子、孟子都主張從尊重個體的差異出發(fā)，充分發(fā)揮個體的天分、個性、能力、品性和志向，進而有針對性地采取不同的教育方法使其各取其長、各盡其能。西方自然主義教育理論的代表人物盧梭特別強調(diào)人的“自由”權(quán)利，極力推崇教育要順應(yīng)人的自然天性，他堅決反對抑制兒童的自由個性和限制兒童的自由發(fā)展。盧梭認為，“每個人都生而自由、平等……這種人所共有的自由,乃是人性的產(chǎn)物”[2]（p5），在他看來“自由是絕對的，放棄自由就意味著放棄做人的權(quán)利，就不再有做人的權(quán)利，也不再有做人的義務(wù)”[2]（p12），他把“自由”個性推崇到了無與倫比的程度和無以復(fù)加的高度。盡管盧梭的“自由”思想有些烏托邦色彩，但他是想在自然自由和社會自由之間沖突和自洽中尋求邏輯契合點和張力平衡點，這對我們處理個人、集體、國家及社會關(guān)系還是有重要借鑒和啟示意義的。作為理性主義道德哲學的代表人物，康德認為，“純粹理性”能夠判別善惡，“善良意志”是先驗的無條件的，主張道德教育訴諸于內(nèi)，強調(diào)動機而忽視效果。盡管“純粹理性”和“善良意志” 屬于典型“先驗論”，但是，對于培養(yǎng)主體內(nèi)在的善良之心和義務(wù)之心來說理解還是深刻的?！跋蛏啤彼季S的中心主題是自我與他人在善良意志上的對稱性，對善良意志的普遍信仰有助于使每個人獲得更大的自由并過得更加幸福。

2.自我與他人之間利益訴求的對稱性

道德思維從思維客體維度上來說表現(xiàn)為追求合規(guī)律性的“利益”思維。道德是在一定社會經(jīng)濟基礎(chǔ)之上產(chǎn)生的一種特殊的社會意識形態(tài)。每一個社會的經(jīng)濟關(guān)系首先總是作為利益關(guān)系呈現(xiàn)出來的。作為一種思想觀念系統(tǒng)，道德受社會關(guān)系特別是經(jīng)濟關(guān)系的制約，其在本質(zhì)上反映的是人類實踐精神活動的必然性和規(guī)律性。利益沖突是道德存在的社會根源，哪里有利益沖突，哪里就會有道德存在?！啊枷搿坏╇x開‘利益’，就一定會使自己出丑?！盵3]（p286）道德作為人的需要對象，就是協(xié)調(diào)各種利益關(guān)系，在調(diào)解矛盾雙方的價值沖突和利益糾紛時，要一視同仁，美人之美，尋求自我與他人之間的利益協(xié)調(diào)?！袄妗彼季S具有利他主義傾向，是為了獲得某些權(quán)利而讓渡出一些權(quán)利，在這里，利他主義不能理解為純粹的自我犧牲，不是要一個人為了他人利益而犧牲自己的一切利益，而是說“他有一種心理傾向修改自己的欲望，以至于最終引起行動的那些欲望考慮到了其他人的利益?！盵1]（p157）“利益”思維不是要追求個人利益最大化，而是要關(guān)照所有利益相關(guān)者，這就要求個人不能只關(guān)注自我利益，還要考慮和關(guān)心他人的利益。

“利益”思維進行道德評價的對象是個體社會化的外在行為，個體是通過“有意義的動作”實現(xiàn)從自然人到經(jīng)濟人再到社會人的轉(zhuǎn)化的。道德人格是通過人們的“角色扮演”和“符號互動”實現(xiàn)的，道德社會化就是一個個利益主體從有限角色（模仿他人）到特定角色（影響他人）再到普遍角色（一般化他人）的演進過程?！袄妗彼季S進行道德評價的對象是道德行為的“內(nèi)在”要素與“外在”行為的協(xié)調(diào)統(tǒng)一，關(guān)注的是“內(nèi)在”動機與“外在”行為的知行互動關(guān)系，具有鮮明“實用”特點和“實踐”特征。王明陽提出“知行合一”思想，強調(diào)“踐履德行”、“事上磨練”，在本質(zhì)上體現(xiàn)的是“實踐哲學”和“實用主義”的思辨邏輯。在這里，“實用主義”是指一種實踐的方法、一個指定方向的態(tài)度，“這個態(tài)度，不向著那最先的事物原則、范疇、假設(shè)的必然；而向著那最后的事物、結(jié)果、效驗、事實?！盵4]（p26）實用主義者們試圖將傳統(tǒng)的價值觀與傳統(tǒng)的科學觀重新整合為一個新的哲學概念、一套新的哲學術(shù)語和一類新的哲學問題，以問題導(dǎo)向和反思性思維去對現(xiàn)實利益沖突進行思考和回答。正如孔子所說，“己所不欲，勿施于人”、“己欲立而立人，己欲達而達人”?！袄妗彼季S就是謀求自己過得好，也要讓別人過得好。在現(xiàn)實生活的不同領(lǐng)域、不同對象、不同事物中，利益關(guān)系的先后問題、輕重問題、難易問題是千差萬別、不能一概而論的?！袄妗彼季S就是對道德沖突的各個層面和相關(guān)因素進行反思平衡，在利益對稱性的博弈平衡中尋求自我與他人之間的最大公約數(shù)。

3.自我與他人之間價值關(guān)系的對稱性

道德思維從思維主體與客體關(guān)系維度上來說表現(xiàn)為追求合目的性與合規(guī)律性統(tǒng)一的“共生”思維。“共生”思維的是人類固有的精神理性和社會良知，是社會發(fā)展階段和人類文明程度的主要依據(jù)和重要標志。對于人類自身存續(xù)與社會發(fā)展而言，和諧共生既是自然世界的秩序規(guī)則，又是人類社會的理性法則。按照人類學家的觀點，道德規(guī)范是人類為了追求共同美好生活的需要，在風俗習慣的基礎(chǔ)之上，經(jīng)過血緣、業(yè)緣、地緣等社會關(guān)系互動過程而衍生的，這是一個人類社會和諧共生的文明進程。血緣關(guān)系是一個人與生俱來的先天性社會關(guān)系,“血緣的意思是人和人之間的權(quán)利和義務(wù)根據(jù)親屬關(guān)系來決定?！盵5]（p69）家庭作為一種以血緣關(guān)系為紐帶的生活共同體，是個人最初始、最基本、最經(jīng)常也是最持久的具有“自然同一性”的道德場域。在正常家庭中，家庭成員之間具有情感性支持和依賴性互惠的優(yōu)先性和必要性，血緣之情、親人之愛可以蕩滌人性的弱點、激發(fā)道德的光輝，未成年人在家長和長輩們的愛、信任和心甘情愿付出的良好氛圍中接受道德信仰啟蒙教育。業(yè)緣關(guān)系是基于人們的工作和社會分工而形成不同職業(yè)的社會關(guān)系。職場作為一種以業(yè)緣關(guān)系為紐帶的生活共同體，如同事關(guān)系、師生關(guān)系、上下級關(guān)系等，是由勞動者在社會分工體系中所處的具體位置所決定的，是與勞動分工細化密切相關(guān)的具有“角色同一性”的道德場域。職業(yè)是隨著人類社會分工而出現(xiàn)的，正是社會分工不同構(gòu)成了人們工作方式的差異，只有在社會環(huán)境的發(fā)展變化里，才能解釋社會分工的根源?！霸谏鐣l(fā)展的過程中，分工之所以能夠不斷進步，是因為社會密度的恒定增加和社會容量的普遍擴大。”[6]（p214）職業(yè)分工是人類共生發(fā)展的現(xiàn)實需要。地緣關(guān)系是因為人們所共同生活的地理位置而形成的一種相互影響、相互依賴的社會群體關(guān)系。社會（或社區(qū)）作為一種以地緣關(guān)系為紐帶的生活共同體，是社會公德教育的場域。早期功能主義社會學家曾用生物學概念來描述家庭、社區(qū)和社會之間的關(guān)系，把社會、社區(qū)、家庭比作“有機體”、“器官”和“細胞”。在某種意義上講，社會（或社區(qū)）是生活在其中的機關(guān)、團體、學校、家庭等一切組織及成員的利益共同體和命運共同體。“共生”思維就是要美美與共、一視同仨，以和諧共生智慧去處理自我與他人之間承認關(guān)系，進而從根本上解決人的異化問題和社會的片面發(fā)展問題，避免人類陷入增長的極限、對抗的極限、施惡的極限。

真正理解“共生”思維的道德邏輯須從馬克思主義關(guān)于人的本質(zhì)的思想中去尋找和把握。馬克思在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中談到，“人的本質(zhì)不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關(guān)系的總和。”[3]（p501）馬克思認為,人類社會或社會的人類是新唯物主義的立腳點，人的本質(zhì)固然離不開自然關(guān)系，但其現(xiàn)實上是由社會關(guān)系決定的，一切現(xiàn)實的人在根本上都是“一切社會關(guān)系的總和”。恩格斯在《反杜林論》中指出,“我們斷定,一切以往的道德論歸根到底都是當時的社會經(jīng)濟狀況的產(chǎn)物?！盵7]（p99）在恩格斯看來,人們的倫理觀念從根本上說是從他們進行生產(chǎn)和交換的經(jīng)濟關(guān)系中獲得的。作為一個現(xiàn)實社會制度的批判家，馬克思特別強調(diào)和始終關(guān)注的是人與社會、人與現(xiàn)實的互動關(guān)系和緊密聯(lián)系。馬克思堅持人與自然和社會三者的具體歷史統(tǒng)一，強調(diào)把人和自然的關(guān)系融入社會發(fā)展之中去實現(xiàn)人與自然的真正和諧，在“自由平等的生產(chǎn)者聯(lián)合體構(gòu)成的社會”中，實現(xiàn)人與人、人與社會的真正和諧。人類社會和諧就是要尋求和建立一系列協(xié)調(diào)社會實踐活動、約束人的無限欲望、化解各種利益沖突的價值規(guī)范。個人利益與社會利益存在沖突的一面，但達成和諧則是更為重要的一面?！叭祟惖赖碌牡谝粍右虮闶钦{(diào)節(jié)或協(xié)調(diào)各種人際、群際，以及個體與整體之間的利益關(guān)系，減弱或消解各種利益矛盾和價值沖突，這是道德作為人類現(xiàn)實生活實踐之普遍行為規(guī)范的主要依據(jù)之所在。”[8]可見，人類道德行為最重要、最根本的動機就是尋求和諧統(tǒng)一，尋求人與人之間“生命的和諧”、人與社會之間“互利的協(xié)調(diào)”。

二 為了承認而斗爭：道德信仰的認同模式

道德信仰在本質(zhì)上是人的完整性在道德生活的價值導(dǎo)向，人們所持有的道德信仰反映的正是人類所關(guān)心的承認關(guān)系?；裟吞卦凇稙槌姓J而斗爭》一書中，沿著黑格爾、米德、哈貝馬斯等人的思想源流，體系再現(xiàn)地分析了社會承認關(guān)系的結(jié)構(gòu)。在霍耐特看來，道德角色是在承認關(guān)系的發(fā)展過程中被賦予的，在道德的發(fā)展過程中，“愛、法律和團結(jié)，這三種承認形式構(gòu)成了人類主體發(fā)展出肯定的自我觀念的條件”[9]（p175），社會整合過程就是社會行為主體之間“為了承認而斗爭”。霍耐特這個極具后形而上學語境的承認理論，把主體間交往的三種模式歸結(jié)于德性生活，從愛的需要、受尊重的需要和自我實現(xiàn)的需要三個維度，為道德信仰提供了“從情感認同到權(quán)利認同再到社會認同”的邏輯進路。

1.在他者身上的自我存在——基于原始關(guān)系的情感認同模式

道德信仰在個人品性上表現(xiàn)為以道德情感為初始引發(fā)的道德良心，它源于具有本源性的愛的承認關(guān)系。愛是人類所特有的一種高級而復(fù)雜的強烈內(nèi)心體驗，在愛的關(guān)系維系中需要原則具有優(yōu)先權(quán)?！皭邸边@種心理現(xiàn)象是一種原始關(guān)系的承認形式，其在人格維度體現(xiàn)的是道德需要和情感關(guān)懷。在這里，“愛”是一種超越了男女之間具有性別含義的關(guān)系，這種本源關(guān)系被理解為類似母子關(guān)系的“在他者身上的自我存在”，它兼具情感認可和情感鼓勵性質(zhì)，代表了道德信仰認同的第一個階段。道德信仰在承認方式上需要道德情感上的關(guān)懷支持，作為“在他者身上的自我存在”，原始關(guān)系的“愛”使主體在同時擁有獨立存在和融入他者的經(jīng)驗基礎(chǔ)之上，能夠以輕松自由的方式實現(xiàn)主體間雙方的自我聯(lián)系，并獲得了對象化、身份化的情感認同，這也使得主體在實踐的自我關(guān)系中保持基本自信。道德信仰不論在邏輯上還是在發(fā)生學上都需要愛的力量和情感關(guān)懷，人們情愿發(fā)生某種道德行為的深層原因就在于愛的關(guān)系所折射出來的“自我相關(guān)性”和主體間的共生狀態(tài)以及由此帶來的愉悅感和幸福感。

2.普遍化他者----基于法律關(guān)系的權(quán)利認同模式

依據(jù)普遍主義道德概念，法律關(guān)系被理解為全體社會成員普遍利益的表達，它是通過采取“普遍化他者”的立場去增長社會幸?？偤偷模诜傻某姓J關(guān)系當中不允許存在任何特權(quán)和例外?！叭硕际窃诜傻膹娖戎?，才走上正義這條路上來的。”[10]（p47）法律關(guān)系是愛的關(guān)系延展和補充。由于愛的關(guān)系具有道德優(yōu)選主義要素，它不能超越基本的社會關(guān)系領(lǐng)域，所以，主體要獲得普遍化的道德尊重，就必須走出愛的關(guān)系，去到法律關(guān)系中尋求互動伙伴之間的自由與平等。法律關(guān)系的承認形式是權(quán)利，其在人格維度表現(xiàn)為道德義務(wù)，代表了道德信仰認同的第二個階段?；诜申P(guān)系的權(quán)利意味著對“個人意志自由”普遍尊重，以至于主體必須以一種在道德上受個人特征強制的方式對全體個人采取行動，并普遍地作為道德責任個人而相互承認。道德信仰在承認方式上需要法律認識上的基本尊重，在法律關(guān)系的承認經(jīng)驗中，“普遍化他者”意味著自己要想成為權(quán)利的承擔著就必須對他者承擔義務(wù)，這使主體獲得了普遍化、解構(gòu)化的權(quán)利認同，也使主體在實踐的自我關(guān)系中獲得自我尊重。

3.集體榮譽感——基于價值關(guān)系的社會認同模式

為了能獲得一種未扭曲的自我關(guān)系，人類主體在獲得基本自信和自尊的經(jīng)驗之外，開始以一種主體間強制的方式表達個性差異，個人的成就和能力將在其他社會成員那里得到價值關(guān)系承認。當個體獲得的實踐自我關(guān)系只有作為一個整體的群體才能受到社會承認時，集體榮譽感也就進入社會重視的競爭領(lǐng)域了。集體榮譽感使每個成員都意識到彼此間對等重視，也使得社會群體在互動形式上獲得團結(jié)關(guān)系的性質(zhì)。價值關(guān)系的承認形式是團結(jié)，其在人格維度表現(xiàn)為特性和能力，代表了道德信仰認同的第三個階段。“為了獲得成功生活的規(guī)范普遍性，始于個人完整性主體間條件的努力，最終也必須包羅相關(guān)于社會團結(jié)的承認模式，而團結(jié)只能從集體共同的目標中產(chǎn)生出來?！盵9]（p184-185）基于價值關(guān)系的團結(jié)意味著社會成員因為共同目標和共同實踐形成一個價值共同體，在這個群體中每個成員都有能力依據(jù)社會價值相互評價，每個成員只有主動關(guān)懷其他成員的個性特征與能力的發(fā)展，群體的目標才能得以實現(xiàn)。道德信仰在承認方式上需要社會交往中的對等重視，在價值關(guān)系的承認經(jīng)驗中貢獻原則具有優(yōu)先權(quán)，“集體榮譽感”意味著個體要獲得“榮譽”就必須使自己融入集體之中并成為對社會有價值的個體存在，這使主體獲得了個體化、平等化的群體認同，也使主體在實踐的自我關(guān)系中獲得自我價值感。集體主義是建立在唯物史觀基礎(chǔ)上的人的兩重屬性即個體性與社會性的和諧論者，這一方體現(xiàn)在對正當?shù)暮戏ǖ膫€人利益的尊重、關(guān)注和保護，并不否認個人的作用，也不會漠視個人利益，另一方面體現(xiàn)在集體利益的正當性和優(yōu)先性是社會共同利益的需要，這是一種基于把許多個人內(nèi)在地聯(lián)系起來的普遍性和“類”需要。

正確對待“集體榮譽感”，需要對“真實的集體”和“虛幻的集體”有個清醒地認識。任何無視集體利益的個人主義和以個人名義否定集體，最終必然會導(dǎo)致個人利益受到損害，同樣，一味強調(diào)集體利益而忽視個人利益，隨意地以集體名義壓制個人，集體就會失去凝聚力和生命力。馬克思在對“虛幻的集體”進行深刻批判基礎(chǔ)上描述了“真實的集體”的基本輪廓，他一針見血地指出,“從前各個個人所結(jié)成的那種虛構(gòu)的集體，總是作為某種獨立的東西而使自己與各個個人對立起來……在真實的集體的條件下，各個個人在自己的聯(lián)合中并通過這種聯(lián)合獲得自由。”[3]（p119）從道德視角審視個人與集體的關(guān)系，“虛幻的集體”總是拘泥于 “機械團結(jié)”——同質(zhì)性個體的松散結(jié)合，在這樣的集體中，集體利益壓制甚至排除個人利益，往往是有些人假借集體之名而謀個人之實。個人與集體的關(guān)系緊張，既無法產(chǎn)生真實的集體，也很難培養(yǎng)健全的個人。“真實的集體”是自由人的聯(lián)合體，是建立相互依賴基礎(chǔ)上的“有機團結(jié)”——異質(zhì)性個體的有機結(jié)合，這個集體必須旗幟鮮明地維護個人的正當權(quán)利和利益。培養(yǎng)集體主義觀念是社會主義道德教育的根本任務(wù)與核心內(nèi)容，正確處理個體之我與集體之我的辯證關(guān)系。

三 “應(yīng)當”語句：道德信仰的理解與表達

道德語言是人們的道德生活中一個不可或缺的思維工具，既具有“描述性意義”，同時也具有“評價性意義”。一種道德原則與規(guī)范能否最終為人們所接受，在根本上說，取決于它能否正確反映道德關(guān)系的本質(zhì)，是否符合社會發(fā)展規(guī)律和適應(yīng)生產(chǎn)力發(fā)展水平；但與此同時，這種道德原則與規(guī)范究竟能在何種程度上為人們所認同接受，很大程度上取決于道德語言能否被熟練巧妙使用。在行為問題日益復(fù)雜而令人煩惱的現(xiàn)實生活中，由于道德語言的混亂，不僅導(dǎo)致道德理論上的糾纏不清，而且也會導(dǎo)致道德實踐中不必要的選擇困惑。對道德語言表達的澄清，有助于避免和消除道德教育中因語言模糊和表達不當所造成的道德認知分歧、道德觀念曲解謬傳。

1.道德贊同——道德語言的規(guī)定性

道德語言在作用上表現(xiàn)為一種規(guī)定性語言，而不是純粹的主觀情緒表達。道德語言的規(guī)定性體現(xiàn)在其通過回答“我們應(yīng)該做什么？”的問題來指導(dǎo)我們的行為。在黑爾看來，如果主體認同“我應(yīng)當做X”這一判斷，那么他就必須同時認同“讓我做X”這一命令。道德語言兼具“描述性意義”和“評價性意義”，這就使其具有科學性（描述事實）和實踐性（指導(dǎo)行為）的基本特征。道德語言的主要使用旨趣在于幫助人們進行價值判斷，指導(dǎo)人們做出行為選擇和原則決定。但是，價值判斷也有道德判斷與非道德判斷之分，恰如“善”、“好的”、“正當”、“應(yīng)當”等價值詞均有道德用法與非道德用法一樣，這兩類判斷、兩種用法之間是有所差異的。價值詞的非道德用法廣泛運用于各個方面各種事物，而價值詞的道德用法限定于人的品格與行為。道德語言蘊含一定的道德邏輯規(guī)則，這是一個道德推理的三段論模型：①大前提是一種行為原則（全稱祈使句：在某種情境下，所有人應(yīng)當做某種行為）；②小前提是一種事實陳述（陳述句：某主體處于該情境下）；③結(jié)論是一個道德判斷（單稱規(guī)定：該主體應(yīng)當做這種行為）。我們應(yīng)注意道德語言與命令在邏輯上的區(qū)別，盡管二者同屬規(guī)定語言，但是道德語言既不是一種訴諸于情感的命令，也不存在任何直接的說服和勸告的企圖。“在邏輯上說，吩咐某人去做某事的過程與使他去做某事的過程是完全不同的?！盵11]（p17）道德語言就是要對某一確定的實踐表達一種“道德贊同”態(tài)度——“認為”其正當?shù)臍赓|(zhì)傾向，而這種想法可能是由我們的某些行為方式顯露出來，這是主體道德需要的內(nèi)在理性邏輯的表達，是一種聽從于自我內(nèi)心的神圣的道德法則。

2. 想象成為他人——道德語言的可普遍化性

道德語言又是一種可普遍化性語言。黑爾的可普遍化性命題是一個假言判斷，即是說，如果某個人同意了一個道德判斷，那么這個人就同意了接受一個普遍原則的指導(dǎo)。在這里，黑爾的觀點是“想象成為他人”，就是說想象“我”之個體失掉現(xiàn)實中的全部普遍屬性，但具有了“他”之個體的全部普遍屬性。黑爾在論證道德語言的可普遍化性規(guī)則時一再表明，他的命題不是道德命題而是一個邏輯命題，在這里，所有道德判斷都蘊含著普遍原則，但這個普遍原則不是主張“被普遍接受的道德原則”，也不要求某種道德原則被普遍接受，更不是說所有道德原則都是被普遍接受的?！暗赖抡Z言最重要的效用之一就在于道德教導(dǎo)?！盵11]（p6）道德教育首先表現(xiàn)為教育者對道德知識之“教”（傳授）和受教育者對道德需要之“學”（習得），這對道德教育交往行為中的道德語言有效性提出要求。道德語言的目的在于達到道德認同、達成道德共識，而這種認同與共識是以道德判斷的可普遍化性相應(yīng)的有效性要求的認可為基礎(chǔ)的，它要求公正地關(guān)切所有利益相關(guān)者。所以，如果一個人贊同“在這個事例中，行為X是應(yīng)當做的”這個判斷，那么，不論他在其中扮演任何角色，都必須贊同這個判斷適用于所有普遍屬性相同的事例。

3.主體間的對話、交談——道德語言的有效性要求

道德語言是道德主體存在之家，道德語言只有被主體所接受和理解，才會真正對主體的道德思維發(fā)揮作用。馬克思在《德意志意識形態(tài)》中談到“語言是一種實踐的、既為別人存在因而也為我自身而存在的、現(xiàn)實的意識。”[3]（p533）道德語言是人類內(nèi)在德性氣質(zhì)的主體性彰顯，又是主體間道德領(lǐng)域中交往的基本形式。道德實踐主要是通過道德言說、對話、交談、討論等過程展開的，在道德判斷層面，道德語言涉及描述、表達和規(guī)范的相互關(guān)系。哈貝馬斯提出了以主體間的對話、交談為重要方面的交談倫理學，他認為，交往行為中的“言說”包含著四個方面的有效性要求：①合乎語言規(guī)則的可理解性；②事實陳述的真理性；③道德規(guī)范的正當性；④內(nèi)心表達的真誠性。這里的“有效性”是指，言說的內(nèi)容、態(tài)度和方式只有在合道德性才是本真意義上的言說行為。如果把主體的德性人格看做主體境界的話，那么，真正的“言說”既不是語言本能，也不是思想本質(zhì)，而是道德行為，是主體間的倫理關(guān)系，在個體維度上表現(xiàn)為主體德性的養(yǎng)成，在社會維度上表現(xiàn)為道德秩序的維護。所以，道德教育要遵守道德語言的規(guī)則，以概念的清晰性、描述的形象性來增強道德言說的可理解性，以內(nèi)容的規(guī)定性和形式的可普遍化性來增強道德言說的真理性，以規(guī)范的共識性和表述的邏輯性來增強道德言說的正當性，以交往的互動性和參與的平等性來增強道德言說的真誠性。道德教育的根本使命是為了使受教育者成為有德之人，使人們過上富有道德意義的生活。道德語言是人格和德性在社會歷史進程中的應(yīng)然、實然與必然的統(tǒng)一，道德言說是“說”與“在”、“言”與“行”的統(tǒng)一。糾正道德停滯和語言腐敗的方法，就是學會按照原來設(shè)計道德語言的目的來使用道德語言?！耙诘赖律铣墒炱饋怼褪且獙W會使用‘應(yīng)當’-語句，并認識到‘應(yīng)當’-語句只有通過訴諸一種標準或一組原則才能得到檢驗，而我們正是通過我們自己的決定而接受并創(chuàng)造我們自己的這些標準和這些原則的?！盵11]（p188-189）道德教育不僅要學會言說我們贊成的道德原則，還要學會踐行我們贊成的道德原則，要做到由表及里、言傳身教、知行合一，以道德思維去發(fā)動良知，以道德語言去發(fā)現(xiàn)良心，以道德信仰去發(fā)揮良能。

[1] 徐向東．自我、他人與道德——道德哲學導(dǎo)論[M]．北京：商務(wù)印刷館，2009.

[2] （法）盧梭．社會契約論[M].李平漚譯．北京：商務(wù)印刷館，2010.

[3] 馬克思恩格斯文集第1卷[M]．北京：人民出版社，2009.

[4] （美）詹姆斯．實用主義（孟憲承文集·卷五）[M].孟憲承譯．上海：華東師范大學出版社，2010．

[5] 費孝通．鄉(xiāng)土中國生育制度[M]．北京：北京大學出版社，1998．

[6] （法）埃米爾·迪爾凱姆．社會分工論[M].渠東譯．北京：三聯(lián)書店，2000.

[7] 馬克思恩格斯文集第9卷[M].北京：人民出版社，2009．

[8] 萬俊人．人為什么要有道德？（上）[J].現(xiàn)代哲學，2003,（1）:65-75.

[9] [德]阿克塞爾·霍耐特．為承認而斗爭[M].胡繼華譯．上海：上海人民出版社，2006．

[10] （古希臘）柏拉圖．理想國[M].郭斌和,張竹明譯．北京：商務(wù)印書館，1986.

[11] （英）理查德﹒麥爾文﹒黑爾．道德語言[M].萬俊人譯．北京：商務(wù)印書館，2005．

Recognizing and Expressing:the Logic of Moral Belief Recognization

WEI Lei-dong

（Research Center of Teenager Issues， Henan Normal University，Xinxiang 453007，China）

Moral belief includes theoretical character----“a symmetry between self and others” and practical wisdom, which requires us to make moral thinking impartially, to understand and consider each person's interest with a universalizable perspective. Moral belief relates to the recognition relationship between self and others. Moral action concerns not only the promotion of others’ interests , but also the actor's happiness himself. A moral life is preferred to “struggle for recognizing”. The extent to which moral belief can be accepted depends on skillfully phrased moral language, and rational introspection about cognition style and identification model of moral thinking.

moral belief；moral thinking；recognition relationship；moral language

2016-07-05

國家社會科學基金項目（13BKS096）

魏雷東（1972—），男，河南宜陽人，博士，河南師范大學青少年問題研究中心研究員，教授.研究方向：道德哲學、道德社會學.

B82-059

A

1008—1763（2017）01—0140—06