■付雨鑫

中國(guó)與印度的古代思想比較
——以儒道典籍和《薄伽梵歌》為參照

■付雨鑫

儒學(xué)；道學(xué)；《薄伽梵歌》；古印度

在公元前8世紀(jì)，遠(yuǎn)隔千山萬(wàn)水的中國(guó)和印度，孕育出各自的智慧與文明。這時(shí)的中國(guó)，迎來(lái)了歷史上的第一次思想解放，這就是著名的百家爭(zhēng)鳴，其中以孔子、孟子為代表的儒家思想和老子、莊子為代表的道家思想對(duì)后世的影響最為深遠(yuǎn)。而在印度，影響最為深遠(yuǎn)的則是《摩訶婆羅多》，其中的重要篇章《薄伽梵歌》是古印度見(jiàn)證人的根本智慧、呈現(xiàn)宇宙真理的經(jīng)典作品。對(duì)照中國(guó)的儒道典籍與《薄伽梵歌》可以發(fā)現(xiàn)，這兩個(gè)民族的早期智慧不僅呈現(xiàn)出驚人的相似性，也表現(xiàn)出一定的差異性。本文擬立足于相關(guān)文本，闡發(fā)古代中國(guó)與印度的思想異同，并指出其根源。

一、儒道典籍與古印度《薄伽梵歌》中的相似思想

（一）人性善惡探討的相似性

在中國(guó)，對(duì)于人性的探索，一直有不同的討論，儒家代表人物孟子主張“性本善”。人一出生都是善良的，社會(huì)上之所以有壞人的存在，是因?yàn)楹筇旖逃娜笔?，因此他十分重視教育的作用，主張通過(guò)教育來(lái)發(fā)掘人類的惻隱、羞惡、辭讓、是非“四心”。只有重視教育，才能夠避免人類本性的惡化，保持善良的本性，成為一個(gè)守禮知義、尊敬師長(zhǎng)、關(guān)心親人、愛(ài)護(hù)朋友的君子。

儒家的另一位后傳弟子荀子則主張“性本惡”，他認(rèn)為人一出生就是自私的，就像嬰兒不用學(xué)習(xí)就會(huì)吮吸一樣，有了吃的先想到自己是人的天性，之所以有品德高尚的君子遵守禮儀道德都是因?yàn)楹筇旖逃慕Y(jié)果。雖然觀點(diǎn)不同，不過(guò)他們都認(rèn)為現(xiàn)實(shí)的誘惑不斷吞噬著一個(gè)人的本性，讓人墮落，而后天的環(huán)境和教育則可以改變一個(gè)人的本性，勸人向善。［1］(P11-22)

在《薄伽梵歌》中關(guān)于人性善惡的闡釋，展現(xiàn)著善惡只在一念之間的真理：

桑遮耶說(shuō)：“奎師那聞言，便將戰(zhàn)車駛進(jìn)了雙方陣列之間，面對(duì)毗濕摩、德羅那和所有的國(guó)王，對(duì)阿諸那說(shuō)：‘你看見(jiàn)了嗎？俱盧全體族人和成員，都集結(jié)于兩軍之陣。阿諸那看到，其中有族中慈愛(ài)的祖輩長(zhǎng)者和老師，有兒時(shí)一起玩耍的兄弟朋友，有年邁的舅父和岳父，以及年輕的兒孫們，還有雙方各自的擁護(hù)者們。阿諸那看到，他所有的至親同族都集結(jié)在這戰(zhàn)場(chǎng)上針?shù)h相對(duì)，披甲執(zhí)戈，橫刀立刃?！藭r(shí)，阿諸那立即被這種可悲又無(wú)奈的凄憫之情所淹沒(méi)，陷入了深深的苦楚與哀痛中，抑郁而消沉?！保?］(P30)

慈愛(ài)的師長(zhǎng)、兒時(shí)的好友、年邁的岳父、年輕的兒孫，曾經(jīng)的骨肉親情、兄弟手足如今卻成了戰(zhàn)場(chǎng)上劍拔弩張、刀兵相見(jiàn)的仇人?？磥?lái)對(duì)于權(quán)力的追逐不分國(guó)界，在世界的各個(gè)國(guó)家、歷朝歷代都不乏這樣利欲熏心的典例?！罢睢痹谟?、權(quán)力的誘惑面前產(chǎn)生了爭(zhēng)斗，拋棄了本性的善良，便產(chǎn)生了“妄念”，這種關(guān)系正是人的“正念”與“妄念”。所謂人性本善、無(wú)奈惡由心生正是如此。阿諸那內(nèi)心的“既可悲又無(wú)奈的凄憫之情”就是源于人的內(nèi)心本性，這與三國(guó)曹植的“本是同根生，相煎何太急”何嘗不是一樣的呢？可見(jiàn)，關(guān)于人性善惡的探討不僅僅局限于中國(guó)，也是全人類共同的話題，發(fā)掘人性的真善美，克服世界上不斷滋長(zhǎng)的誘惑是人類永恒不變的使命和夢(mèng)想。

（二）利義關(guān)系的相似性

有了對(duì)人性善惡的探討，就會(huì)有人們對(duì)于人性面對(duì)誘惑時(shí)利義關(guān)系的選擇，是唯利是圖，還是重義輕利，這既是對(duì)金錢的態(tài)度，又是基于人性討論基礎(chǔ)上要推崇的道德觀念，在中國(guó)如此，在古印度亦如此。

自古以來(lái)，中國(guó)人就深受儒家思想的影響，形成重義輕利的觀念。從古至今，思想道德高尚的仁人志士們都以重義輕利作為自己的道德準(zhǔn)則和人生信條，典范之多，數(shù)不勝數(shù)。早在先秦時(shí)期，就有孔子關(guān)于義與利的闡釋，“君子喻于義，小人喻于利”；漢代又有司馬遷的“人固有一死，或重于泰山，或輕于鴻毛”，讓我們感悟重義的人死而無(wú)憾；宋代的文天祥更是將這種義上升到愛(ài)國(guó)情懷，慷慨悲歌，“人生自古誰(shuí)無(wú)死，留取丹心照汗青”……可見(jiàn)，這種重義輕利的思想在中國(guó)早已深入人心。孟子的闡述影響最大：

生，亦我所欲也；義，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取義者也。（《孟子·告子上》）

“舍生取義”是儒家所追求的利義取舍之法，儒家強(qiáng)調(diào)君子一生的追求目標(biāo)就是“義”。孟子的“仁義”觀念上既秉承孔子的“仁”，又具有獨(dú)特的延伸和詮釋，而且“仁，人心也；義，人路也”。孟子將“仁”和“義”聯(lián)系起來(lái)，將先天和后天、本能與努力結(jié)合。不過(guò)，“舍生取義”并不是對(duì)一切利益口誅筆伐，而是告訴人們，獲取不符合道義的財(cái)富便是不義的行為，在誘惑與道德、利益與正義發(fā)生矛盾沖突的時(shí)候，應(yīng)該堅(jiān)守正確的價(jià)值觀念。

同樣，在《薄伽梵歌》中對(duì)于正義與欲望有這樣的敘述：

隨即，難敵王發(fā)出號(hào)令：“各位將士們！注意堅(jiān)守各自的陣地要塞！還要護(hù)衛(wèi)并服從統(tǒng)帥毗濕摩的指揮?！甭?tīng)到此，恪盡職守的毗濕摩祖父獅吼一聲，而后響亮地吹起了他的螺號(hào)，令難敵振奮百倍。一時(shí)間所有的螺號(hào)、軍號(hào)、喇叭、銅鼓和牛角同時(shí)鳴響，遙震天闕，盡顯君威。［2］(P193)

難敵王代表的就是欲望、利益，之所以有螺號(hào)、軍號(hào)、喇叭、銅鼓和牛角同時(shí)鳴響，正意味著內(nèi)心貪婪、欲望、利欲熏心。但是與“難敵”意象相互伴隨的還有人格中舊有的“毗濕摩”，在一觸即發(fā)、危機(jī)四起的交戰(zhàn)時(shí)刻，產(chǎn)生了對(duì)立和矛盾，正如現(xiàn)實(shí)中的真善美與假惡丑，是非道義與榮辱得失。

在對(duì)于利益得失、是非道義兩者矛盾對(duì)立的展示上，盡管中國(guó)與古印度文學(xué)作品的體裁形式和表現(xiàn)手法有所不同，但是主張懲惡揚(yáng)善、崇尚正義、重義輕利的思想內(nèi)涵卻是一致的。

（三）哲學(xué)核心思想的相似性

中國(guó)與古印度樸素的哲學(xué)觀念都提出了萬(wàn)物的本源，不過(guò)在道家思想中“道”是本源，在古印度“梵”是真理，雖然表述不同，不過(guò)其根本原理相似。

道家認(rèn)為“道”是世界之本、萬(wàn)物之源。道家創(chuàng)始人老子為我們指出，作為道家核心思想的“道”存在于廣泛天地之間，無(wú)處不在，無(wú)處不存，“無(wú)所不在，在螻蟻，在茢稗，在瓦甓，在屎溺”，“道”涵蓋一切，生成一切，是萬(wàn)物之源，代表著運(yùn)動(dòng)與變化?！盁o(wú)名天地之始，有名萬(wàn)物之母?！弊鳛槭澜绫驹吹摹暗馈蓖ㄟ^(guò)“有”和“無(wú)”來(lái)展現(xiàn)，天地在開(kāi)始的時(shí)候并沒(méi)有名稱，名字只是萬(wàn)物的歸屬。“道”源于“有”，終于“無(wú)”，不斷循環(huán)，不斷往復(fù)，萬(wàn)事萬(wàn)物無(wú)不處于二者其間。

就在中國(guó)道家思想發(fā)展的同時(shí)，在古老的印度哲學(xué)思想中也產(chǎn)生了類似的思想。“梵”是萬(wàn)物真理、真諦。正如在道家思想里“道”通過(guò)“有”、“無(wú)”呈現(xiàn)，“梵”也通過(guò)兩個(gè)重要概念表現(xiàn)，就是“原人”與“原質(zhì)”，代表著精神和物質(zhì)、永恒和存在，這樣“創(chuàng)造—?dú)纭賱?chuàng)造”的永恒循環(huán)與道家中的“有”、“無(wú)”循環(huán)是何其相似。在《薄伽梵歌》中有一段關(guān)于古印度宗教哲學(xué)的闡述：

奎師那說(shuō)：“你可知道？虛無(wú)，世人不識(shí)，卻是永恒的絕對(duì)的真理；實(shí)有，人皆共知，卻生滅無(wú)常，虛幻不實(shí)。大徹大悟的人已經(jīng)見(jiàn)證了有無(wú)相生、無(wú)有同源這一至理本真。你可知道？遍透并維系一切存在的是道，它不可毀滅；沒(méi)有任何方式可以催婚這無(wú)生無(wú)滅的絕對(duì)存在，因?yàn)榈捞摷哦来??！保?］(P68)

在古代，人們無(wú)法認(rèn)知現(xiàn)代“宇宙”這一概念，因此，這種循環(huán)概念的產(chǎn)生解決了一直困擾著人類的一系列問(wèn)題。這種不斷循環(huán)的變化才是永恒，人生來(lái)具有的自然天性，存在于每一個(gè)人的身上，雖然肉體隨著時(shí)間的逝去而消亡，但這種秉性卻是不滅的和永恒的。

根據(jù)以上闡述，我們不難發(fā)現(xiàn)，古印度這種哲學(xué)思想與中國(guó)道家“道生萬(wàn)物，從無(wú)到有，從有到無(wú)，有無(wú)相生，陰陽(yáng)相形”的思想有異曲同工之妙。

莊子認(rèn)為“道”無(wú)形無(wú)狀，不可言說(shuō)，“識(shí)之無(wú)形，聽(tīng)之無(wú)聲，于人之論者，謂之冥冥，所以論道，而非道也”。［3］(P37)在莊子看來(lái)，我們既不能說(shuō)自己已經(jīng)完全理解 “道”，同時(shí)也不認(rèn)為自己不了解“道”，事物紛繁眾多，不能一刀切，應(yīng)該各有各的標(biāo)準(zhǔn)，因此才有“何思何慮則知道，何處何服則安道，何從何道則得道”的疑問(wèn)，那些自以為了解“道”，盲目闡述、表達(dá)“道”的人其實(shí)已經(jīng)遠(yuǎn)離“道”了。

古印度的哲學(xué)體系對(duì)其哲學(xué)核心思想也有類似的闡述：

最初只有存在，獨(dú)一無(wú)二。而有些人說(shuō)，最初只有不存在，獨(dú)一無(wú)二；從不存在產(chǎn)生存在。……怎么會(huì)從不存在產(chǎn)生存在呢？好兒子，最初確實(shí)是只有存在，獨(dú)一無(wú)二。［2］(P53)

如果你認(rèn)為自己知道，而你實(shí)際上對(duì)梵的形態(tài)的了解，也是微乎其微，無(wú)論是它涉及你，還是涉及眾天神，因此你應(yīng)該探索，即使你認(rèn)為知道。我不認(rèn)為我知道，我也不知道我不知道；我們之中，知道它者知道它，他也不知道他不知道。不思考它者知道，思考它者不知道；認(rèn)知它者不認(rèn)知，不認(rèn)知它者認(rèn)知。若憑覺(jué)悟知道它，他便獲得永恒性；他憑自我獲得勇氣，憑智慧達(dá)到永恒。如果在這世知道它，則獲得真實(shí)，如果在這世不知道它，則損失巨大；那些智者在萬(wàn)事萬(wàn)物中辨認(rèn)出它，他們死后離開(kāi)這個(gè)世界，達(dá)到永恒。［2］(P58)

這些表述都顯示“梵”不可言說(shuō)的特點(diǎn)與道家一致?！秺W義書(shū)》中“不思考它者知道，思考它者不知道；認(rèn)知它者不認(rèn)知，不認(rèn)知它者認(rèn)知”,表明“梵”與“道”一樣也具有不可言說(shuō)的特點(diǎn)。

（四）人生終極境界的相似性

在莊子的世界里，莊周夢(mèng)蝶、大鵬展翅展現(xiàn)著他主張的無(wú)欲無(wú)求的淡然。［4］在古印度，一切順其自然的無(wú)為則被稱為“智慧瑜伽”。雖然名稱有所不同，但是其內(nèi)涵和表達(dá)的實(shí)質(zhì)是一致的。瑜伽的本義有“給牛馬帶上駕具”、“捆綁”、“束縛”之義，同時(shí)也有“結(jié)合”、“連接”之義。狹義的瑜伽則指古印度的身心修煉術(shù)，不過(guò)，廣義而言，一切身心修養(yǎng)的生命實(shí)踐內(nèi)容都可以稱為瑜伽，包括身心修養(yǎng)、理法的修煉、智慧的踐行等等?！侗≠よ蟾琛逢P(guān)于智慧瑜伽有這樣的敘述：

需要覺(jué)醒的阿諸那啊！你已經(jīng)了解了數(shù)論瑜伽——論宇宙生化之理，放下對(duì)行為結(jié)果的執(zhí)著；那么再告訴你什么是智慧瑜伽。

當(dāng)人們把自己智慧的靈性賦予到了行為活動(dòng)之中，就能完全擺脫因果輪回報(bào)應(yīng)的束縛，這就是修行智慧瑜伽。此中沒(méi)有任何限制和滯礙，只要修行智慧瑜伽，就一定會(huì)獲得回報(bào)與酬答……當(dāng)一個(gè)人把感官——眼耳鼻舌身意，從對(duì)外境的反應(yīng)中，像烏龜縮藏肢體一樣，全神貫注地內(nèi)斂于心性之虛寂，他就是道心堅(jiān)定的人，他就能夠達(dá)到自覺(jué)自由的智慧境界。［2］(P59)

從《薄伽梵歌》以及古印度的史詩(shī)中，我們可以發(fā)現(xiàn)，在古印度，為了更加生動(dòng)地展現(xiàn)神與人之間的關(guān)系，常常用形象化的手法來(lái)表達(dá)人天合一、人天相應(yīng)的智慧整體觀，進(jìn)而表達(dá)人與自然及社會(huì)的和諧性。例如《薄伽梵歌》中有這樣的記載：

奎師那說(shuō)：“誠(chéng)信的阿諸那啊，你可知道，你與我——梵，都已經(jīng)歷了無(wú)數(shù)的身世，這是由自然存在的法則決定，是循環(huán)往復(fù)之性使然。我對(duì)前生諸世都一清二楚，而你卻因無(wú)明的遮蔽。隱沒(méi)了自我對(duì)永恒真諦的所知所感。”［2］(P108)

在印度宗教領(lǐng)域，智慧瑜伽強(qiáng)調(diào)行在當(dāng)下，不執(zhí)著，無(wú)論是任何思想、言行，還是任何過(guò)程、結(jié)果，都不執(zhí)著。成敗得失，隨風(fēng)而逝，淡然處之。每一個(gè)個(gè)體經(jīng)歷的主我，正是莊子追求的無(wú)為、逍遙、自由的境界。這與道家的“無(wú)為而無(wú)所不為”的思想毫無(wú)二致。

（五）生死輪回學(xué)說(shuō)的相似性

對(duì)神靈的遵奉不是源于統(tǒng)治者統(tǒng)治國(guó)家的需要，就是百姓實(shí)現(xiàn)自身現(xiàn)實(shí)要求的選擇，如保佑國(guó)運(yùn)長(zhǎng)久、國(guó)泰民安、五谷豐登、延年益壽等。中國(guó)沒(méi)有宗教，正是源于古代文化思想的影響。中國(guó)本來(lái)沒(méi)有生死輪回觀念，隨著佛教傳入以及進(jìn)一步中國(guó)化，輪回學(xué)說(shuō)對(duì)中國(guó)社會(huì)和文化思想產(chǎn)生了極大影響。在《莊子》一書(shū)中我們可以看到莊子的生死觀具有古印度的輪回思想。

古印度對(duì)于生死輪回有自己獨(dú)特的見(jiàn)解。在《觀念法門》中：“生死凡夫罪孽深重，輪回六道?！鄙垒喕貙W(xué)說(shuō)是古印度智慧的重要部分，也是古印度教育文化的重要組成。如《薄伽梵歌》中就有關(guān)于靈魂的片段：

迷失的人啊，應(yīng)該明白！任何武器都無(wú)法傷害人的靈魂；火不能使靈魂炙燃焚毀；風(fēng)不能使靈魂枯干衰亡。正是因?yàn)殪`魂不可割，不可焚，不可浸，不可干，所以常存不改，無(wú)內(nèi)無(wú)外，兼容于一切存在，遍透五方。迷失的人啊，應(yīng)該明白！［2］(P75)

靈魂游離在肉體之間，盡管肉體會(huì)隨著時(shí)間流逝而消失，生與死是每個(gè)人必然經(jīng)歷的過(guò)程，但靈魂永遠(yuǎn)存在。

有人說(shuō)：“中國(guó)人沒(méi)有任何拯救靈魂的人生目的。事實(shí)上，他們幾乎沒(méi)有靈魂這個(gè)字，而沒(méi)有軀體就沒(méi)法生存。軀體是來(lái)自父母的神圣禮物因此必須妥善滋養(yǎng)?！辈贿^(guò)，莊子在《知北游》中提到：

人生天地之間，若白駒之過(guò)隙，忽然而已。注然勃然，莫不出焉；油然寥灰，莫不入焉。已化而生，又化而死，生物哀之，人類悲之。解其天韜，墮其天帙，紛乎宛乎，魂魄將往，乃身從之，乃大歸乎?。?］(P22)

雖然沒(méi)有直接出現(xiàn)“輪回”二字，但《莊子》卻頻頻出現(xiàn)“九”：“三日而后能外天下……七日而后能外物……九日而后能外生?！薄氨壁び恤~(yú)，其名為鯤……摶扶搖而上是九萬(wàn)里。”“九”是單數(shù)中最大的數(shù)，因此被認(rèn)為是陽(yáng)數(shù)之極，因此也是循環(huán)的基礎(chǔ)。又因?yàn)椤熬拧钡闹C音與“久”相同，因而有長(zhǎng)久、永恒、回環(huán)往復(fù)之美意，因此在中國(guó)，“九”意味著輪回、始終相繼。如果用一個(gè)圓圈來(lái)表示莊子的觀點(diǎn)，道家的核心思想“道”就是這個(gè)圓圈的圓心，每次轉(zhuǎn)變都是行進(jìn)在圓圈上的一個(gè)點(diǎn)，這些無(wú)窮無(wú)盡的點(diǎn)構(gòu)成了這個(gè)圓圈，陰陽(yáng)協(xié)調(diào)，所有這些構(gòu)成了整個(gè)道家思想。

其實(shí)，《莊子》中的著名典故“莊周夢(mèng)蝶”也是一種“物化”的循環(huán)，在莊子看來(lái)，死只是肉體的終結(jié)，卻并不是生命的終結(jié)。人的永恒并不是幻想，而是一種可能。莊子對(duì)死亡沒(méi)有表現(xiàn)出悲痛，就在于莊子認(rèn)為人死后并不是消失，而是變成了另一種物種——蝴蝶，而蝴蝶死后也不是終結(jié)，而是又變回莊子，這就是中國(guó)的“生死輪回”。

二、儒道思想與古印度《薄伽梵歌》的差異

盡管儒道思想與《薄伽梵歌》中有以上諸多的相似性，但畢竟兩者產(chǎn)生的土壤和環(huán)境不同，也必然有許多不同之處。

（一）“道”與“梵”的闡述方式不同

“道”通過(guò)對(duì)立概念概括。作為道家的核心思想，“道”具有不可言說(shuō)的特點(diǎn)，這種不可概念化的“道”卻通過(guò)對(duì)立的概念闡述來(lái)表達(dá)：

天下皆知美之為美，斯惡已。皆知善之為善，斯不善已。有無(wú)相生，難易相成，長(zhǎng)短相形，高下相傾，音聲相和，前后相隨。恒也。［5］(P32)

道家通過(guò)對(duì)立概念的外延來(lái)反映“道”的內(nèi)涵，通過(guò)對(duì)諸如有無(wú)、難易、長(zhǎng)短、高下、音聲、前后一系列對(duì)立概念的表達(dá)，將“道”表述出來(lái)?！暗馈彪m然不能被定義，但是卻可以在諸多主觀性的對(duì)立概念中讓人們?nèi)ダ斫狻⒏形颉?/p>

“梵”通過(guò)否定概念闡述。與“道”不同，同樣具有不可言說(shuō)的性質(zhì)的古印度核心思想——“梵”卻通過(guò)另一種不同的方式表達(dá)。在闡述“梵”這一概念的時(shí)候，多采用否定的方式。如：

不粗，不細(xì)，不短，不長(zhǎng)，不紅，不濕，非影，非暗，非風(fēng)，非空……無(wú)內(nèi)，無(wú)外。［2］(P21)

既然“梵”無(wú)法言說(shuō)，不可概念化表述，那么就通過(guò)否定粗、細(xì)、長(zhǎng)、短、影、暗、風(fēng)、空、內(nèi)、外等一系列性質(zhì)來(lái)闡述“梵”的內(nèi)涵和外延，進(jìn)一步來(lái)表現(xiàn)“梵”這一核心思想。

（二）人格意識(shí)的不同

“道”消解人格意識(shí)。在道家思想中，雖然認(rèn)為“道”是玄妙的，不過(guò)并不是通過(guò)將“道”人格化來(lái)表現(xiàn)。中國(guó)人不迷信宗教，相信神靈的存在是基于實(shí)用主義的考慮。渴望鞏固統(tǒng)治，因此君主相信神靈，為了更好地控制百姓，灌輸“君權(quán)神授”的思想；渴望長(zhǎng)生不老，因此人們相信仙術(shù)延年；渴望風(fēng)調(diào)雨順、年谷順成、六畜興旺、平安吉祥，于是仿照人間，有了天上各式各樣的神仙。在中國(guó)，信仰神靈不是源于崇拜，而是源于利己，每每拜神都是有求于神。道家崇尚自然，天人合一，因此注重“修仙”，為了擴(kuò)大群眾基礎(chǔ)，與佛教固定不變的神仙不同，道家的神仙隊(duì)伍不斷壯大，于是有了諸如“八仙”這樣從普通百姓修煉成神的范例。道家宣揚(yáng)只要跟著榜樣學(xué)習(xí)，不斷修煉，普通人也可以成仙。修仙不是與生俱來(lái)的，而是后天修煉而來(lái)，更不是一勞永逸的，停止修煉或者產(chǎn)生惡念、邪念會(huì)失去仙術(shù)，如“嶗山道士”一樣。

“梵”的人格化與古印度佛教相得益彰，在佛教里，端坐蓮花寶座、四頭四臂的大梵天是創(chuàng)造之神，也是宇宙最高的神，他創(chuàng)造了世間的萬(wàn)物，也是本體“梵”人格化的最好體現(xiàn)。佛教認(rèn)為，只有產(chǎn)生覺(jué)悟才能達(dá)到理想的境界，而這種覺(jué)悟是自然而然，是無(wú)法通過(guò)學(xué)習(xí)獲得的，就像菩提祖師在孫悟空的后腦拍三下，孫悟空領(lǐng)悟到其中用意一樣，只有產(chǎn)生覺(jué)悟之后才會(huì)有神通。

（三）追求“無(wú)為”的動(dòng)機(jī)不同

老子追求的“無(wú)為”并不是什么都不做，也不是要放棄世俗所有的一切，而是一種積極的無(wú)為，無(wú)為是為了無(wú)所不為，從無(wú)為到有為，正是道家所追求的華麗而神奇的轉(zhuǎn)變。說(shuō)到底，“無(wú)為”并不是一種結(jié)果，只是一種過(guò)程，最終的結(jié)果是實(shí)現(xiàn)“有為”，“無(wú)為”只是實(shí)現(xiàn)“有為”一種手段和途徑罷了。

《薄伽梵歌》中追求的不執(zhí)著、智慧瑜伽，本質(zhì)上是一種消極的無(wú)為，是一種不執(zhí)著，不執(zhí)著于過(guò)程和結(jié)果，是一種動(dòng)機(jī)上的“無(wú)為”：

您的責(zé)任就在于履行職責(zé)，任何時(shí)候都不要追求它的結(jié)果，切勿使追求結(jié)果成為動(dòng)因，也不需要將那無(wú)為執(zhí)著。如果您舍棄了迷戀又誠(chéng)信瑜伽，那就該履行你的職責(zé)，對(duì)于成功失敗應(yīng)該等同看待，等同看待也就是所謂的瑜伽。因此，您不要有任何迷戀，經(jīng)常從事應(yīng)該從事的事業(yè)。從事其事業(yè)而無(wú)迷戀的人，方能達(dá)到至高無(wú)上的境界。［2］(P49)

不追求結(jié)果，不追求動(dòng)因，不追求成功，不追求失敗，舍棄迷戀，誠(chéng)信瑜伽，對(duì)于一切都不執(zhí)著，才能達(dá)到至高無(wú)上的境界。在這里“無(wú)為”不是方式而是結(jié)果，是動(dòng)機(jī)上、根本上的“無(wú)為”。

（四）實(shí)現(xiàn)終極境界的方法不同

在儒道思想中，主張和諧，通過(guò)調(diào)和、協(xié)調(diào)實(shí)現(xiàn)天人合一，然而追求和諧并不意味著與人性完全對(duì)立，所謂“克己復(fù)禮”不是克制自己，恢復(fù)禮教，而是讓自己親身實(shí)踐禮教。弘揚(yáng)的是奮力追求，勇于改造，是將人性與自然和諧統(tǒng)一，而不是禁止人的作為，而是找到人性與自然平衡融合的尺度。

《薄伽梵歌》中弘揚(yáng)的是不執(zhí)著，因?yàn)閳?zhí)著會(huì)使人無(wú)法解脫，人只要避免執(zhí)著，不在意對(duì)象、行動(dòng)、成果，才能實(shí)現(xiàn)終極實(shí)在的“梵”，才能實(shí)現(xiàn)解脫。通過(guò)擺脫外在觀感、禁制欲望來(lái)實(shí)現(xiàn)最終的境界。這種方式是將人與自然對(duì)立，仿佛人性都是不堪入目、罪不可赦的，只有通過(guò)禁制、打壓、消磨本體和人性，才能實(shí)現(xiàn)最終的智慧境界。

三、儒道思想和《薄伽梵歌》差異的背景

（一）意識(shí)形態(tài)的差異

儒道思想產(chǎn)生在春秋時(shí)期，屬于奴隸社會(huì)向封建社會(huì)的過(guò)渡時(shí)期，社會(huì)大變革、大動(dòng)蕩時(shí)代動(dòng)搖了原本的社會(huì)形態(tài)，使思想和階級(jí)的束縛都有所松弛。井田制度瓦解，私有制產(chǎn)生，禮壞樂(lè)崩，東周原本森嚴(yán)的天子、諸侯、大夫、士、農(nóng)、工、商等級(jí)制度松動(dòng)，雖然破壞了政治制度，但是卻在思想上迎來(lái)了空前的解放。孔子興辦私學(xué)，打破了官學(xué)壟斷的局面，所以才有百家爭(zhēng)鳴的繁榮景象，在一定程度上肯定了后天努力，肯定了打破從出生就注定的等級(jí)制度的可能性，人們開(kāi)始有質(zhì)疑森嚴(yán)等級(jí)制度的聲音和行動(dòng)，這種制度的松動(dòng)注定影響著文化思想的開(kāi)放和繁榮。

《薄伽梵歌》所處的時(shí)代是古印度的吠陀時(shí)代（約公元前1500—600年），屬于奴隸社會(huì)階段。森嚴(yán)奴隸等級(jí)制度不僅禁錮人的行為，而且扼殺著人類思想的迸發(fā)。所以，在相似的情況下，中國(guó)儒道思想顯示出一種解放、自由、和諧、積極的狀態(tài)，注重人性與自然的和諧統(tǒng)一，而不是一味禁制人性。

（二）社會(huì)人文的差異

春秋時(shí)期，面對(duì)東周的禮壞樂(lè)崩，各家學(xué)派都產(chǎn)生了不同的思考，開(kāi)出救世的藥方，目的是一致的，只是方法和途徑不同而已。盡管儒家積極入世，道家崇尚無(wú)為；儒家追求“內(nèi)圣外王”，道家追求“天人合一”，不過(guò)儒道思想都是拯救這個(gè)亂世的方法，都是對(duì)于治理社會(huì)動(dòng)亂的積極探索，而不是消極等待。

在《薄伽梵歌》時(shí)代，以血統(tǒng)為基礎(chǔ)的種姓制度門第森嚴(yán)，在權(quán)利、職業(yè)、義務(wù)、權(quán)利方方面面都有嚴(yán)格要求，從上至下分為婆羅門、剎帝利、吠舍、首陀羅，各個(gè)等級(jí)從出生就注定，否認(rèn)后天努力，不可逾越。從“原人”觀點(diǎn)來(lái)看，婆羅門階層代表“原人”的嘴；剎帝利階層代表“原人”的雙臂；吠舍階級(jí)代表“原人”的大腿；首陀羅階級(jí)代表“原人”的腳。而被排除在四個(gè)階級(jí)之外的賤民則根本不在“原人”之中，因而在貴族社會(huì)之外?！侗≠よ蟾琛分懈嬲]人們不要執(zhí)著于行為，出生即注定的血緣種性已經(jīng)安排好一切結(jié)果，只需要各司其職、本分守己即可，只有順從這種制度才是正確的選擇，這種種姓制度的禁錮當(dāng)然也毫無(wú)意外地滲透在思想文化之中。［6］

四、結(jié) 語(yǔ)

歷史常有驚人的相似之處。根據(jù)以上的分析，我們不難看出，具有驚人相似的不僅僅是歷史，在人類文學(xué)發(fā)展的領(lǐng)域也同樣如此。探討人性的善惡關(guān)系、崇尚正義、探究萬(wàn)物的本源、追求人生終極境界、生死輪回觀念上的相似性，是解讀中國(guó)儒道典籍與古印度《薄伽梵歌》的一個(gè)重要方面。同時(shí)，儒道思想和《薄伽梵歌》也有著闡述方式、人格意識(shí)、追求動(dòng)機(jī)、實(shí)現(xiàn)方法等方面的差異，這些都是源于社會(huì)意識(shí)形態(tài)和社會(huì)人文背景的原因。春秋時(shí)期作為社會(huì)意識(shí)形態(tài)的過(guò)渡時(shí)期為儒道思想解放提供了條件，而古印度森嚴(yán)的種性制度則禁錮了思想的發(fā)展，鉗制了人性。

［1］張覺(jué).荀子譯注［M］.上海：上海古籍出版社,2012.

［2］劉戰(zhàn)魁.薄伽梵歌全解［M］.北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2010.

［3］楊義.莊子還原［M］.北京：中華書(shū)局，2011.

［4］代訓(xùn)鋒.論從知識(shí)到智慧的轉(zhuǎn)向——兼析莊子的“齊物論”篇的內(nèi)在意蘊(yùn)［J］.湖湘論壇,2015，（3）.

［5］陳仙月.道德經(jīng)譯注［M］.北京：宗教文化出版社，2013.

［6］蔣洪新.印度思想與《四個(gè)四重奏》探幽［J］.外國(guó)文學(xué)研究，1996，（2）.

【責(zé)任編輯：趙 偉】

從中國(guó)的儒道典籍以及被譽(yù)為“古印度《道德經(jīng)》”的智慧典籍《薄伽梵歌》出發(fā)，能發(fā)現(xiàn)中國(guó)與印度的古代思想在人性善惡關(guān)系、利義關(guān)系、萬(wàn)物本源的哲學(xué)核心、人生追求的終極境界和生死輪回的觀念等五個(gè)方面存在驚人的相似性。不過(guò)，由于語(yǔ)言、文化以及地理?xiàng)l件等因素的不同，中國(guó)與印度的古代思想也表現(xiàn)出一定的差異性，主要體現(xiàn)在四個(gè)方面：“道”與“梵”的闡述方式差異、人格意識(shí)差異、追求“無(wú)為”的動(dòng)機(jī)差異和實(shí)現(xiàn)和諧的方法差異。

B222；B223；B351.2

A

1004－518X（2017）10－0059-07

教育部中國(guó)下一代教育基金會(huì)“十三五”科研規(guī)劃重點(diǎn)課題“教育均衡發(fā)展背景下的學(xué)校最優(yōu)化研究”（DCF130028）的子課題“儒道思想與古印度《薄伽梵歌》異同及背景分析”（DCF130028—JL0043）

付雨鑫，東北師范大學(xué)文學(xué)院碩士生。（吉林長(zhǎng)春 130010）