劉睿

（湖北大學馬克思主義學院，湖北武漢430062）

從抽象到現實：馬克思對康德尊嚴觀的超越

劉睿

（湖北大學馬克思主義學院，湖北武漢430062）

康德和馬克思的尊嚴觀分別代表了人類尊嚴觀的兩種典型樣態(tài)。馬克思繼承更超越了康德的尊嚴觀，完成了尊嚴觀從抽象到現實的轉向：尊嚴的內涵從人生而具有的、平等的普遍尊嚴轉向依賴社會和個人共同努力掙得的報償性尊嚴；尊嚴的主體從所有理性存在者轉向現實社會關系中的主人；尊嚴的根據從能夠擺脫一切感性欲求的束縛僅憑純粹理性自我立法、守法的自由意志轉向具有直接現實性和超越性的自由的、有意識的生命活動；實現尊嚴的基本路徑從尊重人性為目的的倫理共同體建設轉向生產力的發(fā)展與生產關系的變革。馬克思的尊嚴觀立足于人的現實性，為全人類享有事實的尊嚴指出了一條更為有效的路徑。

康德；馬克思；尊嚴；抽象；現實

人的價值與尊嚴是文藝復興以來西方思想界所關注的焦點問題。德國古典哲學家康德對人的尊嚴問題進行了深入的思考，他立足于人的抽象理性，提出了極具自由主義特色、并對整個資本主義世界產生了深遠影響的普遍尊嚴。無產階級革命導師馬克思對人的尊嚴問題也高度重視，他的整個學說都圍繞著實現全人類的尊嚴而展開。馬克思繼承了康德尊嚴觀的合理內核，將自由作為人的尊嚴的根基，但他以現實的人為邏輯起點，關注人在具體社會條件下的報償性尊嚴，為無產階級乃至全人類尊嚴的實現開辟了另一不同路徑。康德和馬克思的尊嚴觀代表了人類尊嚴觀的兩種典型樣態(tài)，對當今整個世界都依然有著深刻的影響。目前學界不乏對康德和馬克思尊嚴觀單獨研究的理論成果，然而很少有人系統地、深入地對馬克思和康德的尊嚴觀進行比較研究。與康德的尊嚴觀不同，馬克思關于尊嚴內涵、尊嚴主體、尊嚴根據、尊嚴實現路徑的一系列觀點，無不體現出他對現實的高度關切，從而完成了尊嚴觀從抽象到現實的轉向。把握這一轉向的具體表現，對我們更深入、準確地理解康德和馬克思的尊嚴觀，進而豐富和完善有關人的尊嚴問題的理論研究，無疑具有重大的理論意義；同時，這一研究也將凸顯馬克思的尊嚴觀對當代人的尊嚴的實現所具有的極為重要的啟迪價值。

一、尊嚴的內涵：從普遍尊嚴轉向報償性尊嚴

“人的尊嚴”意指人作為類相對于自然界其他存在物或人作為個體相對于社會他人，其地位或價值的高貴、莊嚴、神圣不容侵犯，要求他人與社會對之采取承認、敬重或敬畏的態(tài)度。在人類歷史長河中，曾涌現出對人的尊嚴內涵的多種不同的界定，學界有人依據不同界定的內在共性，采取某一標準將人的尊嚴概念歸納為不同的類別或范式。比如美國學者Oliver Sensen提出，人類尊嚴概念包括古代范式、傳統范式和當代范式[1]309～311；我國學者韓德強提出，人的尊嚴可以分為秩序性尊嚴與普遍性尊嚴兩種形態(tài)[2]；張容南提出，人的尊嚴包括古典尊嚴與現代尊嚴兩大理念[3]。筆者借鑒學界的代表性觀點，以尊嚴的獲得條件和本質特征為依據，將人的尊嚴概念進一步提煉為普遍尊嚴和報償性尊嚴兩種基本范式。

普遍尊嚴主張所有人的人格和權利一律平等，每個個體，無論其身份、地位、性別、年齡、健康、品性等具體情況如何，只要具有正常的理性或人類基因組和生命特征，就具有尊嚴資格，并應該享有作為人的平等的人格尊嚴和權利尊嚴。普遍尊嚴在本質上將人的尊嚴理解為一種生而具有的、平等的最高價值，是人類對人格平等不懈追求的反映。古羅馬的斯多亞學派曾倡導一種人格平等的普遍尊嚴，但普遍尊嚴在古代社會沒有成為占主導地位的尊嚴觀。自近代以來，隨著平等、民主、人權、法治等觀念的深入人心，以公民人格和權利神圣不可侵犯為基本觀點的普遍尊嚴在西方社會中逐漸成為人們的共識。

報償性尊嚴具有兩重含義：其一，社會對個體尊嚴具有奠基、保障、滿足和促進功能。隨著社會生產力的發(fā)展和社會制度的變革，個體的物質文化生活水平將逐步改善，其尊嚴度也將相應提高。在最理想的社會形態(tài)中，全體民眾都將過上有尊嚴的生活。其二，不同個體因在實踐中所體現出來的創(chuàng)造能力、道德修養(yǎng)、事業(yè)成就和對社會所作貢獻等不同，社會對其滿足和尊重（價值肯定、物質分配和榮譽獎賞等）也將不同。報償性尊嚴在本質上將人的尊嚴理解為需要社會和個人后天努力才能掙得的、通常具有等級性和差異性的回報現象，主張獎勵成就卓越者。報償性尊嚴概念自古代以來就以不同形式存在于人類思想中，一直作為強大動力促使著社會不斷為個人提供越來越優(yōu)越的生活條件，激勵個體竭盡全力發(fā)掘自身的潛能，從而推動人類社會各項事業(yè)的蓬勃發(fā)展。

被學界尊稱為尊嚴大師的康德闡明了普遍尊嚴的基本內核。他在《道德形而上學的奠基》中直接對“尊嚴”進行了這樣的界定：“但是，構成某物惟有在其下才能是目的自身的那個條件的東西，則不僅具有一種相對的價值，亦即一種價格，而且具有一種內在的價值，亦即尊嚴”[4]443，“規(guī)定一切價值的立法本身必須具有一種尊嚴，亦即無條件的、無與倫比的價值”[4]444。根據這樣的界定，尊嚴即“內在價值”和“絕對價值”。所謂絕對價值與內在價值，在康德的《道德形而上學的奠基》中是同一范疇，指不以任何外在結果或用途作為規(guī)定依據，自在就是善，不能被取代、被交換，必須無條件得到尊崇的最高價值?？档抡J為，唯有道德和能夠具有道德的人性才是絕對價值和內在價值，具有尊嚴。因為任何理性存在者都憑借其理性的本性具有道德的稟賦，即承載著人性和道德的可能性，所以都享有平等的尊嚴資格。我們知道，只要是正常的人，都生而具有理性。所以在康德看來，無論人的財富、身份、成就、職業(yè)、地位、品性、能力、性別、年齡等具體情況如何，作為有理性的存在，人都生而具有尊嚴。這是一種典型的普遍尊嚴觀，這一尊嚴觀對保障人的人格平等以及普遍人權具有重要的理論指導意義。

和康德所闡述的普遍尊嚴不同，馬克思則轉向了一種報償性尊嚴。馬克思雖然沒有對尊嚴進行過嚴格界定，但可以從馬克思和恩格斯著作中直接使用“尊嚴”的段落里歸納出其尊嚴概念的基本內涵和主要特征?！澳芙o人以尊嚴的只有這樣的職業(yè)，在從事這種職業(yè)時我們不是作為奴隸般的工具，而是在自己的領域內的獨立地進行創(chuàng)造；……甚至最優(yōu)秀的人物也會懷著崇高的自豪感去從事它……那時我們所感到的就不是可憐的、有限的、自私的樂趣，我們的幸福將屬于千百萬人，我們的事業(yè)將默默地、但是永恒地發(fā)揮作用地存在下去，而面對我們的骨灰，高尚的人們將灑下熱淚”[5]6～7。在這段話中，馬克思表明，尊嚴意味著個體造福社會的行為對“最優(yōu)秀”和“高尚”的人的心靈觸動，也即所引起的崇高的自豪感與他人的敬重感。個體的尊嚴由其職業(yè)活動的獨立性（擺脫奴隸般的工具地位）、創(chuàng)造性以及個人為全人類幸福所作的貢獻所賦予?！霸谝靶U時代的低級階段，人類的較高的屬性便已開始發(fā)展起來了。個人的尊嚴、口才、宗教感情、正直、剛毅和勇敢這時已成為性格的一般特點”[6]384。在這段話中，馬克思將人的尊嚴視為歷史的形成和發(fā)展，是同口才、宗教感情和美德相并列的一種人自身中較為高級的特質。資本主義社會“把人的尊嚴變成了交換價值，用一種沒有良心的貿易自由代替了無數特許的和自力掙得的自由”[7]34；“工人生產的財富越多，他的產品的力量和數量越大，他就越貧窮。工人創(chuàng)造的商品越多，他就越變成廉價的商品。物的世界的增值同人的世界的貶值成正比”[8]40。在這里，馬克思表明，人的尊嚴并非自動就是一種至高的、不可交換的價值，而是受社會制度的影響與制約。在資本主義社會中，盡管具有交換的形式平等，但工人作為人的價值與其勞動所創(chuàng)造的實物價值成反比，人的尊嚴淪為可以量化、可以交換的價值。“歐文把這個地方變成了一個完善的模范移民區(qū)，在這里，酗酒、警察、刑事法官、訴訟、貧困救濟和慈善事業(yè)都絕跡了。而他之所以能做到這點，只是由于他使人生活在比較合乎人的尊嚴的環(huán)境中，特別是讓成長中的一代受到精心的教育”[9]534。在這段話中，恩格斯把人的尊嚴與其所生活的外界環(huán)境、物質文化條件相聯系，認為人的生活自立（沒有救濟和慈善），生活資料豐裕（沒有貧困），自覺守法（沒有刑事法官、訴訟），端莊、節(jié)制的行為舉止（沒有酗酒），良好的教育等都是實現人的尊嚴的必備條件?？傊R克思和恩格斯關于人的尊嚴內涵的基本觀點是人的尊嚴與人的具體“成就”、“物質文化生活條件”、“價值”、“榮譽”等相關涉，也即人并非生而具有尊嚴，相反，人的尊嚴受到許多現實因素的制約。根據馬克思，人的尊嚴是歷史的、現實的、具體的，其實現需要個體和社會的共同努力，要求個體在道德實踐中不斷完善自身的行為舉止和道德修養(yǎng)，要求個體在生產實踐中發(fā)揮出自身的主體性和創(chuàng)造性，還要求社會為個體提供制度、物質、文化等各方面的支持。

二、尊嚴的主體：從理性存在者轉向歷史的主人

尊嚴的主體是從實體的角度確定具有尊嚴資格的對象范圍，明確思想家對尊嚴主體的界定是把握其尊嚴觀的前提。和絕大多數思想家一樣，馬克思和康德都堅持人應該享有尊嚴。在康德思想中，理性存在者是尊嚴的主體，任何具有正常理性的人都享有尊嚴；而在馬克思思想中，歷史的主人是尊嚴的主體，在階級社會中，只有統治階級才是尊嚴的主體，到了共產主義社會，全人類將成為尊嚴的主體。

康德認為理性存在者（包括外星上可能存在的理性生命）是，且是唯一的尊嚴主體?？档略诠_發(fā)表的文本中，幾乎沒有直接使用過“人”的尊嚴，但他曾在不同場合將尊嚴用于這樣一些對象：（1）人性（理性本性）；（2）道德（道德法則）；（3）人格，即理性的人；（4）符合義務的人格；（5）為了義務而履行義務的道德稟賦；（6）出自純粹理性的道德概念或哲學；（7）義務本身；（8）數學驗證[10]43。其中（1）、（3）、（6）、（8）與人性、理性及其應用或表現直接相關，（2）、（4）、（5）、（7）與道德直接相關。另外，康德還曾明確指出“道德和能夠具有道德的人性是惟一有尊嚴的”[4]443。由此可以總結出，康德將尊嚴賦予人性、理性和道德。我們可以通過對這三個概念的內涵及其相互關系的分析來從實體的角度把握康德思想中尊嚴的主體。在康德的文本中，理性概念主要表現為一種為自然立法的認識能力和為自由意志立法的實踐能力。人性概念有廣義和狹義之分：廣義的人性概念包括人的動物性以及人的理性；狹義的人性概念是人內在與動物性相對立的部分，等同于理性的本性①廣義的人性概念可見《純然理性界限內的宗教》開端對人性的論述，康德將動物性稟賦、人性稟賦和人格性稟賦都作為人的規(guī)定性。狹義的人性概念可見康德在《德性論》中對自我完善的論述——“努力脫離其本性的粗野，脫離動物性（quoad actum［行為上的］），越來越上升到人性”（《康德著作全集》第6卷，第400頁），人性即人內在的超越動物性的成分。康德又曾指出“自律就是人的本性和任何有理性的本性的尊嚴的根據”（《康德著作全集》第4卷，第444頁），根據這句話可以推出，狹義的人性等同于理性的本性。，主要指設定目的的能力和完全超越感性的自由能力，后者即道德性[10]102，作為受純粹實踐理性規(guī)定的善良意志，是絕對價值（尊嚴），并構成其他一切價值的源泉。所以，道德在本質上是人性的一種高級能力或理性的純粹部分，人性正因為能夠具有道德而同樣具有尊嚴。由這三個概念的內涵可知，道德性是人性或理性的高級能力，人性又等同于理性的本性，因而歸根結底，理性是人性和道德性的根基，人性和道德性都發(fā)源于理性，理性存在者是人性和道德性的物質載體。因而從實體的角度看，理性存在者是，且是唯一的尊嚴主體②康德將尊嚴賦予理性存在者，遺留下非理性存在者，如精神病患者、植物人等的尊嚴的證成問題。。在此需注意的是，雖然理性存在者是尊嚴的主體，但捍衛(wèi)人的尊嚴并非僅需要捍衛(wèi)人的理性。康德在《道德形而上學》中表明，我們還必須捍衛(wèi)人的生命及身體各個組成部分的尊嚴，因為人的生命與身體是理性、人性和道德性的物質承擔者。

馬克思贊成康德關于每個人都應具有超越外在物質條件的內在尊嚴，應該被視為目的自身等觀點，但馬克思將焦點從抽象的理性存在者轉向了現實的人。馬克思的尊嚴觀乃至其整個學說都以現實的人為邏輯起點，他在《德意志意識形態(tài)》之中明確地闡明了這一立場：費爾巴哈的錯誤是“他還從來沒有看到現實存在著的，活動著的人，而是停留在抽象的‘人’”[11]519，“我們要談的前提不是任意提出的，不是教條，而是一些只有在臆想中才能撇開的現實前提。這些是一些現實的個人，是他們的活動和他們的物質生活條件，包括他們已有的和由他們自己活動創(chuàng)造的物質生活條件”[11]519?？傊拔覀兊某霭l(fā)點是從事實際活動的人”[11]525。

現實的人不僅具有共同的抽象理性，更具有不同的經濟、政治地位。隨著將關注的焦點從抽象的人轉向現實的人，馬克思不再像康德一樣僅著重考察人作為類相對于自然其他萬物的共同本質，也即抽象的理性能力，相反他注重思考人的類本質和個體本質之間的有機聯系，認為人的類本質必須通過個體本質（人作為個體存在相對于同類其他個體的本質）體現出來。馬克思給人的個體本質下了一個經典的定義：“人的本質并不是單個人所固有的抽象物。在其現實性上，它是一切社會關系的總和?！盵11]501因為每個人都有其獨特的生存境遇，所以個體的人所面臨的社會關系總是不一樣，這決定個體的人的社會地位和尊嚴度也必然不一樣。因而在馬克思看來，任何超階級、超歷史的普遍尊嚴事實上都是不存在的。人的本質是一切社會關系的總和，而社會關系中最基本的關系是生產關系。在私有制社會中，只有統治階級，即歷史的主人才是尊嚴的主體。在資本主義社會中，由于生產資料資本主義私有制，“人的社會地位的改善僅僅取決于金錢”[12]495，勞動和勞動關系，以及以此為基礎的友誼、家庭和國家等所有人類聯系的自然形式，在根本上都異化為商品和金錢關系。無產階級被迫只能靠出賣勞動力來維持生存，不僅對生產過程喪失自主權，而且僅能得到維持自己及家人基本生存的生活資料的價值，超出勞動力價值的那部分價值被資本家無償占有。因而資產階級和無產階級在本質上處于剝削和被剝削的奴役關系，無產階級的尊嚴處于被否定的狀態(tài)，只有資產階級才是尊嚴的主體，“現在我們知道，這個理性的王國不過是資產階級的理想化的王國；永恒的正義在資產階級的司法中得到實現；平等被歸結為法律面前的資產階級的平等；被宣布為最主要的人權之一的是資產階級的所有權”[9]524。總之，人作為感性的存在者，其尊嚴度與其所處的物質環(huán)境、社會經濟發(fā)展水平、社會制度有著密切的聯系，只有到了生產力高度發(fā)達，實行生產資料公有和按需分配的共產主義社會，人對人的剝削和壓迫才將不復存在，每個人都將獲得事實的自由和全面發(fā)展，所有人都將在現實中成為歷史的主人和尊嚴的主體。

三、尊嚴的根據：從自由的意志轉向自由的活動

尊嚴的根據闡明尊嚴的主體高貴于其他萬物和應該得到敬重的依據和原因，捍衛(wèi)或實現主體的尊嚴也就是創(chuàng)造條件把主體內含的尊嚴根據充分體現出來。不同的人對尊嚴根據具有不同的理解，從而形成不同的尊嚴觀。文藝復興時期的皮科在《論人的尊嚴》一書中提出，人是自由的造物，人的尊嚴來自于人的形象未被先天地規(guī)定下來，而是可以通過道德自律、不斷進取而實現自己的完善。康德和馬克思繼承了皮科的基本思路，都堅持自由是構成人的尊嚴的根據，所不同的是康德主張的自由是人的自由意志，馬克思主張的自由是人的自由活動。

康德在《道德形而上學的奠基》中明確指出：“自律就是人的本性和任何有理性的本性的尊嚴的根據。”[4]444自律簡而言之就是意志的自我立法和自我守法，也就是理性超越一切感性欲求，僅以自身的普遍性、一貫性來規(guī)定自己的意志，即自由的意志。在康德看來，自然界其他萬物都只能服從自然法則、本能、欲望的強制，唯有理性存在者能夠用純粹理性規(guī)定自己的意志，從而超越自然必然性的束縛，自行開始因果系列，成為自我決定的道德主體。所以，其他萬物都是被自然決定的非自由的存在，唯有理性存在者才可能憑借意志自律成為真正自由的存在者。因而理性存在者具有超越其他萬物的崇高與尊嚴，是絕對價值和至高價值?？档略诙鄠€場合中闡明了人的高貴性的根源。在《實踐理性批判》的結論部分，他給予了這樣的總結：“前面那個無數世界堆積的景象仿佛取消了我作為一個動物性被造物的重要性……在這種人格中的道德律展示了一種不依賴于動物性，甚至不依賴于整個感性世界的生活?！盵13]221這段話表明，人作為一種動物性的存在是很渺小的，人的高貴性和崇高性的根源正在于其可以依靠理性徹底超越內在動物性（自然規(guī)律的束縛）而自我立法、守法，即具有自由的意志，因而人只有作為理智的存在，也即道德的存在，才具有尊嚴。

馬克思也堅持人具有高貴于自然它物的尊嚴，但他認為人作為類高于動物的本質并不是抽象的純粹理性或道德性，而是人的自由的、有意識的生命活動，這構成人尊嚴的根據。馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》中提出了關于人的類本質的著名論斷：“種的類特征就在于生命活動的性質，而自由的、有意識的生命活動恰恰就是人的類特征”[14]57。自由的、有意識的生命活動也就是實踐活動。在馬克思看來，動物只能依賴于本能生活并受自然規(guī)律的束縛，其生存方式是被動的、重復的、無創(chuàng)造性的。人的基本生存方式和社會生活的本質是實踐。人在尊重客觀規(guī)律的基礎上，通過實踐活動，有意識、有目的地把自己內在的本質力量對象化于客體，不斷變革客觀物質世界，從而使主體客體化、客體主體化，不斷打破自然界對人的束縛，使人獲得現實的自由。因而實踐活動不僅具有感性的特征，更具有創(chuàng)造性特征。實踐的過程和結果都彰顯了人的主體性、自由性和超越性，構成人高貴于自然其他動物尊嚴的標志。

實踐的基本形式是物質生產勞動，馬克思賦予勞動類似本體論的特征。他繼承了斯密和李嘉圖的勞動價值論，主張勞動是價值的唯一源泉；同時他還繼承了黑格爾把勞動視為現實本身的存在法則這一觀點，主張勞動是人在世界中存在的具體完成，通過勞動，人完成其自身的存在，成為他自己和為了他自己，人就是自己勞動的結果。在馬克思看來，勞動本身是人的生產力量的發(fā)展，借理性和美的規(guī)則來創(chuàng)造世界。通過勞動，人利用自然創(chuàng)造了這個世界；勞動是活的和創(chuàng)造性的火焰，不僅賦予自然萬物以靈魂、生命，而且使人的潛能得以蘇醒；通過勞動，人內在可支配的力量得以發(fā)揮作用，人不僅超越了自己，還達到人性的更高臺階。當人理解并創(chuàng)造性執(zhí)行其勞動，并且以他自己的形象和相似性來重造自然的時候，勞動的地位取代上帝的地位，其尊嚴得以充分確立?？傊?，勞動是創(chuàng)造世界的唯一真正的原則和世界意義的唯一源泉，是目的自身，構成人類尊嚴的根據[15]。

自由的、有意識的生命活動不同于人的自由意志之處就在于人的生命活動總是只能在各項具體的現實條件中展開，并總是離不開和他人的分工合作。當個人在社會中的基本生存方式，即勞動，喪失了其應有的自由性時，個體就喪失了自己作為類的本質，從而喪失了作為人本身的尊嚴。馬克思認為在資本主義社會中，由于生產資料私有制，盡管無產階級擁有法律的平等和普遍人權，但他們對勞動資料、勞動過程、勞動對象和勞動產品都沒有自主權，因而無產階級及其勞動都處于遠離其類本質（自由）的異化狀態(tài)，也就喪失了作為人的尊嚴。即使“強制提高工資（且不談其他一切困難，不談強制提高工資這種反常情況也只有靠強制才能維持），無非是給奴隸以較多工資，而且既不會使工人也不會使勞動獲得人的身份和尊嚴”[11]167。也就是說，只要工人的勞動喪失自由性，即使福利待遇有所增加，也絲毫不能改變工人喪失尊嚴這一狀況。馬克思在這段話中十分明確地提出了自由的勞動是人的尊嚴的根據與源泉這一觀點。

實踐活動作為人的類本質，不同于理性思維活動的地方就在于其直接現實性?？傊?，在馬克思看來，人之所以應該具有尊嚴，并不是由于人的意志具有抽象的自由可能性或人所具有的道德性，而是由于人的基本生存方式的自由特征（創(chuàng)造性和超越性）。我們判斷一個現實的人是否事實上享有尊嚴也不能僅看其自由意志的可能性是否得到法律的平等保障，即是否享有普遍人權，而是要看其基本的生存方式，即其職業(yè)勞動是否具有自由的現實性。根據這一判斷標準，在階級社會中，只有統治階級才具有人的尊嚴，被統治階級則都喪失了人的尊嚴。

四、尊嚴實現的基本路徑：從尊重人性為目的轉向社會變革

人的尊嚴以人的自由為根據，但正如盧梭所說，人生而自由，卻又無往不在枷鎖之中，現實中各種主客觀因素都可能使人淪落到動物或工具性的地位，從而危及人的自由和尊嚴。因而人的尊嚴總是一個需要得到捍衛(wèi)和實現的對象。康德將捍衛(wèi)人的尊嚴作為其道德哲學的中心任務，并通過人性公式提出了捍衛(wèi)人的尊嚴的定言命令：“你要如此行動，即無論是你人格中的人性，還是其他任何一個人的人格中的人性，你在任何時候都同時當做目的，絕不僅當做手段來使用?！盵4]437此公式被學界簡稱為“人是目的”?？档掳讶耸悄康囊暈榈滦哉摰闹粮咴瓌t[16]408，同時也將之作為國家和公民之間關系正當性的準則[16]357。人性公式構成康德捍衛(wèi)和實現人的尊嚴的基本原則與路徑。

在康德看來，人高貴于動物最根本的標志是人性的自由特征，捍衛(wèi)人的尊嚴也就是捍衛(wèi)人的自由?？档聦⑷说淖杂煞譃閮仍谧杂珊屯庠谧杂?。在人的內在領域，人性的自由表現為人運用理性擺脫動物性本能和激情的強制僅按道德法則行事的趨向，即德性；在人格交互關系領域，人性的自由表現為擺脫他人任意的強制設定目的的能力，即自我選擇、自我設計、自我實現等能力。與此相對應，實現人的尊嚴也有兩條基本路徑：其一，在人與自我的關系中，以人性為目的自身要求促使人的德性的提升，以捍衛(wèi)人的內在自由；其二，在人與他人的關系中，以人性為目的自身要求平等保障人格在交互關系中的正當權利，以維護人的外在自由?！叭耸悄康摹弊鳛榈赖碌亩ㄑ悦睿涮N含的基本要求不僅賦予道德自律的神圣性，也為人格平等和普遍人權的制度保障提供了強大的理論支撐，實現了傳統的道德訴求和現代法治精神的有機結合。直至今日，這一尊嚴原則在思想界和人類社會實踐中都依然有著深遠的影響，任何研究人的尊嚴問題的理論工作者都很難繞過康德的目的論尊嚴觀，“人是目的”也構成當今許多資本主義國家保障人的尊嚴的哲學基礎。

但“人是目的”是純粹實踐理性為人的意志所頒布的可普遍化法則，實現這一理念在根本上依賴于人自身的理性力量，在康德的思想中，抽象的純粹理性、自律（善良）意志是實現人的尊嚴的前提。但根據康德本人的觀點，自由屬于人的本體領域，不能在經驗中被認識，人雖然具有對道德律的意識，但在實踐中并不一定按照道德律來行事。因而我們并不能證明和保證經驗中的人總是能夠按照純粹理性制定的道德律（人是目的）來行事。這樣，人性被當作目的自身的倫理共同體，即人的尊嚴得到普遍的實現這一目的王國（尊嚴王國）更多只能作為一個理想而存在。正如Victor J.Seidler在《康德，尊重與非正義——自由主義道德理論的局限性》一書中所批判，在康德看來，尊嚴只與“理性的我”相關，只是個人面對道德法則的事情，人僅尋求運用理性來控制我們的生活，保證自身的自由?？档碌淖饑烙^將個人從家庭背景、性別、社會地位、歷史與文化等具體因素中抽離出來，將個人的道德失敗僅看作個人的選擇、決定或意志薄弱的結果。這既無助于尊重個體內在的獨特本真情感，也無助于訴求社會關系的變革來改變弱者被漠視的現狀，即無法闡明在一個不平等的現實社會關系中如何實現個體尊嚴的平等[17]94～100。西方自由主義傳統繼承了康德自由和尊嚴觀的精華，同時也繼承了其抽象性和形式性。

馬克思在《德意志意識形態(tài)》中直接批判了康德道德哲學的抽象性和理想性，指出康德只談善良意志，哪怕這個善良意志毫無效果也心安理得。在《社會主義從空想到科學的發(fā)展》一文中，恩格斯也批判了堅持康德抽象理性傳統的法國啟蒙思想家將一切訴諸理性法庭的做法：“思維著的知性成了衡量一切的唯一尺度。那時，如黑格爾所說的，是世界用頭立地的時代。”[9]523馬克思主張個人不僅要通過道德完善，更要通過造福社會的創(chuàng)造性勞動來實現其尊嚴，他也高度重視社會對個人勞動自由的保障和尊嚴實現的奠基作用，并將社會變革作為人的尊嚴實現的基本路徑，從而將人類的解放和尊嚴的實現路徑從個人的意志純化與磨礪轉向社會的發(fā)展與支持，從理想的人性天國著陸于現實的大地。

在馬克思的思想中，人的尊嚴受特定的社會歷史條件和社會歷史環(huán)境的制約。正如我國學者李怡所總結：“作為人的尊嚴體現形式的各種權利，也都是以一定社會經濟條件為基礎。一個社會的人的尊嚴能在多大程度上實現，取決于這個社會的經濟、文化、政治發(fā)展水平。”[18]只有到了共產主義社會，勞動不再是謀生的手段，而是個人的需要，生產者將感到自己就是社會整體的一部分，能在其他人對自己產品的使用中體驗到直接的快樂。通過勞動生產者滿足了人的需要，使人的本質客體化，并獲得與另一個人的本質相聯系的對象，產品的接受者也將生產者認知和接受為他自己存在的完成。在共產主義社會中，勞動本身已經變成生成的絕對運動，恒久超越所有已經生成的東西，被解放的人的活動將取代上帝的創(chuàng)造性，全人類在現實中都將過上有尊嚴的生活。

在馬克思看來，向共產主義社會邁進，實現整個人類的尊嚴，必須變革資本主義社會。當人生存于物質資料嚴重匱乏和惡劣的環(huán)境中，將可能被迫在“求生存”的本能和“追求自由”的高貴二者之間進行選擇，而前者的力量總是極其強大的。所以實現無產階級乃至全人類的尊嚴首先必須大力發(fā)展生產力，“必須創(chuàng)造新社會的物質條件，任何強大的思想或意志力量都不能使他們擺脫這個命運”[19]332。其次，必須進行社會制度的革命，消滅私有制，確立公有制。因為資本主義生產資料私有制是無產階級喪失尊嚴的根源：“勞動者在經濟上受勞動資料即生活源泉的壟斷者的支配，是一切形式的奴役，即一切社會貧困、精神屈辱和政治依附的基礎。”[20]16但剝削階級總是不甘心退出歷史的舞臺，無產階級必須自覺地進行階級斗爭才能建立新的生產關系，實現自身的尊嚴，“工人又只能在兩條道路中選擇一條：或者屈服于命運，做一個‘好工人’，‘忠實地’維護資產者的利益（這樣他就勢必要變成牲口），或者起來反抗，盡一切力量捍衛(wèi)自己的人的尊嚴，而這只有在反抗資產階級的斗爭中才能做到”[11]433。總之，在馬克思看來，人的尊嚴的實現在根本上與物質資料的生產水平及生產活動自由性的社會制度保障緊密相關。正如Philip Hodgkiss所指出：“馬克思對預示私人生活和人際關系的道德領域沒有論述太多……他不思考屈從于另一個人的武斷的意志的問題，馬克思的自由以涉及一種從剝削的社會關系解放的概念得到更寬泛地界定。他似乎忽略了絕大多數尊嚴的根據。但我們可以相當確定，他認為如果沒有公共生活領域的尊嚴，不可能有私人生活領域的尊嚴?！盵21]

五、結語

康德的尊嚴觀立足于人抽象的理性。根據康德，所有人作為理性存在者生而具有的自由意志的可能性（道德性）使人成為至高價值和尊嚴的主體，享有平等的尊嚴資格。實現人的尊嚴的基本路徑是構建將人視為目的自身的道德共同體，意志自律、人格平等和普遍人權等構成其基本要素?？档碌淖饑烙^為個人對自我的道德完善義務和社會對個人的人格與權利尊嚴的保障義務提供了哲學依據，但康德將實現人的尊嚴奠基于人抽象的純粹理性和程序正義的法治，這使他所要保障的尊嚴更多具有理想和形式的意義。馬克思的尊嚴觀立足于人的現實性，為無產階級乃至全人類享有事實的尊嚴指出了一條更為有效的路徑。根據馬克思，人因其生命活動現實的創(chuàng)造性和超越性而成為尊嚴的主體，人的尊嚴的實現依賴于個人和社會的共同努力。馬克思的尊嚴觀啟示我們，在當今時代，個人不能消極等待外界的恩賜來實現自身的尊嚴，而是必須在道德實踐中不斷完善自身的行為舉止和道德修養(yǎng)，在生產實踐中發(fā)揮出自身的主體性和創(chuàng)造性，通過自主性勞動來創(chuàng)造自己和世界，盡其所能為社會作貢獻。同時，個人尊嚴的實現需要社會提供制度、物質、文化等各方面的支持，生產力的發(fā)展和生產關系的變革對人的勞動自由的保障和尊嚴的實現具有奠基性作用。所以社會不能僅依靠個人抽象的意志自律和形式公平來實現人的尊嚴，而是必須立足于生產力的不斷發(fā)展和生產關系的不斷完善來為個人享有事實上的自由和尊嚴奠定物質基礎和制度基礎。

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A811；B516.31

A

1001－4799（2017）06－0049－07

2017－03－14

國家社會科學基金資助項目：10CKS028

劉睿（1975－），女，湖北大悟人，湖北大學馬克思主義學院教授，哲學博士，主要從事倫理學與思想政治教育研究。

［責任編輯：黃文紅］