□劉光順

（南通大學馬克思主義學院，江蘇南通 226019）

莊子之天鈞觀世與兩行處世

□劉光順

（南通大學馬克思主義學院，江蘇南通 226019）

莊子用天道如鈞，不斷循環(huán)流轉來解釋世界的生成發(fā)展，用道通為一來揭示事物萬殊背后的統(tǒng)一，從而提出在堅持自身本真認識的基礎上而對其他觀點不譴是非、并行不悖作為處事的生活原則。道的不斷循環(huán)往復使得任何事物都會隨著天的循環(huán)而呈現(xiàn)出具有時空特點的非絕對意義，事物的自化又提醒人們不可以人滅天，只能對之加以順應，告誡人們在道德選擇上不應固擇一端，在追求理想的進程中不應偏于一時一地，心雖有定見，但形卻與之俱化，天鈞和兩行由此呈現(xiàn)為一體兩面的關系。

莊子；天鈞；兩行；觀世；處世

莊子為反對儒家學說的仁義理智等道德規(guī)范，讓人們回歸自然本性的生活，對時人所謂各種智慧進行了辛辣的批判，呈現(xiàn)出一定的反智主義立場。他用天鈞的不斷旋轉，無所遺漏無不遮覆，來說明世人偏執(zhí)于一端的不足。他認為世俗之見、人不能超越具體的時空、人不能把握生活的真諦等是造成人們不能正確認識世界的原因，由此也從齊萬物、齊是非、齊生死、順世安命、與天合一等角度提出了破解之道。認為唯有堅持兩行處事，外在與時俱化，內(nèi)在不與物遷，既可隨順世俗保身全命，又可堅持志意傲物游心。

1 天鈞的宇宙觀與兩行的處事觀

莊子言說天鈞實際上提供了從宏觀角度理解世界演變的假說，解釋了世界發(fā)展變化的原因。兩行則提供了處理世界中各種事物的觀點方法，兩者有著緊密聯(lián)系。

1.1 天鈞的宇宙觀

天鈞，語出《莊子·寓言》，“萬物皆種也，以不同形相禪，始卒若環(huán)，莫得其倫，是謂天鈞。天鈞者，天倪也。”［1］836

這里莊子基于一種對世界形成發(fā)展的循環(huán)論的觀點對萬物不同種屬的形成演化進行了猜測，而作出有形的種類依次出現(xiàn)，前一物種的被否定，往往順接著下一物種的開始的論斷。《至樂篇》中有更具體的表述：

“種有幾，得水則為繼，得水土之際則為蛙蟲賓之衣……久竹生青寧；青寧生程，程生馬，馬生人，人又反入于機。萬物皆出于機，皆入于機?！保?］533-534事物從低等有幾—繼—蛙蟲賓衣—竹—青寧—程—馬，發(fā)展到人，人又反入于機。

鈞是做陶器的轉盤，天如鈞，就如同日月旋轉而周而復始，每一個季節(jié)都無一遺漏地加以輪遍，每一種觀點的理論基礎也會假以時日再現(xiàn)，因而以今日之是否定明日之彼是不對的。

莊子還提到了道樞?！笆且啾艘?，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環(huán)中，以應無窮?！保?］67對立兩方進入到消弭對立的階段位置，就是道樞。

道樞即天道如樞，道如戶樞那樣旋轉不停。門軸因處于門的上下兩端的圓孔中即環(huán)中，就可以來回旋轉起來。郭象注曰：“夫是非反覆，相尋無窮，故謂之環(huán)。環(huán)中空矣；今以是非為環(huán)而得其中者，無是無非也。無是無非，故能應夫是非。是非無窮，故應亦無窮”［2］17。

莊子在世界的形成方面，認為道無處不在，通過氣的消息盈虛形成萬物。不同事物在生成消失之間互相變動，構成一個生機勃勃的大千世界?！暗罒o終始，物有死生，不恃其成；一虛一滿，不位乎其形……無動而不變，無時而不移?！保?］492-493

在人的生死方面，莊子也認為人不過是氣充盈的產(chǎn)物，死亡是氣的流逝，回歸到它原有狀態(tài)。人不應對生或死的任何一個狀態(tài)厚此薄彼，應等量齊觀，因為兩者都是人存在的狀態(tài)。輪上點的無始無終，也預示著宇宙出現(xiàn)的無始無終，一直如此，將來也是如此。“若死生為徒，吾又何患！故萬物一也，是其所美者為神奇，其所惡者為臭腐；臭腐復化為神奇，神奇復化為臭腐。故曰，‘通天下一氣耳’。”［1］646

不論是陶輪，還是門樞，都呈現(xiàn)出圍繞一個中心不停轉動的特征。隨著陶輪的轉動，胚胎上淤出的部分被消減，凹陷的部分得以補足；隨著門軸的轉動，門實現(xiàn)著截然相反的兩個動作開和合之間的自由轉換。事物在不停的首位互接互變中獲得了功能的實現(xiàn)。

“‘道樞’，和‘天倪’一樣，都是取譬于物，其寓意明顯地是說如同門之樞軸可運轉無窮而不滯停一方?！保?］281不斷旋轉變動，就意味著并沒有堅實的如儒家宣稱的超驗永恒的道德原則，一切都在變化之中，莫得其倫，倫即界限，不知道界限在哪里，都是相對的?！罢驹凇馈母叨瓤词欠?，就是超越事物自身有限性，從絕對和大全的高度看問題……就會承認具體事物各有其合理性，亦各有其局限性……就獲得了‘得其環(huán)中，以應無窮’的大智慧，就不再為‘小成’之見（是非）所困擾和煩惱?！保?］394

事物在轉化過程中，呈現(xiàn)出互為條件因果的關系。一物之所成以另一物之毀為代價，一物之所毀又捐資另一物之所成，莊子曰：“其分也，成也；其成也，毀也。凡物無成與毀，復通為一。惟達者知通為一。”［1］76此觀點頗類似于西方的善惡論，一方的善的持存如獅子的生長以另一方的惡的出現(xiàn)如其他動物作為獵物死亡為代價。

1.2 兩行的處世觀

人們之間多有爭議，由此產(chǎn)生諸多的矛盾和斗爭，而在莊子看來，這些似乎都沒有意義，正確的做法就是與世俗處，不譴是非，不偏執(zhí)一端，而認可任何一端都是可行的?！洱R物論》中有“和之以是非而休乎天鈞，是之謂兩行”的說法［1］76。兩行可以從兩個角度進行理解：

一是從待人接物如何處世而言，主張個人的觀點和世俗的觀點可以彼此無礙，各行其是，不以己之觀點加于他人社會，也不以他人觀點使自己深陷其中，勞形傷神。也即不譴是非以與世俗處，以可不可為一貫［1］181。

兩行，即不同的觀點之間可以并行不悖。不離是非而得無是非，故謂之兩行。不離是非是指不脫離、不漠視、不否認現(xiàn)實中的是是非非。得無是非，是指在根本的境界把握上卻能超越現(xiàn)世中的是是非非，而有自己從萬物為一的角度來觀、來思、來看的向度和定準。

莊子認為不同人之間達成共識的可能性比較低。兩人發(fā)生爭執(zhí)時提到一個觀點，無法判斷誰是誰非，即或有第三方的介入也不行?！叭粍t我與若與人俱不能相知也，而待彼也耶？”［1］105由此，人與人之間的交流因處境、心性不同而缺乏交流溝通的基礎。這與儒家的能近取譬、推己及人、將心比心有很大差異。

人們以為自己有智慧，其實不過是小聰明，其于大道亦遠矣。莊子也有類似表述：“卮言日出，和以天倪，因以曼衍，所以窮年。不言則齊，齊與言不齊，言與齊不齊也，故曰無言。言無言，終身言，未嘗言；終身不言，未嘗不言。”［1］836

對于道，人們只能直觀地去體悟它，而不能感性地遇見它，理性地思考它。它本身混沌一片，無往而不在，在各種事物上流行顯發(fā)。在具體的日用生活中，為了談論的方便，人們不得不從與自己緊密相關的側面角度來對之定性命名，有所肯定，當然，換一個角度也就有所否定。肯定的或否定的都帶有一孔之見，與道之全體的應當名稱（如果能以之命名的話）的卮言是有很大差異的。卮言它不帶任何成見，合于自然。隨著時空的選擇，當下、此地肯定的在彼時、它地被否定，當下此地否定的，在它時異地被肯定，“特別是在稱作天倪或天鈞的循環(huán)運動中，每個事物都有輪到的時候，也有輪不到的時候……在循環(huán)圈上的各點是要反復經(jīng)過的，所以它們之間的關系只是當令與不當令而已，內(nèi)容上的差別并不重要了，真的是無物不然，無物不可?！保?］250

人們在談及自己的理論為真理具有顛撲不破特征之時，往往認為自己的觀點有著堅實的基礎。而反對其他觀點時，則認為其觀點建立在荒謬基礎上。因為自以為是，就把自己的學說看成絕對真理，從而拒絕做些修正補充完善，久而久之，理論就會逐漸封閉自我隔離起來，而看不到對方的觀點、論據(jù)、論證等也有正確值得學習的地方。兩行就要求人們不把自身觀點絕對化，也要看到別人得出的觀點與自己的觀點并沒有本質的差異，做到并行不悖。實際上，莊子通過齊萬物、齊是非、齊生死，指出了任何事物都不是絕對不變的?！芭c其譽堯而非桀，不如兩忘而閉其所譽?！保?］817不同于世俗之人熱衷于論證自己的合理性，而有道之人看到了這論爭的相對性，以兩行待之，圣人議而不辯。

兩行的另一種解釋是，從最后所要達到的效果而言，主張形體與精神的追求截然不同，但可以并行不悖。形體上人應追求虛靜，無欲無求，直至形如枯木，面如土灰；但心靈上人應追求自由，與天地合而為一，超脫各種障礙的束縛。

人不得不與世界接觸，不得不與其中眾多的個人不愿意接觸但又不得不接觸的事情相周旋。為了自身的生存同時又不偏離自己的理想，可能的妥協(xié)途徑就是身心的相對分離，委屈自己的形體而虛與委蛇，保持自己的心靈而傲然孑立?！坝腥酥危瑹o人之情。有人之形，故群于人；無人之情，故是非不得于身?！保?］191如何做到這一點呢，莊子有如下建議：

要游戲以處世，虛己以應世。不顯山露水而不招人妒忌迫害而求得全身。虛己，即或有功，也要行賢而去自賢之行，“并包天地，澤及天下，而不知其誰氏。是故生無爵，死無謚，實不聚，名不立?！保?］747

莊子用壺子列子斗法之事例說明處世要深藏若虛，這樣與人交往時就不會被人發(fā)現(xiàn)破綻而被定性評判，別人對己就不敢輕舉妄動，因隱形若淵而處于有利地位。

莊子言，“自埋于民，自藏于畔。其聲銷，其志無窮，其口雖言，其心未嘗言，方且與世違而心不屑與之俱。是陸沉者也?！保?］783其突出的表現(xiàn)就是韜光養(yǎng)晦不與世俗相爭，但并非因為自己的愚笨，而是心明如鏡，對其他事物洞若觀火，以之為一途，而不憂喜感傷。

要以不違世俗，順應外物與時俱化，虛心若鏡，不將不迎，不留不藏，順人不失己；不與人爭，不評論他人是非，避免陷入螳螂捕蟬、黃雀在后的無窮博弈鏈條陷阱。

拋棄世俗的情欲追求，因其會給人帶來太多的痛苦，“若夫萬物之情，人倫之傳，則不然。合則離，成則毀；廉則挫，尊則議，有為則虧，賢則謀，不肖則欺，胡可得而必乎哉！”［1］579要修煉得如同枯木，仍然存有人之形體，但已無人之情，如同飄瓦和虛舟。“復仇者不折鏌干，雖有忮心者不怨飄瓦?！保?］546因沒有任何欲念，也就不存在與任何人的競爭，對其他人不構成威脅。

莊周夢蝶還是蝶夢莊周，莊子看來難以分清，人生其實就在清醒和迷夢之間，何時清醒何時沉醉，其實并不存在絕對界限。

主張身心可以相對分裂，形欲就而心自馳，“且彼有駭形而無損心，有旦宅而無耗精?！保?］233主張身體可以死亡，但精神可以長存，“指窮于為薪，火傳也，不知其盡也?！保?］124追求心靈自由的理想境界，“且夫乘物以游心，托不得已以養(yǎng)中，至矣?！保?］146

對君主對父母的忠孝無可逃避，也不意味著沒有辦法來排遣心中的苦悶，追求個性的自由，而是要用一種新方式來加以應對，“這種方式既不是逃避的，也不是進入的。在這個世界，但是又和它保存距離。……就是若即若離，也是不即不離?！保?］37

2 天鈞與兩行的關系

天鈞和兩行實際上是一體兩面的關系。因為天道如鈞如樞，道通為一，循環(huán)往復隨物應現(xiàn)，因而在處理萬殊事物時既要發(fā)現(xiàn)它們的差異，又要超越這種差異，從萬物為一的角度超脫這種差異，特別是人為施加在事物上的差異。

就兩者之間的無縫銜接而言，中間還有些環(huán)節(jié)需要厘清。

2.1 天鈞何以導致兩行

因為各物都有其用處，不可彼此相奪，只有當時、不當時的說法，物無貴賤，因其貴者而貴之，因其賤者而賤之，就如?？衫绲夭豢捎糜谧o院，狗可用于護院而不可用于犁地，各用于適宜的時機和場合才會有價值。而這有時取決于外在的因素，而非本身所能提供和決定。事物的價值就是一種相對性的存在，而世界的不斷循環(huán)，就使得一切皆有可能。差其時、順其時就會產(chǎn)生不同的效果。

如果說天道循環(huán)，產(chǎn)生萬物，那么儒家的朱熹也有類似的表述，兩者相似點頗多，但何以只有莊子產(chǎn)生了世界萬物的相對性思想，從天鈞到兩行這里有著怎樣的過渡呢？何以朱熹沒有得出兩行的結論呢？

莊子和朱熹兩人學說有諸多相似點：道或理為最高的抽象本體，產(chǎn)生形而下的氣，氣的流行形成具體事物；具體事物差別很大，各有特性；但事物又有統(tǒng)一的一面，都秉理或道。莊子認為游乎天地之一氣爾，人之生，氣之聚也；聚則為生，散則為死。這些朱熹也是認同的。

但兩者之間也存在巨大差異：莊子通過齊萬物、齊是非、齊生死，消解了事物的界限，消解了理論、是非、事物的永恒性神圣性。朱熹沒有萬物齊一的概念，沒有走向相對主義，而是嚴格區(qū)分禮儀制度。儒家雖然承認各種事物有一個共同的基礎，但其在現(xiàn)實中的展現(xiàn)卻有著先天稟賦及后天獲得的區(qū)分?？鬃诱J為事物來源于天，但人先天稟賦上差異很大，上智下愚不移，因而圣人小人判若云泥，世間的人倫首要的就需要根據(jù)稟賦等進行貴賤賢愚的區(qū)分。孟子認為人天賦有四端，人就本性上無有不善，但不同人對之的涵養(yǎng)是不同的，對自我控制的能力是有差異的，這善端在常人那里容易被后天的欲望所遮蔽，就需要去求放心，而圣人不存在這種情況，圣人因而就被賦有教化眾人之責。朱熹認為天理是事物的來源根據(jù)，但不同的人因稟氣的精粗、偏全等先天因素和后天物欲的干擾，所以會出現(xiàn)最高本體與具體事物的截然差異，天理人欲互相對立。儒家認為天不變，道也不變，世間的規(guī)則是非也不變。儒家根據(jù)最高本體劃定了取法于其的應然方面，認為它優(yōu)于、高于其他方面。但莊子雖然認可各種事物俱來自于最高本體，彼此之間還存在著差異，各有特性不可混同，但更多地是強調這種差別是相對的有限的，從道通為一的角度來看，應泯滅這種差別。

儒家曾經(jīng)用日晷上的刻度與時間的一一對應，來說明任何事情必須持之有度，行之有據(jù)，就如儒家那樣事事遵循禮儀規(guī)范。一切行為根據(jù)所處的場合對象而不斷地做出調整，但必須合乎規(guī)則。而莊子提出道如不停旋轉的輪盤，無所遺缺，無所不蓋，似乎要告訴人們說，道并非固定地站在當下人們認可推崇的任何學說的一邊，其他任何學說都可能被照顧到。

很明顯，是否擁有循環(huán)理論是問題出現(xiàn)差異的關鍵。莊子認為世界的一切，如事物之間的轉化轉變、是非觀念以及生死等都如同環(huán)上的一點，會不斷地循環(huán)，過去的又復來，存有的會消失。環(huán)上一點既是起點又是終點，存在著相互轉化的可能?！瓣庩栂嗾?，相蓋相治；四時相代，相生相殺……安危相易，禍福相生，緩急相摩，聚散以成……隨序之相理，橋運之相使，窮則反，終則始。”［1］798-799正因為世界萬物如是非對錯、生死壽夭等彼此循環(huán)往復，互移其根，因而沒有相對固定的標準，所以世俗的成功、名利、是非等都沒有絕對的價值，會隨著時空的輪轉而消逝。

而儒家如孔子所認可的是夏商周三代理想社會，堯舜禹是理想中的圣人，是人們孜孜以求的最高典范，是可能善行的至高點；而通過禮儀規(guī)定賦予不同自然或社會事物以特定的涵義，如太陽代表皇帝，月亮代表王后，各種器皿有不同的寓意，民間人們衣食住行所涉及到的器物都有特定涵義；對死亡的祖先，視死如生，對生命要加倍珍惜。任何事物都試圖被納入到一個特定體系之中，都有一個確定的單向度的方向，不是什么皆可的，與莊子產(chǎn)生了巨大差異。“道樞的實質即泯滅一切對立或曰忘卻一切差別……忘卻一切差別就如同立于圓環(huán)之中心（‘樞始得其環(huán)中’），盡管是非之輪旋轉不息，中樞之我卻無動于衷，又應對無窮。道樞的重點在于超脫是非……兩行……意即圣人超于是非之上而聽任萬物是非之自然?？傊?，道樞、天鈞、兩行都要求超越是非?！保?］120而這是儒家所不能認同的，不然內(nèi)圣外王都無所依托持定。

2.2 事物是自化的不需人為

首先，莊子不是相對主義者，他對一些方面還是有所肯定的。

道的存在及其功能。道產(chǎn)生萬物，“天道運而無所積，故萬物成。”［1］393道在螻蟻、稊稗、瓦甓、屎溺，道無處不在。道對世界萬物具有重要影響，“邀于此者，四肢強，思慮恂達，耳目聰明，其用心不勞，其應物無方。天不得不高，地不得不廣，日月不得不行，萬物不得不昌，此其道與！”［1］656道使整個世界發(fā)展得和諧有序，“六合為巨，未離其內(nèi)；秋豪為小，待之成體；天下莫不沈浮，終身不故；陰陽四時運行，各得其序”。［1］651道使宇宙盈虛衰殺，保持穩(wěn)定，天下有常然。

德的多樣性。道隨處應化，在具體事物上顯現(xiàn)，每種事物皆有所得，而形成自己獨特的秉性，“吹萬不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其誰邪？”［1］44“自其異者視之，肝膽楚越也。”［1］171莊子列舉了不同事物的生活習性，意在強調不同事物秉性各有不同，而不能將對待一種事物的辦法搬套到其他事物上。“鳧脛雖短，續(xù)之則憂；鶴脛雖長，斷之則悲。故性長非所斷，性短非所續(xù)。”［1］275

事物自我發(fā)展。每個事物都會按其本性發(fā)展。因其固然，依乎天理。宇宙是自然而然發(fā)展變化的，“天之自高，地之自厚，日月之自明?！保?］624每一種事物都從道中生成，人們可以看到各種感性事物，但難以直觀到道的存在，“雞鳴狗吠，是人之所知；雖有大知，不能以言讀其所自化，又不能以意其所將為。”［1］799

這看不見摸不著的卻影響萬物的就是道，“因是已。已而不知其然，謂之道。”［1］76道并不是宗教中的人格神，只能歸之為一種客觀的規(guī)律，它內(nèi)在于具體事物，促進事物自身發(fā)展，“汝徒處無為，而物自化……無問其名，無窺其情，物固自生。”［1］334變化也是無時無刻的，持續(xù)不斷的，“物之生也，若驟若馳，無動而不變，無時而不移。何為乎，何不為乎？夫固將自化?！保?］493

其次，既然事物是自化的，就不能以人滅天，人需要做的就是順應它。

事物自我發(fā)展，是不需要外在思想或行為干預的根源。世間學說、人為機巧等試圖以人為的方式干預或加快自然事物發(fā)展的進程，在莊子看來是錯誤的，這些都是引起紛爭的緣由。

循道與否，結果不同。莊子主張，對待任何事物，都要順之以天理，應之以自然，若能順應自然，就會事半功倍。不順應自然就會事倍功半，甚至背天害人。對自然界規(guī)律，生物遵奉與否后果差異甚大?！昂囍F，介而離山，則不免于網(wǎng)罟之患；吞舟之魚，碭而失水，則蟻能苦之?！保?］686人類對待其他事物，“為事逆之則敗，順之則成。”［1］946莊子曾舉長梧封人種植莊稼前后方法不同，收獲差距極大的例子來加以說明，順者獲利。先前長梧封人不順應植物生長規(guī)律，“耕而鹵莽之，則其實亦鹵莽而報予”，后來順應其自然，則果實豐收，“來年變齊，深其耕而熟耙耰，其禾蘩以滋，予終年厭饗?！保?］785在國家治理上，“順物自然而無容私焉，則天下治矣。”［1］251不去侵擾百姓，讓民自我任性發(fā)展是最好的，無為或有為，就會導致天下有余與不足兩種不同結果。

再次，根據(jù)時空不斷調整自身行為是順應大道的具體要求。

天的不斷旋轉，時空轉變，是人必須結合具體情境實現(xiàn)兩行的關鍵因素。事物是多樣的相對的，因而人們可以從眾多特性對立事物存在的現(xiàn)象中感悟推演出道的通全，而拋棄對某些事物是非的偏執(zhí)，不固守一端。

依莊子之見，世界本無分，從道通為一的角度來看，事物不存在世俗世界中的仁義美丑，有所區(qū)分界定完全是人為的，人們根據(jù)自身的感受對世界作出區(qū)分。就如日月運行引起地球氣候變化，而人將之切分命名為春夏秋冬四季，并賦予各自不同的職責功能。

各種事物都從道而德，都有其自身的本性，因而泥鰍、猿猴、飛鳥各有其理想居所。在此為是的在彼為非，沒有什么絕對的是與非，可與不可，“惡乎然？然于然。惡乎不然？不然于不然。惡乎可？可于可。惡乎不可？不可于不可。物固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可。”［1］75“圣人站在更高的層面，首先保留、‘因任’自然的分際或人為的界限，其次是超越是與非、可與不可等等的對待，洞悉彼此與是非的復雜聯(lián)系，進而體悟天地自然的大道正是統(tǒng)合是非彼此的樞紐。”［8］73

環(huán)的不斷旋轉，似乎與古時人們觀察四季天象等的變化有關，不同的事物似乎并不會像直線前行那樣一去不復返了，而是如圓環(huán)一樣可以周而復始，循環(huán)往復。圓上的任何一點，都既可以作為起點，又可隨著環(huán)的轉動而成為終點，由此始終相互交替，并不存在絕對界限。

環(huán)中即圓心，它相對于環(huán)上的任何一點距離都是相等的，由此人們思考不同的觀點，也應同等對待，不應有疏遠親近。相互否定的觀點猶如環(huán)上相對的兩端，彼此相對相反，但隨著環(huán)的轉動，一端在向另一端移動，最后到達另一位置，從而互換移位，彼此消解，所以他反問道，“是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非？”［1］67

圓環(huán)還有另一層意思。莊子還提到因使用不當而遭到挫折的事例。有人因仁義而得君位，有人卻丟掉性命；有人使用武力奪得天下，有人使用武力卻失去天下。非為其人的不聰明而是不知道與時俱化罷了?！暗弁跏舛U，三代殊繼。差其時，順其俗者，謂之篡夫；當其時，順其俗者，謂之義之徒?！保?］488

3 追求圣人境界需要實行兩行

莊子塑造了不同于儒家的至善境界，要人自覺地追求成為與自然合而為一的真人，由此就需要在保持一定超越的基礎上，以兩行減少自身阻力，去追求真我。他反復強調要與時偕行，雖遇困厄艱險，也要超脫承受以待時命轉機，不可因一時之勇之偏而斷送自己追逐理想境界的可能性。

雖然總體世界是在不斷輪轉變化的，但具體的人還是身處于、受制于特定的時空，即或圣人也概莫能外，“天下有道，圣人成焉；天下無道，圣人生焉?！保?］164-165個人行為的張弛之道、理想追求的原則界定等必須結合具體的時空，順其時而不能逆其時。也就是必須把握好天道、世道當下的輪轉的點、勢，與之俱化，不可以自身的觀念為一端，而要在保身全命的前提下，形莫若就，心莫若和，實現(xiàn)兩行。

3.1 真人符合自然的原則

莊子列舉了初期人類的美好生活以與后期相對照。初期人與自然混同，處于一種無知無欲與自然和諧的狀態(tài)，“夫至德之世，同與禽獸居，族與萬物并，惡乎知君子小人哉！同乎無知，其德不離；同乎無欲，是謂素樸；素樸而民性得矣”。及至圣人強分仁義，社會就變得人心不古混亂不堪?！凹爸潦ト?，蹩躠為仁，踶跂為義，而天下始疑矣；澶漫為樂，摘僻為禮，而天下始分矣。”［1］290原因就在于，“上誠好知而無道，則天下大亂矣”［1］310。許多人扭曲自身以符合、盲從人為社會，只能落得東施效顰、邯鄲學步的可悲下場。

他要求人不求功名。他提倡神人無功，不過分求利，他用“鷦鷯巢于深林，不過一枝；偃鼠飲河，不過滿腹”來對人進行告誡［1］25。人應不貪幕功業(yè)，如水那樣處下而不彰顯，如老子講的要生而不有、為而不恃、長而不宰。理想的狀態(tài)是“出入六合，游乎九州，獨來獨往”［1］339，“彷徨乎無為其側，逍遙乎寢臥其下。不夭斤斧，物無害者，”［1］37達到“天地與我并生，而萬物與我為一”的境界［1］88。

這種狀態(tài)不知有知，不知有我，干什么事情似乎什么也不知道，道在自身，率性而為，自己并沒有感到有什么約束，直到徹底遺忘了周圍的規(guī)則約束、自我、名利。不感覺到它的存在，而內(nèi)在于它，才是最佳理想狀態(tài)。莊子用人佩戴外物，直到不再意識到其存在之時，才達到和諧的事例意圖說明，感覺不到的才是最好的，“忘足，履之適也；忘要，帶之適也；忘是非，心之適也”［1］571，“在行為的過程中，只有超越內(nèi)在精神層面的有意為之以及對外在規(guī)范的依仿，才能使人的作用達到完善的境界?！保?］50

不同于孔子講的通過自我修煉而達到的“從心所欲不逾矩”的階段，這里有著對外在規(guī)則的清楚認知，自覺地而非刻意地去遵循它。莊子所理想的是忘記規(guī)則名利，順其自然。

3.2 人不得不受外在條件制約需實行兩行

莊子認為現(xiàn)實非常殘酷，稍有不慎就會危身害命。在一個“僅免于刑”的時代，人們必須小心謹慎。他發(fā)現(xiàn)人與人之間不斷勾心斗角，“與接為構，日以心斗”。社會呈現(xiàn)的慘景也讓人觸目驚心，“今世殊死者相枕也，桁楊者相推也，刑戮者相望也”［1］323。人生活在螳螂捕蟬、黃雀在后的無盡危險之鏈條之中，“近死之心，莫使復陽”［1］52。在這種情況下，如何既保持自己本真追求，不喪己于物，失性于俗，又不拋棄否定世俗以求保全性命，作為一個非?，F(xiàn)實的問題，擺在他的面前。

人又不得不與世俗處，因有不可逃避的責任。因違于心，只能勉為應付。莊子學說的宗旨是讓人追求他所認可的理想生活，與自然偕同為一，過淳樸無知無欲率性而為的生活。但這種人與人自然混雜必定不符合儒家所提倡的禮儀規(guī)范，似乎背倫逆世?，F(xiàn)實的情況又是人們彼此為利瘋狂相爭，國與國為領土戰(zhàn)爭相繼?！坝斡隰嘀爸?。中央者，中地也；然而不中者，命也”［1］177。人既然處于世間，有許多責任無可逃避，如對父母盡孝對君主盡忠。人不得不正視這些規(guī)范，否則無容于鄰里無存于社會。但這些世俗所強加的義務責任，又有礙于莊子對心中回歸自然的追求，但又不得不去面對，有時甚至不得不用言語行為表態(tài)參與其中。這就是人處世的困境，不得已地進入某種狀態(tài)，而這種狀態(tài)又不是自己所希望的，不是自己能夠完全控制的，海德格爾稱之為被拋入的在世，存在主義者稱之為煩。但人又不得不去面對，人們有時只能暫時不否認不頂撞外面規(guī)則的意義效力，不去公開指責批評否定它。

因為社會險惡，示弱守拙就是存身保命的重要途徑。“古之至人，先存諸己而后存諸人。所存于己者未定，何暇置于暴人之所行?！保?］129首先要使自身存在，自己尚且不能立足，何以有資格充當教師去指責別人。不同于儒家的己欲立而立人，己欲達而達人，以己外推，能近取譬，將己之期望理想在內(nèi)圣的基礎上外擴。莊子認為不能僅僅去想自己希望什么，還要考慮別人在想什么。原因很簡單，“外物不可必……人主莫不欲其臣之忠，而忠未必信……人親莫不欲其子之孝；而孝未必愛”［1］807。只有自身及自身的理念被人認可，才可有下一步的行動。如果別人不認可自身的言行，那就要收斂自己，不去干涉別人。雖有自己的思想，但不推及于人，兩種皆可，是之謂兩行。“不當時命而大窮乎天下，則深根寧極而待；此存身之道也。”［1］469只能潛伏，不妄動以韜光養(yǎng)晦，以待時日?！疤煜掠械溃瑒t與物皆昌；天下無道，則修德就閑?！保?］359

社會本無絕對是非，所以可以放心兩行。依莊子的理解，社會中的諸多爭論就特定時空、特定人群而言，都是對的，沒有必要非盜跖而贊伯夷，非商紂而贊周武。俗世中的各種觀點根據(jù)具體情境的變化而變化，因而不能將自己的觀點固定于某處，才能游刃有余。樹因不材而得保全，但鵝因不材而被屠戮，兩種情況出現(xiàn)的原因就在于世俗社會在不同的事情上有不同的標準，而兩者似乎互不相害。由此，與世俗處，也應不執(zhí)著于一端，體認到不同規(guī)則的存在，方可不受其害。“即同與大道，則無是非好惡；冥于變化，故不執(zhí)滯守常也?！保?0］259

在世俗社會日益渾濁不堪，人們精神狀態(tài)不斷沉淪的情況下，不可能嚴肅認真一本正經(jīng)地談論世事，這種情況下以詼諧調侃的語言方式觀察、言說、游戲世界就不失為一種明智的選擇?！耙蕴煜聻槌翝?，不可與莊語?！保?］1016

兩行對于修行者而言可以避免諸多世俗事情的干擾。小隱隱于山林，大隱隱于市井。逃入山林確實避免了外界的干擾誘惑，并不表示個人精神狀態(tài)達到了一定境界。也可能有著眾多的欲望，只是沒有顯露而已。猶如疾病潛伏于身，只是缺少條件，可能一遇到時機就激發(fā)顯現(xiàn)出來。真正的歸隱應是經(jīng)歷了誘惑之后仍能保持本性之人，人們時常稱贊荷花的高貴品質，就在于其出淤泥而不染。

莊子還提到了“圓機”，也是指要根據(jù)具體情況的變化采取相應的措施，不能將外在的規(guī)范當作不可更改的教條。在保持自身原則的前提下，以自身合道的唯一不變立場來應天下萬變?！懊嬗^四方，與時消息。若是若非，執(zhí)而圓機；獨成而意，與道徘徊。無轉而行，無成而義，將失而所為”［1］908。

兩行意味著旁觀和超越。兩行并非不問是非而是強調要在保持自我清醒判別認知的基礎上以游世旁觀的態(tài)度與世俗處：是非在己、在他存在差異，但卻認為心之是非、世俗之是非兩者皆可，而不譴是非，不去明確判明外界是非。莊子曾用狙公給猴子分桃子的事例隱喻，人處世間應秉持其道唯一的態(tài)度，但具體與世俗處必須根據(jù)具體情境下事物認可的規(guī)則來加以靈活調整，既保持自己的原則，又顧及事物所認可的是非。莊子所要告誡的是，世人切勿將自己的觀點視為重要，如朝三暮四，以此來排斥朝四暮三。作為圣人就應超越具體的爭議，以旁觀者相對超脫的身份，而和之以是非。

兩行意味著堅定于自己的追求。和是非不是沒有是非，而是在有自身堅定是非觀即與道合一的基礎上，去分清外物的是非，承認世間現(xiàn)存的是非，有是非觀念但又不被外在觀念所左右，即物物而不物于物，常寬容于物，“游于世而不僻，順人而不失己。”［1］825沒有是非，也就無所謂對儒家墨家的理論的批判；只是在認識到他們學說的基礎上，根據(jù)自己的目標，不去公開否定它，以與世俗處。

3.3 理想的境界是以游心達到自然與兩行的統(tǒng)一

人處于世間，不能不受各種因素所累所限，因而不得不既保持一份清醒，同時又對其他保持沉默兩行。以自由為目的，追求游心，成為圣人真人，即在自我精神層面實現(xiàn)超越。

莊子也提到了人們的生活的空間、時間、閱歷等對人思想的遮蔽，認為試圖超越既有的限制是非常困難的?！熬懿豢梢哉Z于海者，拘于虛也；夏蟲不可以語于冰者，篤于時也；曲士不可以語于道者，束于教也。”［1］477要排除各種內(nèi)心障礙，必須一點一點地排除內(nèi)心里最隱秘最深厚甚至是下意識的觀念?！胺踩诵碾U于山川，難于知天。天猶有春夏秋冬旦暮之期，人者厚貌深情?！保?］968需要通過坐忘，“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通”［1］240，心齋，以明等途徑來達到外天下、外物、無我，最后與天合一的境界。

兩行并不是沒有是非，不然就不叫兩行而成無數(shù)行，一切皆對，并不存在自身的觀點。兩行實際上是在保持自身獨立判斷的基礎上，以包容的心態(tài)對外界問題存而不論，并不代表自身沒有主見。這主見就是對自然的回歸、以自然的觀點看待世界，依然是相對于其他世俗觀點的一端。正如盡管儒家墨家相互批駁，孔子盜跖之行相互對立，但從道的觀點，他們都背離了自然，傷害了人的本性，“若其殘生損性，則盜跖亦伯夷已，又惡取君子小人于其間哉！”［1］281是與大道一行相區(qū)別的另一行。這種心有定見但又對其他觀點不加指責評價的態(tài)度，似類同于當代提倡的寬容精神，我可以不同意你的觀點，但我尊重你選擇的權利。我追求我的心儀選擇，但也不公開非議貶低阻礙你的追求。

莊子要否認的是自以為是的聰明，他指出“道隱于小成，言隱于榮華”［1］62。人們時下所得的知識他稱之為小知，出于競爭而以華麗的言辭偽裝起來的各種觀點，他稱之為榮華。這些都對真正的道、真正的知構成遮蔽。他是提倡大知真知的，認可自然的規(guī)則。道的純樸決定了其不能被區(qū)分，反對人們執(zhí)著于小的方面而損害其全體。反對智慧機巧。“有機械者必有機事，有機事者必有機心。機心存于胸中則純白不備。純白不備則神生不定。神生不定者，道之所不載也。吾非不知，羞而不為也?！保?］372理想的方式就是“去智與故，循天之理……虛無恬淡，乃合天德”［1］459。

莊子還設喻說，藏物于具體之地難免不被偷走，只有藏天下于天下，才可永久保存。告誡人們不應將自我局限于人的有生之年的形體之中，它終歸是會變化朽壞的，是會回歸于氣的，因而不能對假借的、逆旅的、偶爾形成的人體太過在意，只有追求合于大道，匯于自然才能保有自我。

［1］莊子．莊子今注今譯［M］．陳鼓應，注譯.北京：商務印書館，2007．

［2］莊子．莊子今注今譯［M］．郭象，注.陸德明，音義.崔存明，校訂．北京：首都經(jīng)濟貿(mào)易大學出版社，2007．

［3］崔大華．莊學研究：中國哲學一個觀念淵源的歷史考察［M］．北京：人民出版社，1992．［4］李振剛．生命的哲學：《莊子》文本的另一種解讀［M］．北京：中華書局，2009．

［5］任繼愈．十家論莊［M］．胡道靜，編．上海：上海人民出版社，2004．

［6］王博．莊子哲學［M］．北京：北京大學出版社，2013．

［7］劉笑敢．莊子哲學及其演變［M］．北京：人民大學出版社，2010．

［8］郭齊勇．老莊之道論及其異同［J］．華中師范大學學報（人文社會科學版），2008（6）．

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責任編輯 梅瑞祥

10.14180/j.cnki.1004-0544.2017.08.008

B223.5

A

1004-0544（2017）08-0041-07

江蘇省哲學社會科學基金項目（15MLB013）；南通市社科基金項目（2017CNT021）。

劉光順（1974-），男，湖北襄陽人，哲學博士，南通大學馬克思主義學院副教授。