湯 牧

（武漢大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，湖北 武漢 430072）

廖平（1852—1932年），四川井研縣青陽(yáng)鄉(xiāng)鹽井灣人（今四川樂(lè)山）。初名登廷，字旭陵，號(hào)四益；繼改字季平，改號(hào)四譯；晚年更號(hào)為六譯。這些名號(hào)的更改，反映了他的思想和經(jīng)學(xué)的變化過(guò)程。他一生研治經(jīng)學(xué)，創(chuàng)建了富有時(shí)代特色的經(jīng)學(xué)理論體系，是近代中國(guó)著名的經(jīng)學(xué)大師。

自鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以后，中國(guó)進(jìn)入了一個(gè)轉(zhuǎn)折時(shí)代，由此所引發(fā)的“中國(guó)向何處去”這一問(wèn)題成了時(shí)代的主題。而“中國(guó)向何處去”又展現(xiàn)出不同但卻又相關(guān)的兩個(gè)層面即：“如何才能救亡圖存、達(dá)到富強(qiáng)，構(gòu)成了‘中國(guó)向何處去’這一時(shí)代性問(wèn)題的現(xiàn)實(shí)方案之層面；而追尋理想社會(huì)，乃至未來(lái)世界的圖景，則構(gòu)成了‘中國(guó)向何處去’有關(guān)理想建構(gòu)之層面。”[1](p306)檢索近代以來(lái)中國(guó)人對(duì)理想社會(huì)的追尋，我們將會(huì)發(fā)現(xiàn)這樣的一條線索，即幾代人對(duì)“大同”理想的共同向往。自康有為《大同書》創(chuàng)造性地構(gòu)造出理想大同的世界圖景以來(lái)，各種政派和思潮，競(jìng)相以“大同”為鵠的。然而，不能否認(rèn)的是，對(duì)于“大同”的內(nèi)涵，實(shí)現(xiàn)的途徑，達(dá)到的目標(biāo)，不同的政治派別和思想陣營(yíng)有著不同的理解。在這些不同的理解中，經(jīng)學(xué)大師廖平以孔子經(jīng)典構(gòu)建世界“大同”的思想頗有特色。

作為經(jīng)學(xué)大師的廖平，其對(duì)世界大同的構(gòu)建雖不如康有為的那么系統(tǒng)、面面俱到、引人入勝，但他堅(jiān)持以孔家經(jīng)典來(lái)構(gòu)建“孔經(jīng)天下合發(fā)圓融”的大同理想?yún)s是獨(dú)樹一幟的。而這獨(dú)樹一幟的大同理想不僅展現(xiàn)了一個(gè)經(jīng)學(xué)家面對(duì)西學(xué)挑戰(zhàn)而具有的獨(dú)立思考與文化自信，同時(shí)也反映了近代以來(lái)大同思想的多樣性。由此，筆者以為對(duì)廖平的大同思想的考察也就相應(yīng)有著一定的學(xué)術(shù)價(jià)值。本文將以廖平的大同思想為考察對(duì)象，通過(guò)對(duì)其大同思想的剖析，以展現(xiàn)其大同思想的獨(dú)特性。

一、“大一統(tǒng)”之大同

廖平自述其一生經(jīng)學(xué)思想有六變，考察其“大同”思想的構(gòu)建，大約在其經(jīng)學(xué)三變時(shí)期（1897-1906），[2](p46)之后的四變、五變對(duì)其有所補(bǔ)充。而廖平之所以在其經(jīng)學(xué)三變之時(shí)建構(gòu)其大同理想則在于隨著維新變法運(yùn)動(dòng)的失敗，列強(qiáng)加緊侵略，致使中華民族面臨著深重的民族危機(jī)，誠(chéng)如張之洞所言中國(guó)已處于亟需“保圣教”“保華種”“保國(guó)家”的危急時(shí)代。眾所周知，19世紀(jì)末20世紀(jì)初，西方的科學(xué)技術(shù)、思想學(xué)說(shuō)及地理知識(shí)隨著列強(qiáng)入侵的加深而大肆涌入中國(guó)，一個(gè)異于中國(guó)文明的異域文明展現(xiàn)在中國(guó)人的面前：西方的先進(jìn)科學(xué)技術(shù)所創(chuàng)造出的船堅(jiān)炮利之類的物質(zhì)文明將國(guó)人的城墻抵御擊得粉碎；真實(shí)測(cè)量的地理知識(shí)使國(guó)人的眼界大開從而認(rèn)識(shí)到中國(guó)并不是天下的中心而只是眾多民族與國(guó)家中的普通一員。在這異域文明的沖擊之下，國(guó)人那由傳統(tǒng)的儒學(xué)經(jīng)典所建構(gòu)出來(lái)的價(jià)值體系及世界觀開始動(dòng)搖。而作為孔經(jīng)的守護(hù)者與忠實(shí)信徒的廖平，為了保持人們對(duì)自身傳統(tǒng)文化的信仰，通過(guò)對(duì)孔家經(jīng)典的全新解釋倡言大統(tǒng)小統(tǒng)說(shuō)，進(jìn)而建構(gòu)出一個(gè)以孔家文化為中心的世界大同理想來(lái)應(yīng)對(duì)西學(xué)的挑戰(zhàn)。

自顧炎武對(duì)亡天下與亡國(guó)做出明確區(qū)分以來(lái)，可以說(shuō)以文化來(lái)確認(rèn)民族認(rèn)同幾乎成了有識(shí)之士的共識(shí)，作為經(jīng)學(xué)家的廖平更是概莫能外。在面對(duì)著“保圣教”“保華種”“保國(guó)家”的時(shí)代危機(jī)之時(shí)，廖平將“保圣教”置于首位。他指出“夫亡國(guó)必先亡教”，“教亡而國(guó)何以自立？”，只有先“保圣教”才能“保華種”“保國(guó)家”。而廖平所要保的圣教乃是以孔子為代表的傳統(tǒng)儒家思想。自鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以來(lái)，西學(xué)對(duì)中國(guó)的沖擊使得國(guó)人對(duì)儒家價(jià)值體系產(chǎn)生了懷疑，“新書報(bào)章尤喜疑經(jīng)譏圣”，批孔倡言學(xué)習(xí)西方的言論大有蔓延之勢(shì)，孔經(jīng)的地位日益動(dòng)搖。為了保持國(guó)人對(duì)自身文化的信仰，廖平倡導(dǎo)尊經(jīng)尊孔，因?yàn)樵谄淇磥?lái)，孔經(jīng)包涵著治國(guó)乃至治理全球的倫理政治原理。他說(shuō)：“今之學(xué)人，崇拜歐化，不一而足。攻經(jīng)無(wú)圣之作，時(shí)有發(fā)表，動(dòng)云中國(guó)無(wú)一人可師，無(wú)一書可讀。中國(guó)文廟既主尊孔，鄙意非發(fā)明尊孔宗旨，則愛(ài)國(guó)之效不易收……孔子生知前知，足為天下萬(wàn)世師表。六經(jīng)中《春秋》治中國(guó)，《尚書》治全球，血?dú)庾鹩H，同入范圍，新推尊孔子為天人神化，迥非言思擬議所可及。若以平庸求之，則個(gè)人禮德，鄉(xiāng)黨自好者類能之。即如倫理學(xué)史畫界分疆，以教化始于孔子，故必盡攻圣廢經(jīng)之?dāng)城?，而后可以立?guó)。獨(dú)尊孔子，則文明不能不屬吾國(guó)，愛(ài)國(guó)保種之念，自油然而生矣?！盵3](p1014)

以上廖平雖倡導(dǎo)尊孔尊經(jīng)，但他所要尊的孔經(jīng)并不是傳統(tǒng)的“音訓(xùn)、語(yǔ)錄之孔”，并對(duì)于當(dāng)時(shí)流行的此類型尊孔尊經(jīng)言論尤其是學(xué)堂里的尊孔，嚴(yán)厲批評(píng)道：“蓋學(xué)堂雖標(biāo)尊孔宗旨，非廣大精深，毫無(wú)罅隙，何能強(qiáng)人崇信，使經(jīng)教占世界各教最高之地步，孔子為中外有一無(wú)二之至圣乎？”[3](p1009-1010)在廖平看來(lái)，孔經(jīng)的精微之處乃在其“空言”，即“經(jīng)為孔子所立空言，垂法萬(wàn)世”。[4](p1066)然何為孔經(jīng)之空言？廖平回答道：“孔子所修六經(jīng)，有知有行，有空言有行事，有法帝有法王。何謂行事？據(jù)春秋以下天下言，即《禹貢》土地人物立說(shuō)，所謂見之行事，深切著明者，《書》、《禮》、《春秋》是也。何謂空言？就五帝及百世以后之天下立說(shuō)。所謂因革損益，百世以俟圣人而不惑者，《易》、《詩(shī)》是也。故行事之《書》、《禮》、《春秋》，不出禹州……惟《易》、《詩(shī)》言無(wú)方體，托興遙深，凡新作之典章，與百代之世，故出以微言，托之占詠，無(wú)不昭然可考?！盵5](p68-69)六經(jīng)是否如廖平所說(shuō)有“行事”與“空言”之分尚待推敲，然其發(fā)前人未所發(fā)，指出《易》《詩(shī)》為天下立說(shuō)之微言則表明了其以中國(guó)固有的天下觀來(lái)回應(yīng)西學(xué)的初衷與自覺(jué)。而廖平所謂的《易》《詩(shī)》為天下立說(shuō)之微言就是“大一統(tǒng)”，他說(shuō)：“考六經(jīng)，惟《詩(shī)》、《易》專言大一統(tǒng)，《春秋》專言小一統(tǒng)。《尚書》則二帝為大，禹以下為小?！盵5](p43)

在廖平看來(lái)，所謂“大一統(tǒng)”就是《禮記》中《禮運(yùn)》篇所言的“大同”，并指出三王五帝之間的區(qū)別就是小康與大同的區(qū)別。他說(shuō)：“大同、小康，明以小康盡三王，則大同之為五帝，故一定而不移矣。”[5](p44)不過(guò)廖平也注意到以往的經(jīng)學(xué)家對(duì)《禮記·禮運(yùn)》所記載的“大同”之說(shuō)并不關(guān)注，反而是老莊對(duì)此有所論述。他說(shuō)：“第考其小義，《春秋》、《尚書》，由秦漢至今古史載記，班班可考，而大同之說(shuō)，經(jīng)說(shuō)甚略。歷來(lái)經(jīng)師皆以不解解之。惟莊老之書追論古事，小與《禮運(yùn)》大同相合。近時(shí)美人所著《百年一覺(jué)》，蓋將欲改之法度及將來(lái)之成效托之睡覺(jué)，雖為彼教而言，頗合經(jīng)說(shuō)。”[5](p44-45)的確，長(zhǎng)期以來(lái)《禮運(yùn)》之大同并不受主流經(jīng)學(xué)家的重視，《禮記》在經(jīng)學(xué)史上的地位也不高。據(jù)周予同先生研究指出：“《禮記》一書，不見于《漢書》，它的內(nèi)容的來(lái)源，學(xué)者間的意見也不一致，但此書為小戴所篡集，所傳授，則大概沒(méi)有疑義……《禮記》一書，實(shí)自鄭注行世以后，而始與《儀禮》、《周禮》并稱三禮。在漢代諸經(jīng)中，最無(wú)學(xué)派可說(shuō)……清代漢學(xué)以考據(jù)為主，《禮記》的研究不及《儀禮》、《周禮》之盛?！盵6](p251-252)直到康有為借《禮運(yùn)》的大同小康來(lái)發(fā)揮其政治改革與理想社會(huì)的“微言大義”，“大同”一躍由古代的異端思想成為了正統(tǒng)，為社會(huì)主流的精英分子所接受。廖平雖沒(méi)有寫出如康有為那般系統(tǒng)化的《大同書》，然二人對(duì)大同的推崇可謂不相上下?？梢哉f(shuō)“大同”是廖、康等人在中國(guó)傳統(tǒng)思想中尋找出的以應(yīng)對(duì)西方文明挑戰(zhàn)的共同的理論資源。

與康有為一樣，廖平所建構(gòu)的大同理想也融合了西方的進(jìn)化論觀點(diǎn)，將大同置于未來(lái)。他說(shuō)：“由開辟以至今日，由今日以至千秋萬(wàn)歲，初野蠻而繼文明，日新不已，臻于美善。今之文明遠(yuǎn)過(guò)古人，后來(lái)又必遠(yuǎn)過(guò)今日，一定之例也。”[7](p437)也即人類社會(huì)發(fā)展必將由“貧困至小康，由小康至大同”。由此，對(duì)于當(dāng)時(shí)世俗所謂的古勝于今的言論，尤其是倡言“典章文物，后人勝于前人；至于醇樸之風(fēng)，則實(shí)古勝于今”之論，廖平以進(jìn)化論的立場(chǎng)批評(píng)道：“開辟之初，狉狉獉獉，乃未至文明之純樸，非君子所貴。文明之至，反于純樸，乃為帝王盛業(yè)。比如孺子執(zhí)筆書寫，天然古趣，有善書者所不到，然此乃野蠻之文明。必考古法，就準(zhǔn)繩，精誠(chéng)之至，神明于法度，老而合于赤子，文明與純樸皆盡其長(zhǎng)，乃為盡美盡善……學(xué)者不通其義，偏持一解，以為凡事皆今不如古，不知即純樸一事，古來(lái)猶雜野蠻，必后世之皇帝一統(tǒng)大同，文明與純樸交盡，乃真所謂純樸，則亦未嘗不后人勝于前人?！盵7](p437-438)這也就是說(shuō)，文明是不斷進(jìn)步的，進(jìn)入“大同”之世物質(zhì)與精神文明都將趨于盡善盡美。

然由“貧困至小康，由小康至大同”的歷史發(fā)展軌跡，廖平認(rèn)為這是孔子“先已知之”的，其所作的六經(jīng)就是對(duì)由小康到大同的預(yù)先記錄。在廖平看來(lái)，孔子所居的春秋乃為亂世，春秋之前更是“蠻野草昧”，為此“孔子作新經(jīng)，撥亂世，由九州以推海內(nèi)，由海內(nèi)以推大荒。大抵經(jīng)意由《春秋》起點(diǎn)，為六經(jīng)基礎(chǔ)，由是而《書》、《禮》，而《詩(shī)》、《樂(lè)》，而《易》，自堂徂基，自羊徂牛。時(shí)至今日，小統(tǒng)之中國(guó)可稱及半大統(tǒng)之海外，尚當(dāng)再用《春秋》撥亂世之法，以繩海外諸侯，隱隱如《公羊》大一統(tǒng)……故六經(jīng)者，非述古，乃知來(lái)，非專中國(guó)，乃推海外，以《王制》、《周禮》為中外一至美至善之標(biāo)準(zhǔn)。后來(lái)之君相師儒，層累曲折，日新不已，以求赴其目的，其任重，其道遠(yuǎn)”。[3](p1011-1012)將六經(jīng)解釋為“非述古，乃知來(lái)”的大同預(yù)言不免有附會(huì)之嫌，然廖平的此一創(chuàng)造性闡釋目的在于將孔經(jīng)推行海外，使西方也接受孔經(jīng)的教化，由此天下將成一家。換句話來(lái)說(shuō)，廖平所建構(gòu)的“大同”是推行孔經(jīng)于全球的必然結(jié)果。

二、“大同”之內(nèi)涵

王中江指出，具有悠久傳統(tǒng)的不同族群和國(guó)家，往往都要面臨和解決兩個(gè)問(wèn)題：一是族群內(nèi)部自身縱向變遷中的過(guò)去和現(xiàn)在的關(guān)系；二是不同族群之間橫向的內(nèi)部世界和外部世界的關(guān)系問(wèn)題。中國(guó)作為一個(gè)具有悠久傳統(tǒng)的國(guó)家和族群，面對(duì)這兩個(gè)問(wèn)題形成了一個(gè)比較固定的思維方式和行為方式。傳統(tǒng)中國(guó)思考和處理這兩個(gè)問(wèn)題所使用的概念是“古今”和“華夷”，圍繞“古今”而形成的以“信古”和“好古”為中心的“古今之辨”，圍繞“華夷”而形成的以華夏文明為中心的“華夷之辨”，就是中國(guó)傳統(tǒng)面臨這兩個(gè)問(wèn)題的一般思維方式。[8](p7)而自近代以來(lái)中國(guó)遭遇到一個(gè)高度的“異質(zhì)文明”的沖擊，傳統(tǒng)的思維方式開始發(fā)生轉(zhuǎn)變：好古和信古的思維方式轉(zhuǎn)變?yōu)椤跋残聟捙f”、“好今”的思維方式；以文明對(duì)野蠻的華夷思維方式逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)橐晕拿鲗?duì)文明的中國(guó)與西方的思維方式。然而，這一轉(zhuǎn)變并不是整齊劃一的，只是大體上朝著這一趨勢(shì)演變，傳統(tǒng)的思維方式并未被簡(jiǎn)單取代。

作為一個(gè)經(jīng)學(xué)家，可以說(shuō)廖平?jīng)]能擺脫以上所說(shuō)的“華夷之辨”的思維方式，盡管他也承認(rèn)中國(guó)于“天下乃八十一分居其一分耳”。甚至吾國(guó)備受西方船堅(jiān)炮利的欺凌，廖平仍堅(jiān)信西方列強(qiáng)終將為孔經(jīng)圣教所化，因?yàn)檫@有前例。他說(shuō)：“自古夷狄亂華，如匈奴、吐番之類，始未嘗不強(qiáng)盛，今皆澌滅。兼有種類，皆變?nèi)A俗。歷觀古史，所有外夷，今無(wú)有不皈依圣教者。蓋圣人之化，由中及外，盈科后進(jìn)?！盵5](p71)在廖平看來(lái)，雖然西方“兵食之政方積修明”，有著可以摧毀中國(guó)城墻的堅(jiān)船利炮，但從倫理方面來(lái)看，西方人儀文簡(jiǎn)略，上下等威，無(wú)甚差別，即“西人以天為父，人人拜天，自命為天子；經(jīng)教則諸侯以下不郊天，帝王乃稱天子。西人君臣之分甚略，以謀反、叛逆為公理；父子不相顧，父子相歐，其罪為均；貴女賤男，昏姻自行擇配；父子兄弟如路人；姓氏無(wú)別，尊祖敬宗之義缺焉”，[7](p375)與中國(guó)春秋之時(shí)大致相同，尚處于野蠻時(shí)期。中國(guó)則生孔子，垂經(jīng)立教，建綱常，設(shè)等威，絕嫌疑，別同異，先以三千里為小標(biāo)本，故中國(guó)之民可以言禮儀，至于今三千年，初由魯、衛(wèi)以推九州，由九州以推外番，以外番以推海外，使全球以沾被教化，以成大同之世。

由此，對(duì)于鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以來(lái)的西方列強(qiáng)的入侵，廖平認(rèn)為這是西人“杭海梯田入中國(guó)以求圣教，即《中庸》‘施及蠻貊’之事”，來(lái)華以沾圣教。他說(shuō)：“雖咸、同以來(lái)，外強(qiáng)內(nèi)弱，然外夷不強(qiáng)，則五洲不通，不通則孔教只被于腹地，未波及遠(yuǎn)人，天于是特使之強(qiáng)，強(qiáng)則能通上邦，聞經(jīng)義，自悟其窮兵黷武之非，是翻然改悟，歲事來(lái)辟，以成大一統(tǒng)之制。是外國(guó)日強(qiáng)，即圣經(jīng)版圖日廓之兆也?！盵5](p71)以上我們可以看出，廖平對(duì)西方倫理的認(rèn)識(shí)及西方列強(qiáng)入侵中國(guó)的解釋是有問(wèn)題的：他對(duì)西方倫理的認(rèn)識(shí)是以中國(guó)的三綱五常為標(biāo)準(zhǔn)的，而三綱五常自近代以來(lái)其合法性已遭到懷疑甚至是批判；西方列強(qiáng)的入侵也并不是來(lái)華以沾教化，而是要將中國(guó)變成受其奴役的殖民地。然換一角度來(lái)看，廖平的此一看法體現(xiàn)出了他對(duì)以孔子為代表的中華文化的自信。在廖平看來(lái)，孔教得文明之先，而今海外交通，全球共沾教化，必成將來(lái)大一統(tǒng)：“以中國(guó)為皇極居中，統(tǒng)制四方，美為東岳，歐為西岳，奧為南岳，俄為北岳，臣服萬(wàn)國(guó)，開拓五洲，圣經(jīng)規(guī)模，始無(wú)遺意。”[5](p69)也即廖平所要構(gòu)建的大同乃是以孔教為中心的理想王國(guó)。有人曾評(píng)價(jià)康有為的大同理想基本上是以“漢族為中心的大一統(tǒng)思想”。“他在建構(gòu)此一思想時(shí)，不過(guò)是把傳統(tǒng)的儒家天下觀作哲學(xué)的加工。換言之，康氏具有大漢文化帝國(guó)主義之嫌?！盵9](p405)這一評(píng)價(jià)也適用于廖平。

盡管廖平的大同理想有著中國(guó)文化中心主義之嫌，但他對(duì)“大同”的理解帶有明顯的辯證色彩。在康有為設(shè)計(jì)的大同社會(huì)里，已經(jīng)消除了國(guó)與國(guó)、階級(jí)與階級(jí)、男女之間的不平等，個(gè)人有著參與政治、居住、旅行、閑暇、創(chuàng)造活動(dòng)，甚至是性愛(ài)的高度自由?！暗?，無(wú)論如何，自由在大同世界只是一個(gè)弱主題，平等才是壓倒一切的強(qiáng)主題，這與它所強(qiáng)調(diào)的是個(gè)‘同’字不無(wú)關(guān)系。”[1](p317)即在康有為的大同世界里，人們要由不同變成相同，甚至不能保持自己的膚色和種族特征。而在廖平看來(lái)，所謂大同乃“不同也”。他說(shuō)：“大同者何？不同也。化諸不同以為同，是之謂大同。凡天下之物，莫不有類有群，自近及遠(yuǎn)，由小推大，始于同，歸結(jié)于不同。”[10](p795)為此，廖平以人與人之間的交際為例指出，人交際之初在家庭為骨肉之親，稍遠(yuǎn)則為鄉(xiāng)黨鄰里，又推之至邦國(guó)，更至天下。以同姓昆弟與異姓甥舅較，則一親一疏，同姓同而異姓不同。與鄉(xiāng)黨較，則無(wú)論同姓異姓皆屬血族，則甥舅為同而鄰里為不同，以此類推，由中國(guó)推之黃種推之五種，五種皆同為人，是不同之中有大同在焉，由人性以推物性，“大同之中，各自形其不同，不同之至，即為大同之至”。[10](p795)這也就是說(shuō)，同與不同是相互依存的，且在種種不同的外在表現(xiàn)形式之下存在著根本的同。這表明廖平朦朧地看到了同與不同之間的辯證關(guān)系。

同時(shí)，廖平就同與不同的優(yōu)劣進(jìn)行了說(shuō)明。在其看來(lái)，天下之物理，皆喜異而惡同，“男女同姓，其生不殖；草木接種，其子乃佳”，人生智慧之塞與通，政術(shù)之優(yōu)與劣，皆由是而分。由此，他指出經(jīng)傳之所謂小康、大同之所以有別，就“專在同不同”：王伯大抵已有民胞物與之量，而私心未能盡去，故囿小康；皇帝貴異而不貴同，能化諸不同以為同，所以為大同。而出于六經(jīng)的大同之皇帝、小康之王伯本為“至圣原始要終之全體”，但傳統(tǒng)儒家以王自畫，不敢言大同，而專言小康，凡一己宗旨之外皆屏除之，此等褊狹私心，流為學(xué)術(shù)，吾國(guó)儒者遂以孔子專言王學(xué)之圣人，所謂皇帝大同，故久絕此思想。秦漢至今，儒家者流，好甘忌辛，黨同伐異，實(shí)即孔子之所謂小康，與大同相背而馳。廖平認(rèn)為未與西方交通以前，吾國(guó)彪然自大，崇尚小康之儒說(shuō)，尚無(wú)大害，但今天下交通，中外一家，必須標(biāo)明大同至公，宗以镕化小康自私之鄙吝，乃能存國(guó)粹，強(qiáng)國(guó)勢(shì)，轉(zhuǎn)敗為功，因禍為福，否則“喜同惡異，于族類則中外之界最嚴(yán)，于學(xué)術(shù)則人我之見尤甚，謬種流傳，至為國(guó)家大害”。[10](p801)這也就是說(shuō)，大同在于將種種不同包容在內(nèi)，承認(rèn)差異。由此我們可以看出廖平大同思想的包容性，然其包容性是以儒家思想作為根本原則的，也即以儒家思想來(lái)包容其他。

對(duì)此，廖平指出欲求世界大同，必先于學(xué)術(shù)中也即思想變大同，即以六經(jīng)為主，以九流為輔，此吾中國(guó)學(xué)術(shù)之大同也。以思想的大同化諸不同以為同，進(jìn)而推之治法，則有大同之效。而此大同之效乃是：“天下大同，比于門內(nèi)和合。以皇為祖，以二后為父母，以八士、伯、仲、叔、季為兄弟姊妹，附十六外牧，以卒正為公孫。天下大同，為婚媾、和好、宴樂(lè)、娶妻、生子，所謂‘天作之合’，‘篤生文武’?！盵7](p401)由此我們可以看出，廖平所建構(gòu)的大同是以傳統(tǒng)的儒家倫理綱常為基礎(chǔ)的，在這個(gè)理想的大同世界里，雖然種族之見化，人我之見消，智慧開通，但威嚴(yán)等級(jí)依然存在。這與康有為所設(shè)計(jì)的大同世界“去家界為天民”即取消婚姻關(guān)系以瓦解家族制度從而人人獨(dú)立為天民的設(shè)想是完全不同的。盡管廖平保留著儒家的倫理綱常，但他已將其理想化，只是他難以割舍中國(guó)文化為世界文化中心的信念。然其所倡導(dǎo)的中國(guó)文化向全球擴(kuò)散，使西方為孔經(jīng)圣教所化是否最終也將導(dǎo)致沒(méi)有生機(jī)的“同”？鮑吾剛曾指出：“中國(guó)對(duì)周圍的弱國(guó)以及千年來(lái)不斷進(jìn)貢的非漢族敵人的略帶強(qiáng)迫式的懷柔政策，當(dāng)然與殘酷的隔離政策一樣可怕，如同歷史已經(jīng)證明的，懷柔政策能夠輕易地成為對(duì)于弱小民族同樣冷血的殘酷滅絕的準(zhǔn)備性步驟。但是，它至少是一種仁愛(ài)的姿態(tài)，讓弱小民族繼續(xù)存有它或許仍是強(qiáng)大民族一部分的幻想?！盵11](p345)鮑吾剛對(duì)懷柔政策的評(píng)價(jià)是否正確暫且不論，然廖平所說(shuō)的使西方為孔經(jīng)圣教所化與懷柔政策具有著類似性，都以中國(guó)文化為中心教化他族。只是這種教化如何處理與他族文化的關(guān)系，是否有著鮑吾剛所說(shuō)的危險(xiǎn)性，這是廖平大同思想沒(méi)有解決的部分。

三、通往大同之途徑

與康有為一樣，廖平指出大同的實(shí)現(xiàn)是有一定步驟的，今日我們尚在王運(yùn)，數(shù)百年而后帝，數(shù)千年而后皇，地球乃大一統(tǒng)。具體而言，廖平認(rèn)為王伯之小康進(jìn)入皇帝之大同將經(jīng)過(guò)三次三統(tǒng)循環(huán)。第一次是野蠻時(shí)代的三統(tǒng)：夏尚忠，即尊君，故謂之忠，奉君為神圣不可侵犯，此為湯之前的野蠻君權(quán)，也即西方所言的君主專制時(shí)代，然其弊野，則救之以敬；殷主敬，變君權(quán)為民權(quán)，論公理不分貴賤，孟子所有貴民輕君之說(shuō)為此時(shí)代而言，此為湯、武革命時(shí)代，也即西方所言的民權(quán)時(shí)代，然其弊鬼，則救之以文；周尚文，變民權(quán)為君權(quán)、民權(quán)共用，此為周之二伯共和時(shí)期，也即西方所說(shuō)的君民共和時(shí)代，然其弊史，則更循環(huán)用忠。由此第一次三統(tǒng)循環(huán)完成，進(jìn)入第二次三統(tǒng)循環(huán)，即自孔子后則周而更始，再用夏忠，由春秋至今，細(xì)為分化，以千年為一周，吾國(guó)正當(dāng)二次共和時(shí)代，故不能謂之為民權(quán)，亦不能謂之為君權(quán)，蓋已變野蠻而文明。第三次三統(tǒng)循環(huán)則開啟于二次共和之終，與全球合并而為大一統(tǒng)，然卻非吾輩所及見，其形跡皆隱晦，其原質(zhì)皆糅雜，“亦如《春秋》之三世例，事文隱微，及久乃覺(jué)其變象，不能沾沾以文辭求之也”。[10](p553-554)

由此，我們可以看出，廖平的三次三統(tǒng)循環(huán)說(shuō)，其實(shí)是將西方的君權(quán)、民權(quán)、君民共和三等政體與中國(guó)傳統(tǒng)的三統(tǒng)說(shuō)尤其是公羊?qū)W家的三世說(shuō)混合而成的產(chǎn)物，這其中不免有所附會(huì)。但廖平將大同的實(shí)現(xiàn)看成是一個(gè)過(guò)程，也即大同將經(jīng)歷三次循環(huán)才可實(shí)現(xiàn)，并以此批評(píng)某些人“以孟子之說(shuō)為大同之極點(diǎn)”乃“失其原理”，表明他對(duì)大同的認(rèn)識(shí)還是比較理性的，這是值得肯定的。而除了廖平的三次三統(tǒng)循環(huán)說(shuō)之外，同時(shí)代的康有為提出的“三世說(shuō)”，譚嗣同的“兩世說(shuō)”，即“內(nèi)卦之逆三世”和“外卦之順三世”以及梁?jiǎn)⒊摹叭懒鶆e說(shuō)”，也分別規(guī)劃了實(shí)現(xiàn)大同的具體步驟。盡管這些步驟規(guī)劃在具體的細(xì)節(jié)上與廖平的規(guī)劃存在著差異，但他們卻具有一個(gè)共同點(diǎn)即已經(jīng)嫻熟地將進(jìn)步主義運(yùn)用于歷史的發(fā)展之中，并將大同的實(shí)現(xiàn)置于一個(gè)過(guò)程之中，從而體現(xiàn)了他們?cè)谠O(shè)計(jì)大同理想上不僅理想化也趨向理性化，即他們已經(jīng)認(rèn)識(shí)到大同的實(shí)現(xiàn)并不是一蹴而就，需要為其實(shí)現(xiàn)進(jìn)行細(xì)致的步驟規(guī)劃。

從三次三統(tǒng)循環(huán)說(shuō)來(lái)看，廖平指出中國(guó)和西方都還沒(méi)有進(jìn)入大同：中國(guó)自春秋以來(lái)已進(jìn)入第二次三統(tǒng)循環(huán)，按千年一統(tǒng)計(jì)，中國(guó)現(xiàn)已進(jìn)入了第二次共和時(shí)期，再進(jìn)一步發(fā)展，就將進(jìn)入第三次大一統(tǒng)三統(tǒng)循環(huán)的第一階段；而西方歐美等國(guó)則尚處于第一次三統(tǒng)循環(huán)的民權(quán)時(shí)期。由此，廖平判定：“此吾國(guó)所以占文明之先步，為五洲之伯兄，仲、叔隨行，季則更為幼徲?！盵10](p554)不可否認(rèn)，廖平對(duì)西方的認(rèn)識(shí)是有問(wèn)題的。他是以儒家倫常為標(biāo)準(zhǔn)而有此判定的，而這也是當(dāng)時(shí)認(rèn)識(shí)與評(píng)價(jià)西方文明的一種常見的“華夷”思維方式的體現(xiàn)。我們知道自啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)，西方國(guó)家開始走上資本主義發(fā)展道路，其所創(chuàng)造出的文明已日益趕超中國(guó)，而廖平將其看成是尚處于野蠻時(shí)期的文明明顯是不符合事實(shí)的。然而，盡管廖平認(rèn)為中國(guó)文明高于西方文明，但他指出處于第二次共和時(shí)期的中國(guó)存在著文弊。他說(shuō)：“以今日中國(guó)論，則誠(chéng)所謂文弊，先師所謂周末文弊者，為今之天下言也?！盵7](p356)通過(guò)對(duì)傳統(tǒng)的“文質(zhì)”之說(shuō)的重新解釋，廖平指出所謂的：“‘文質(zhì)’即中外、華洋之替字。中國(guó)古無(wú)質(zhì)家，所謂質(zhì)，皆指海外，一文一質(zhì)，謂中外互相取法，為今之天下言之，非古所有。”[7](p330)以傳統(tǒng)的文和質(zhì)來(lái)代表中西之特征可謂是廖平首創(chuàng)，正確與否暫且不論，至少以此說(shuō)廖平承認(rèn)了西方在“質(zhì)”方面是有優(yōu)勢(shì)的。為此，為救文弊以進(jìn)入大同世界，廖平主張從西方之質(zhì)，即學(xué)習(xí)西方的科學(xué)技術(shù)。

在廖平看來(lái)，《論語(yǔ)》其實(shí)早就言文質(zhì)而指其弊，曰史曰野，《公羊》于是才有改文從質(zhì)之先例。而觀今日中國(guó)文弊已深，改文從質(zhì)勢(shì)在必行。他說(shuō)：“中國(guó)文弊已深，不能不改，又不能自創(chuàng)，而仰給于外人；亦如西人災(zāi)患已平，飽暖已極，自新無(wú)術(shù)，而內(nèi)向中國(guó)。中取其形下之器，西取我形上之道。日中為市，交易所得而退，文質(zhì)彬彬，合夫君子。此文質(zhì)合通，百世損益之大綱也?！盵10](p524)由此，對(duì)于極端的保守派“寧終守文史之鄙，窮困以終而不辭，終不愿用夷變夏，自居于野人也”的言論，廖平以《左傳》所言的“禮失求野”進(jìn)行回應(yīng)，并指出這是圣人化去畛域，引而近之，以便教澤所及西人之舉。以上我們可以看出，盡管廖平主張改文從質(zhì)，但他還抱著中國(guó)文化中心主義的態(tài)度，主張“講學(xué)者當(dāng)以祖學(xué)為主，新學(xué)為輔，混而為一，不可歧而為二”。[10](p628)也即要以中國(guó)的孔教倫常為根本精神來(lái)吸收西方的科學(xué)技術(shù)之質(zhì)。廖平甚至認(rèn)為西方入侵中國(guó)是天命使之來(lái)學(xué)習(xí)中國(guó)圣教之文，中西通過(guò)文質(zhì)交易，我國(guó)將日臻于實(shí)用，西人則日肄于虛文，我國(guó)既日以強(qiáng)，西人必日以弱，“外強(qiáng)內(nèi)弱之天下，變而用強(qiáng)干弱枝之天下”。[10](p526)雖然，我們可以看出廖平的改文從質(zhì)說(shuō)帶有其師張之洞的“中體西用”之色彩，其所建構(gòu)的大同世界更是為了重塑以中國(guó)為中心的天下觀，但此舉也是為了將科學(xué)合法地納入儒學(xué)系統(tǒng)，同時(shí)作為末流置于儒家學(xué)說(shuō)的統(tǒng)馭之下，從而挺立中國(guó)文化，增強(qiáng)民族自信心。此一苦心天地可鑒。同時(shí)就他承認(rèn)中西各有長(zhǎng)短而主張中西互相學(xué)習(xí)，相對(duì)頑固守舊派和徹底西化派來(lái)說(shuō)還是有值得肯定之處，盡管他對(duì)中西的長(zhǎng)短之處也存在著認(rèn)識(shí)不清之處。

通過(guò)以上論述，我們可以發(fā)現(xiàn)，廖平堅(jiān)守對(duì)孔經(jīng)的信仰并積極構(gòu)建以孔經(jīng)為中心的大同理想來(lái)重塑以中國(guó)為中心的天下觀。這是廖平作為那個(gè)時(shí)代的知識(shí)分子積極的回應(yīng)，盡管其大同理想相對(duì)康有為的大同理想來(lái)說(shuō)，顯得過(guò)于“中國(guó)中心主義”，但對(duì)于廖平這樣一個(gè)十足的經(jīng)學(xué)家來(lái)說(shuō)，卻又是合情合理的。但是由于廖平?jīng)]有像康有為、章太炎等人將自己學(xué)說(shuō)積極運(yùn)用于現(xiàn)實(shí)運(yùn)動(dòng)，且其學(xué)說(shuō)與日益占據(jù)主流的西化思潮相左，從而使得其大同思想影響不大。然而，作為一種學(xué)說(shuō)，廖平的大同思想與同時(shí)代的各種各樣的大同思想共同構(gòu)成了近代以來(lái)中國(guó)有識(shí)之士積極以大同來(lái)設(shè)想與規(guī)劃未來(lái)的高潮，其對(duì)中國(guó)大同文化創(chuàng)造性的詮釋也為今天我們重思中國(guó)及中國(guó)在世界中如何自處具有一定的參考意義。

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[3]舒大剛，楊世文.廖平全集（第2卷）[M].上海：上海古籍出版社，2015.

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