沈德康

（湖南科技學(xué)院，湖南 永州 425199）

文史研究

歷史·結(jié)構(gòu)·情境：神話研究方法論芻議

沈德康

（湖南科技學(xué)院，湖南 永州 425199）

從宏觀層面來看，神話的研究方法是從歷時性研究過渡到對橫向結(jié)構(gòu)的分析；從字面意義的形態(tài)學(xué)分類轉(zhuǎn)向?qū)ι顚咏Y(jié)構(gòu)的揭示；從囿于神話文本轉(zhuǎn)向?qū)ι鐣榫车闹匾?。國?nèi)神話研究目前在理論、方法以及范圍上都取得一定突破。在此基礎(chǔ)上，將神話置于思想史、文化史的宏觀背景中，綜合利用結(jié)構(gòu)主義神話學(xué)、儀式學(xué)派、母題分析等方法，將“歷史”“結(jié)構(gòu)”與“情境”這三要素結(jié)合起來，可使神話研究更具歷史性、深刻性與現(xiàn)實性。

神話；方法論；歷史；結(jié)構(gòu)；情境

自上世紀80年代以來，國內(nèi)學(xué)者引介并采用了不少新方法研究神話，這使神話研究的深度得到提升。在這些方法中，“母題分析”與“故事形態(tài)學(xué)”的方法尤為顯著，得到了廣泛使用，學(xué)者們首先對中國各民族神話從情節(jié)、主題等方面進行了系統(tǒng)、細致的分類。這一工作具有極其重要的意義。因為任何研究都必須建立在嚴格、系統(tǒng)的分類基礎(chǔ)上?！肮适滦螒B(tài)學(xué)”的開創(chuàng)者普羅普（V.Propp）就曾說過：“正確的分類是科學(xué)描述的初階之一?！盵1]3此外，學(xué)者們利用人類學(xué)、民俗學(xué)、宗教學(xué)等多方面的理論與資料，不斷揭示神話的深層意蘊，這使中國的神話研究水平得到極大提升。

然而，學(xué)術(shù)研究是沒有止境的，除了用宏觀的思想史、文化史視野考察神話，除了用細致的文獻考證以及“母體分析”等方法揭示神話的內(nèi)涵，更應(yīng)將神話文本與這些文本置身其中的情境結(jié)合起來。在下文中，筆者首先從“文學(xué)詮釋學(xué)”出發(fā)，分析普遍意義的文本與情境的關(guān)系，然后依次對“結(jié)構(gòu)主義神話”以及“儀式學(xué)派”的相關(guān)理論、方法進行分析，以此說明將“歷史”、“結(jié)構(gòu)”、“情境”三者結(jié)合起來研究神話的必要性。

一、文學(xué)詮釋學(xué)

根據(jù)“詮釋學(xué)”（Hermeneutics）的基本觀點，文本（神話）、情境（世界）以及研究者（人）這三者形成了一個雙向的循環(huán)結(jié)構(gòu)。所謂“雙向的循環(huán)結(jié)構(gòu)”指的是：此三者之中，研究者站在任何一者的立場上去分析第二者，都只有通過第三者才能完成對第二者的分析。換言之，神話研究之所以可能，這是因為處于神話與研究者之間的中介提供了這種可能性。而這個中介就是世界，它是文本與研究者共同的情境。少了這個作為中介的情境，一切都將變得無法理解。

我們知道，研究者置身其中的世界是一個歷史性的存在，這就意味著任何時代的觀念都是“時代性”（當(dāng)下）與“歷史性”（過去）并存的。因此，盡管任何一個特定的研究者作出的詮釋都受到了特定“情境”（觀念世界）的限制，但觀念的歷史性仍為他的研究提供了這樣一種可能，亦即——他可以通過文本去建構(gòu)一個兼具歷史性與時代性的世界。馬丁·海德格爾（M.Heidegger）說：“話語中我們首先理解的并不是另一個人，而是一個籌劃（世界），也即一個新的在世存在的輪廓。”[2]164保羅·利科（P.Ricoeur）說：“世界是一個由文本打開的指稱整體。”[2]164這些說法具有相同的含義，亦即：文本分析的最終目的就是通過“視域融合”（the fusion of horizons）建構(gòu)一個觀念世界。這個觀念世界是一個歷史性與當(dāng)代性兼具、個體性與集體性共存的世界。故而在神話研究中，“歷史”主要指縱向的文化史、思想史進程，它為神話研究提供了一個宏觀的時間框架。這個框架使神話在上古（古）與現(xiàn)代（今）、研究對象（客）與研究者（主）之間形成張力?？傊裨捠巧瞎派鐣囊环N歷史書寫，與文明時代的歷史書寫相比，它更多地是從種群、集體的層面反映早期人類的信仰、文化與思想。

通過上面的分析，我們也不難發(fā)現(xiàn)，文本（神話）與情境（世界）的關(guān)系十分緊密，沒有任何人能拋開情境去解釋文本。與之相應(yīng)，一個人對情境的認識越深刻，那么對文本的詮釋也就越合乎情理。而對于“情境”，我們可將其區(qū)分出兩個層次：一個是觀念（意識）層面；一個是實踐（行為）層面。因此，在分析“文本”的過程中，由于“文本”與“情境”相輔相成的關(guān)系，研究者也多是從這兩個層次去進行分析的——這也是“結(jié)構(gòu)主義神話學(xué)”與“儀式學(xué)派”的方法論根據(jù)。

二、結(jié)構(gòu)主義神話學(xué)

“結(jié)構(gòu)主義神話學(xué)”是與法國學(xué)者列維-斯特勞斯（C.Lévi-Strauss）關(guān)聯(lián)在一起的。盡管列維-斯特勞斯對普羅普的“故事形態(tài)學(xué)”提出了異議，但在很大程度上，“結(jié)構(gòu)主義神話學(xué)”的分析方法受到“故事形態(tài)學(xué)”的啟發(fā)。[3]

所謂“故事形態(tài)學(xué)”，指的是一種從情節(jié)角度把紛繁的民間故事歸納成“功能項組合”（情節(jié)鏈）的研究方法。普羅普根據(jù)故事中人物的行為功能之意義將民間故事概括成“功能項”的組合。[1]17-20“故事形態(tài)學(xué)”與“母題分析法”十分相近，它們都是從情節(jié)角度對故事進行分類，它們之間最大的差異在于“形態(tài)學(xué)”比“母題分析”所選取的情節(jié)單元要小一些。所謂“母題”（Motive），蘇聯(lián)學(xué)者維謝洛夫斯基（A.Veselovsk）將其定義為“最原初的不能再分解的敘事單位”[1]11。

總的來說，無論是“故事形態(tài)學(xué)”還是“母題分析法”，它們都是從情節(jié)的層面來分析神話。但神話（Myth）與民間故事（Folklore）有著本質(zhì)的差異。普羅普就曾指出：“神話與民間故事建立在迥異的形態(tài)系統(tǒng)上?！盵1]196由此可見，僅僅從情節(jié)的層面來分析神話是遠遠不夠的。神話與民間故事的根本差異體現(xiàn)在它們在迥異的情境中發(fā)揮不同的功能：（一）神話更多地與嚴肅的儀式情境關(guān)聯(lián)，旨在喚起神圣的情感，目的是通過其蘊含的觀念影響人的實踐；（二）與神話相比，民間故事更多地與輕松的娛樂情境關(guān)聯(lián)，其世俗性源自它對情節(jié)娛樂性的關(guān)注。這兩者的差異決定了我們不可能僅僅通過“形態(tài)學(xué)”或“母題分析”就深入、系統(tǒng)地揭示出神話的實質(zhì)。

列維-斯特勞斯在借鑒結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)與故事形態(tài)學(xué)方法的基礎(chǔ)上開創(chuàng)了結(jié)構(gòu)主義的神話研究法。他說：“神話的特征是結(jié)構(gòu)依附于意義?！盵4]這就是說神話的實質(zhì)是體現(xiàn)某種意義，而意義則需要由“神話素”（Mythemes）形成各種結(jié)構(gòu)來顯現(xiàn)。他在闡述其方法論時指出“講述神話”是從左到右、從上到下地逐行閱讀，而“理解神話”則是從左至右逐欄進行，把每個縱欄當(dāng)作一個整體。[5]這意味著，結(jié)構(gòu)主義神話學(xué)首先要打破以聽故事的方式來理解神話的思路，它要抽掉貫穿在神話敘事中的歷時性的時間軸，然后由具有結(jié)構(gòu)功能的“神話素”構(gòu)成共時性的觀念系統(tǒng)。對此，保羅·利科評論道：“結(jié)構(gòu)主義將情節(jié)降低到表層結(jié)構(gòu)的水平，這就完全剝奪了情節(jié)在敘事中的主導(dǎo)地位?！盵2]244但在列維-斯特勞斯看來，要理解神話的深層含義就必須把用時間串聯(lián)而成的“敘事單元鏈”（情節(jié)鏈）轉(zhuǎn)換成由對比（相異）、類比（相似）、重復(fù)（強調(diào)）等關(guān)系[15]形成的“觀念系統(tǒng)”。

總體而言，“故事形態(tài)學(xué)”或“母題分析法”與“結(jié)構(gòu)主義神話學(xué)”的區(qū)別在于：前者只是將故事歸納成了情節(jié)鏈，而后者又在情節(jié)鏈的基礎(chǔ)上將其重組為各種觀念結(jié)構(gòu)。正是在這個意義上，普羅普才說：“列維-斯特勞斯教授是在對我的抽象概念再加以抽象?！盵1]191換言之，普羅普的“情節(jié)單元”被列維-斯特勞斯轉(zhuǎn)換成了“神話素”。所謂“神話素”，用列維-斯特勞斯自己的話來說即“關(guān)系束”[2]116，這意味著“神話素”是從結(jié)構(gòu)關(guān)系的層面被定義的，因此，“神話素不是一個神話句子，而是一個由其他獨特句子分享的對立價值。”[2]116在列維-斯特勞斯看來，神話的實質(zhì)是表達觀念，因此以敘事（情節(jié)）的形式呈現(xiàn)出來的神話僅僅是神話的表層結(jié)構(gòu)（字面意義）。而要揭示神話的深層結(jié)構(gòu)（象征意義），就必須把貫穿在“情節(jié)鏈”中的時間軸抽掉以摧毀情節(jié)的線性結(jié)構(gòu)。在打破情節(jié)的線性結(jié)構(gòu)后，情節(jié)單元將根據(jù)自身的屬性以及相互之間的邏輯關(guān)系重組為觀念體系；這個重組的過程也是結(jié)構(gòu)意義逐漸顯露的過程。因此，“神話素”不是孤立的情節(jié)單元，它是在結(jié)構(gòu)化過程中使神話蘊含的觀念凸顯出來的結(jié)構(gòu)單元。

總之，“故事形態(tài)學(xué)”或“母題分析法”與“結(jié)構(gòu)主義神話學(xué)”的差異是十分顯著的：（一）前者保留了情節(jié)，后者摧毀了情節(jié)；（二）前者提煉出的是“情節(jié)鏈”，后者分析出的是“觀念體系”；（三）前者有時間性，后者沒有時間性。

就神話在初民社會中發(fā)揮的巨大功能及其表意方式來看，“結(jié)構(gòu)主義神話學(xué)”的研究方法值得借鑒。神話絕不是無關(guān)緊要的東西，神話中蘊涵著對初民而言極其重要的觀念。毫不夸張地說，在神話時代，神話關(guān)系到一個種群的存亡、興衰，影響到初民社會的方方面面。如馬林諾夫斯基（B.Malinowski）所言：

“神話在原始文化中具有不可或缺的功能：它表達、增強并理順了信仰；它捍衛(wèi)并加強了道德觀念；它保證了儀式的效用并且提供引導(dǎo)人的實踐準則。因此，神話是人類文明很重要的組成部分，它不是聊以消遣的故事，而是積極努力的力量；它不是理性解釋或藝術(shù)幻想，而是原始信仰與道德智慧的實用憲章?！盵6]244

實際上，以神話為核心的口頭傳統(tǒng)正是初民社會最核心最重要的教育內(nèi)容。因此，如果僅僅是從字面意義去理解神話，也就是說如果把神話僅僅是當(dāng)成一般意義的民間故事來讀，那么，我們看到的只會是匪夷所思、古怪離奇的情節(jié)，至于其中包含的對初民而言生死攸關(guān)的觀念是不可能揭示出來的。

列維-斯特勞斯將線性的情節(jié)重組為邏輯性的觀念體系，以此使神話蘊含的觀念凸顯出來，這是十分可取的做法。神話以具象的敘事來表達抽象的觀念，這是由初民的思維習(xí)慣以及語言表達能力所決定的。因此，只有透過神話的表層結(jié)構(gòu)（字面意義），我們才能揭示神話的深層含義（觀念體系）。對此，列維-斯特勞斯說：“我主張不是去表明人如何用神話進行思維，而是去表明神話如何用人進行思維卻不為人所知……人類心智不管其偶然的信使的身份如何，總是顯示出越來越可以理解的結(jié)構(gòu)?！盵8]

就對神話文本的分析而言，“結(jié)構(gòu)主義神話學(xué)”無疑是目前最具效力的研究方法之一。它的不足之處在于：在把神話文本轉(zhuǎn)化成觀念體系后它沒有將這些觀念放回儀式、習(xí)俗等社會情境中進行分析。馬林諾夫斯基曾說：

“神話的研究只限在章句上面，是很不利于神話的了解的?！盵9]

“文本固然是十分重要的，但是離開了情境，故事也就沒有了生命。因此，這些故事植根于土著的生活中，而不是在紙上?！盵6]247

這說明神話的存在與特定的社會情境是緊密相關(guān)的?！敖Y(jié)構(gòu)主義神話學(xué)”的不足之處就在于它僅僅是在“文本”與“觀念”之間打轉(zhuǎn)而很少將神話所蘊含的“觀念”再放回“情境”中進行說明。正因為這樣，保羅·利科曾批評列維-斯特勞斯的神話分析是“無果的游戲和諸成分的滑稽結(jié)合。”[2]122利科的批評可能代表了多數(shù)讀者的心聲，但我們不能就此否定“結(jié)構(gòu)主義神話學(xué)”的全部價值。對于這個缺陷，我們可用“儀式學(xué)派”和“表演學(xué)派”的研究方法加以補救。

三、儀式學(xué)派

從“儀式”這一“情境”出發(fā)來分析神話是另一重要的研究方法。20世紀上半葉以英國學(xué)者哈里森（J.E.Harrison）為代表的“神話-儀式”學(xué)派（劍橋?qū)W派）以及20世紀70年以來以美國學(xué)者理查德·鮑曼（R.Bauman）為代表的“表演學(xué)派”都注重從社會情境的角度來分析文本。對神話而言，“宗教儀式場”這一“情境”是理解神話的前在框架。

如果說社會是初民生產(chǎn)生活的舞臺、情境，那么，儀式場則絕對是在初民生產(chǎn)生活中占據(jù)主導(dǎo)地位的核心情境。理查德·鮑曼說：

“社會關(guān)系是無形的、抽象的，但是當(dāng)人們通過儀式聚合在一起，他們采用一系列象征符號和一系列象征性行動時，那么通過這一戲劇化的形式，人們就可能達到對社會關(guān)系的理解。所以這些事件（尤其是儀式）就變成了社會力量的象征性威力的象征性展現(xiàn)。所以，按照涂爾干的理解，如果要想了解一個社會中什么是重要的，它是如何結(jié)構(gòu)的，那么最好的辦法就是去了解它的儀式?！盵7]

對初民而言，宗教儀式是一切社會活動的“軸心”，不僅所有活動要圍繞儀式而轉(zhuǎn)，儀式也為社會的運行提供不竭的動力。儀式所具有的軸心地位決定了儀式過程中的語言與行為所蘊含的觀念對整個社會都具有極其強大的示范作用。而這種示范作用的真正目的是為了強化社會的秩序，維持生產(chǎn)生活的正常運作。

在現(xiàn)代社會，儀式所具有的典范性已經(jīng)被制度化的常規(guī)教育削弱了。而在神話時代，人們參加儀式活動與現(xiàn)代人完成義務(wù)教育有相似之處。從大量民族志中我們可以看到，在初民社會，舉行宗教儀式的場合非常多，這些儀式涉及到生產(chǎn)生活的每個方面：祭天、祭祖儀式上要模仿和講述天神或始祖的創(chuàng)造性行為；在進行狩獵、播種等生產(chǎn)活動前需要舉行促殖儀式；誕生禮、成人禮、婚禮、葬禮都需要舉行相應(yīng)的過渡儀式。總之，儀式為一切社會活動確立了極具典范意義的活動模式，哈里森指出：

“儀式旨在重構(gòu)一種情境，儀式確實是一種模式化的活動，它是實踐活動的再現(xiàn)或預(yù)期，因此希臘人將儀式稱為dromenon，即‘所為之事’?！盵10]13

“儀式是一種再現(xiàn)或預(yù)現(xiàn)，是一種重演或預(yù)演，是生活的復(fù)本或模擬，而且尤其重要的是儀式總有一定的實際目的，這些目的指向現(xiàn)實，是為了召喚豐衣足食的季節(jié)的輪回?！盵10]87

儀式中表現(xiàn)的不只是“所為之事”，這些“所為之事”其實都是“應(yīng)為之事”。在儀式上，人們不僅要模仿諸神的創(chuàng)造行為，還要歌頌祖輩的豐功偉績，這些也都是神話的主要內(nèi)容。因此，“神話”需要放到“儀式場”這一情境中去，才能對之獲得恰當(dāng)?shù)睦斫狻?/p>

總的來說，社會的秩序與穩(wěn)定有賴于外在的社會制度身體化為每個社會成員內(nèi)在的行為準則。在初民社會中，神話是原始族群保存其觀念、價值的主要文化形式。因此，初民社會要確保社會活動的有序進行都必須樹立一種典范性的實踐模式，而這種具有典范意義的實踐往往是通過宗教儀式向整個社會人群輻射的。因此，在儀式中唱誦和表演神話，其實就是用凝結(jié)在神話中的觀念來規(guī)范人們的行為。毫無疑問，這樣的神話內(nèi)容具有展演和垂范的社會價值。

正因為神話能提供這樣的價值，所以在神話時代，人們在各種儀式上一次又一次地重述神話。每重述一次，就意味著人們重返諸神創(chuàng)造、發(fā)明那些偉大事物的神圣時刻，他們由此再一次回到了時間的源頭。神話為他們打開的是一個具有典范意義的原初世界。在這個原初世界（神話世界）中，一切神圣的典范與楷模都值得模仿，因為它們蘊涵著無限的力量（現(xiàn)實意義）。對此，米爾恰·伊利亞德（M.Eliade）指出：

“大多數(shù)原始人的行為在他們自己看來，都只是在重復(fù)神靈或者神話人物在時間開始之際所做的最初行為。一種行為有意義僅僅是因為它重復(fù)了一種超越模式或一種范型。此種重復(fù)的目的也是為了確保這個行為的正常，通過賦予其本體論地位而使之得以合法化；行為只有在重復(fù)一種范型的時候才是真實的。原始人的每個行為都假定具有一種超越的模式——他的行為是靈驗的，只是因為它們是真實的，因為它們模仿了那個范型。一個行為既是一種慶典，也是一種對現(xiàn)實的切入?！盵11]

神話中的觀念所具有的約束力量十分強大，除了神話本身的典范性，也與初民對神靈以及神話的崇信態(tài)度有關(guān)。比如，在彝族地區(qū)，畢牟（彝族神職人員）在講唱創(chuàng)世神話時十分嚴肅、神圣，不能隨意出錯；在婚禮等場合畢牟要唱誦經(jīng)典來比賽，記得越多越清晰越受人們尊崇[12]；在彝族的一則洪水神話中，馬櫻花樹挽救了彝族始祖的生命，于是，彝族人用馬纓花樹為新生兒做吃飯用的碗做洗澡用的盆[13]；怒族和傈僳族曾爭奪一塊獵場，相持不下，最終是通過背誦譜系決出勝負的；西盟佤族舉行祭天、祭祖儀式，儀式中由最大的巫師為氏族成員講述創(chuàng)世史詩《司崗里》；新幾內(nèi)亞特羅布里恩德群島的土著人相信講述神話會對田野里新種的莊稼有益[6]245；澳大利亞卡拉杰利人的神話中，兩個文化英雄在小便時采取一種特殊的姿勢，直到今天，卡拉杰利人仍然模仿采用這種小便的姿勢[14]。由此可見，在初民社會中，神話的確具有極其強大的影響力，它往往通過影響人們的觀念來規(guī)范人們的行為。因此，要想對神話有一個清晰的了解，我們不僅要揭示文本中的深層結(jié)構(gòu)，還要結(jié)合歷史情境來詮釋深層結(jié)構(gòu)所表達的社會觀念。

綜上所述，神話的研究方法是從歷時性研究過渡到對橫向結(jié)構(gòu)的分析；從字面意義的形態(tài)學(xué)分類轉(zhuǎn)向?qū)ι顚咏Y(jié)構(gòu)的揭示；從囿于神話文本轉(zhuǎn)向?qū)ι鐣榫车闹匾?。就目前而言，國?nèi)學(xué)者在西方神話理論的引介與運用上已做了很多工作，但我們?nèi)匀挥懈倪M、提升的空間。正因如此，將“歷史”、“結(jié)構(gòu)”與“情境”這三者結(jié)合起來是很有必要的。只有將“歷史”、“情境”、“結(jié)構(gòu)”與這三者結(jié)合起來，才能使我們的神話研究更具歷史性、現(xiàn)實性和深刻性。

[1][俄]普羅普.故事形態(tài)學(xué)[M].北京：中華書局，2006.

[2][法]保羅·利科.詮釋學(xué)與人文科學(xué)[M].北京：中國人民大學(xué)出版社，2012.

[3][法]列維-斯特勞斯.結(jié)構(gòu)人類學(xué)（2）[M].北京：中國人民大學(xué)出版社，2006：595-606.

[4][法]列維-斯特勞斯.神話學(xué)：裸人[M].北京：中國人民大學(xué)出版社，2007：700.

[5][法]列維-斯特勞斯.結(jié)構(gòu)人類學(xué)（1）[M].北京：中國人民大學(xué)出版社，2006：229.

[6][美]阿蘭·鄧迪斯.西方神話學(xué)讀本[M].桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2006.

[7][美]理查德·鮑曼.作為表演的口頭藝術(shù)[M].桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2008：203.

[8][法]列維-斯特勞斯.神話學(xué)：生食和熟食[M].北京：中國人民大學(xué)出版社，2007：20-22.

[9][英]馬林諾夫斯基.巫術(shù)、科學(xué)、宗教與神話[M].上海：上海文藝出版社，1987：122.

[10][英]簡·艾倫·哈里森.古代藝術(shù)與儀式[M].北京：三聯(lián)書店，2008.

[11][美]米爾恰·伊利亞德.神圣的存在[M].桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2008：27.

[12]劉堯漢.我在鬼神之間：一個彝族祭司的自述[M].昆明：云南人民出版社，1986：153-154.

[13]楊春華.彝族創(chuàng)世史詩中的歷史觀[J].楚雄師范學(xué)院學(xué)報，2004（2）：68.

[14][美]米爾恰·伊利亞德.神圣與世俗[M].北京：華夏出版社，2002：97.

[15]沈德康.論藏緬語民族洪水后人類再生神話中的生殖觀念[J].四川師范大學(xué)學(xué)報，2014（4）：134.

責(zé)任編輯：肖 琴

B9

A

1009-3605（2017）05-0091-05

2017-04-12

湖南省教育廳一般項目“中國藏緬語民族文化起源神話研究”（項目編號：15C0605）；湖南省社科基金一般項目“中國苗瑤語民族神話的整理與研究”（項目編號：16YBA179）。

沈德康，男，四川茂縣人，湖南科技學(xué)院講師，主要研究方向：神話學(xué)。