李永建

（淮北師范大學(xué) 文學(xué)院，安徽 淮北 235000）

宗教經(jīng)典中的隱喻與象征

李永建

（淮北師范大學(xué) 文學(xué)院，安徽 淮北 235000）

如果不是從寫實(shí)而是從象征和隱喻的角度來重新解讀，就會(huì)找到破解宗教經(jīng)典中出現(xiàn)的違背科學(xué)、自相矛盾、偏離神性等謎團(tuán)、破綻的密碼，從而重新走進(jìn)它所構(gòu)建的彼岸的、神性的、嶄新的世界，并進(jìn)一步開掘、闡釋出它本已存在但潛隱的象外之意、弦外之音和微言大義。傳經(jīng)布道的先師大德之所以以隱喻、象征布下語(yǔ)言迷陣，一是宗教的抽象、深?yuàn)W、神秘的特點(diǎn)催生、選擇了形象而含蓄的隱喻、象征手法，二是傳教者所采取的便于教團(tuán)內(nèi)部交流、避免被當(dāng)時(shí)當(dāng)政者迫害的傳教策略，三是為了照顧教眾在智力、稟賦、悟性、境界上的差異而采用的簡(jiǎn)易、方便接引、開啟教眾的一種法門和手段。

宗教經(jīng)典；深層意蘊(yùn)；隱喻；象征

一、對(duì)宗教經(jīng)典的縫隙、破綻和斷痕的直面、質(zhì)疑

宗教教義的許多內(nèi)容甚至是它的核心內(nèi)涵，都與自然科學(xué)、生活常識(shí)大相徑庭，甚至格格不入，特別是在日益普及、發(fā)達(dá)、完善的天文學(xué)、醫(yī)學(xué)、生物學(xué)、物理學(xué)等科學(xué)面前，越發(fā)顯得膚淺、荒唐、錯(cuò)誤百出。佛教中的前世、今生、后世的生死輪回，《新約》記載的耶穌的神秘降生、死后的神奇復(fù)活等，這些都無法經(jīng)受現(xiàn)代生物學(xué)、醫(yī)學(xué)的驗(yàn)證；《舊約》所說的上帝創(chuàng)世、造人的神話，在現(xiàn)代天文學(xué)、進(jìn)化論面前不堪一擊、不攻自破；耶穌可以使癱者立、盲者明、死者生，用一個(gè)餅子可以讓幾千人吃飽，在水上如履平地等的奇跡，《南華經(jīng)》中的那些“大澤焚而不能熱，河漢沍而不能寒，疾雷破山而不能傷，飄風(fēng)振海而不能驚”[1]81的具有特異功能的真人，只能在神話、傳奇、夢(mèng)幻中出現(xiàn)。對(duì)此，許多杰出的思想家如伏爾泰、費(fèi)爾巴哈、幸德秋水等分別在他們的經(jīng)典著作《哲學(xué)辭典》《基督教的本質(zhì)》《基督何許人也》等中，都先后提出了質(zhì)疑、叩問和挑戰(zhàn)。

許多宗教經(jīng)典本身是自相矛盾、無法自圓其說的，即如以龐大、豐富、系統(tǒng)、嚴(yán)密、完善而著稱的佛經(jīng)，也留下了難以彌合的漏洞。比如，《心經(jīng)》《金剛經(jīng)》都認(rèn)為宇宙人生的本質(zhì)是空：所謂“諸法空相”，所謂“一切有為法，如夢(mèng)幻泡影，如露亦如電，應(yīng)作如是觀?！盵2]69也就是說，天地間萬(wàn)事萬(wàn)物，包括我們自身，不過是因緣和合而成，都是虛幻而短暫的假象，緣聚而生緣散而亡。因而人們“不應(yīng)住色生心，不應(yīng)住色、香、味、觸、法生心，應(yīng)無所住而生其心?！盵2]22即我們把世間一切都看空了，不再渴求、貪得、依賴外物、他人，才能擁有般若之智，擺脫苦海煩惱，心無掛礙，進(jìn)入菩提之境。而在“凈土三經(jīng)”即《佛說阿彌陀經(jīng)》《佛說無量壽經(jīng)》和《觀無量壽經(jīng)》等經(jīng)典中，卻又設(shè)置、描繪了一個(gè)西方凈土：那是一個(gè)神奇美妙的極樂世界，此生今世信佛的人即或只是堅(jiān)持口念“阿彌陀佛”，死后即可往生西方凈土，得享現(xiàn)世無法得到、也無法想象的幸?？鞓?。而所謂西方凈土的極樂世界，卻又是根植于世俗凡常的觀念和趣味：那里有用黃金、美玉建成的寶殿華屋，有用寶石、琉璃、瑪瑙砌就的池臺(tái)樓閣，美輪美奐，五光十色，金碧輝煌，讓人流連忘返。但它卻是非常物質(zhì)化，而且是俗而又俗的。一體兩面，但一面尚空無，一面信色有，自相矛盾，疑竇叢生，讓人無所適從。

宗教作為人們心靈的避難所，本來應(yīng)該秉持公平和正義；人們虔誠(chéng)膜拜的神，按理應(yīng)該是神圣、仁愛、慈悲、寬容的；人們傾心向往、皈依的彼岸，原本應(yīng)是圣潔、高雅、純凈的。但在宗教的經(jīng)典中，我們卻看到了與人們的期望完全相反的另一面：神是那樣地褊狹、專斷、蠻橫甚至殘暴?！杜f約》中的耶和華，是如此地唯我獨(dú)尊，信徒只能崇拜他而不能信仰別的神，否則就對(duì)那些背棄他的人施以重罰；制定的戒律，教民不得絲毫違背，稍有不從，動(dòng)輒以滔天洪水、遍野大火、肆虐瘟疫等加以懲罰；甚至在安息日做工的，耶和華都要下令將其治死。

宗教經(jīng)典存在著如此明顯、眾多的矛盾、破綻，以至經(jīng)不起人們仔細(xì)地研讀和推敲，這是不應(yīng)該的，也是不可思議的。因?yàn)樗鼈儾皇沁h(yuǎn)古神話、民間傳說，而是世世代代、世界各地、不計(jì)其數(shù)的人們反復(fù)誦讀、研究、膜拜的圣書、經(jīng)典，它們改寫了歷史的進(jìn)程，影響、改變了無數(shù)個(gè)民族、集團(tuán)和個(gè)體的價(jià)值觀念、心靈情感、道德理想、審美趣味、生活方式、人生軌跡，怎么竟會(huì)如此膚淺粗陋、漏洞百出？究竟是哪里出了差錯(cuò)？是教主、宗師、先哲本身草率粗心，是信眾包括神父、牧師、宗教研究者視而不見，還是我們的閱讀方法、思維方式出現(xiàn)了失誤、偏差？

盡管一些學(xué)者也試圖以現(xiàn)代科學(xué)的理論來論證宗教的合理性，將宗教經(jīng)典置于現(xiàn)代科學(xué)的知識(shí)體系和理論框架中進(jìn)行重估再評(píng)，但就像有人把現(xiàn)代物理學(xué)的測(cè)不準(zhǔn)原理與老子的“道可道，非常道”的觀念類比，把計(jì)算機(jī)的二進(jìn)制與《易經(jīng)》的陰陽(yáng)學(xué)說相比擬一樣，把佛經(jīng)中的三千大千世界與現(xiàn)代天文學(xué)的宇宙論，將《圣經(jīng)》中的洪水方舟的記載與現(xiàn)代地質(zhì)學(xué)、考古學(xué)的“滄海桑田”相提并論，以此來為宗教尋找科學(xué)的支撐，都是牽強(qiáng)附會(huì)、徒勞無益的。

科學(xué)是科學(xué)，藝術(shù)是藝術(shù)，宗教是宗教，它們各有各的領(lǐng)域、范疇和特征。這一問題康德早就通過他的“三大批判”給予了明確的解答：《純粹理性批判》研究了屬于科學(xué)的認(rèn)識(shí)范疇的真，《判斷力批判》研究了屬于藝術(shù)的審美范疇的美，《實(shí)踐理性批判》研究了屬于宗教的信仰范疇的善。就像必須用科學(xué)的思維、方法、標(biāo)準(zhǔn)來要求科學(xué)，用藝術(shù)的思維、方法、標(biāo)準(zhǔn)來要求藝術(shù)一樣，宗教之所以成為宗教，不在于它是否符合科學(xué)原理、美學(xué)原則，而在于它與宗教的本質(zhì)特征、表達(dá)方式、思維模式相吻合。因而要想解開宗教經(jīng)典之謎，就要以宗教的觀念、思維、眼光和方法來觀照宗教現(xiàn)象，來解讀宗教經(jīng)典。因而我們不妨回到文本、以經(jīng)解經(jīng)，從文本自身的語(yǔ)境、內(nèi)在結(jié)構(gòu)、表達(dá)方式來深度解讀宗教經(jīng)典，從而找到打開宗教大門的鑰匙，破譯解釋宗教經(jīng)典出現(xiàn)的矛盾、破綻的密碼。如今，這一鑰匙或密碼我們已經(jīng)找到，那就是——象征和隱喻。

二、解決宗教經(jīng)典內(nèi)在矛盾、體悟其深層意蘊(yùn)的鑰匙或密碼——象征和隱喻

在反復(fù)研讀的過程中我們發(fā)現(xiàn)：假如換一種思路、角度和方法，宗教經(jīng)典存在的上述矛盾、破綻就不存在了，這就是，這些宗教經(jīng)典的敘述方式大都不是寫實(shí)的，而是采取了隱喻和象征的表達(dá)方法。

宗教經(jīng)典在許多地方都使用了比喻，這些比喻眾多而明晰，以至于我們隨處可見，一望而知。在《新約全書》中，記錄耶穌傳教時(shí)用了一系列的比喻：撒種的比喻，稗子的比喻，芥菜種的比喻，面酵的比喻，撒網(wǎng)的比喻等等。佛經(jīng)中的比喻就更多了，除了著名的火宅之喻、化城之喻、筏喻等之外，還會(huì)在經(jīng)文中反復(fù)、密集設(shè)喻，讓人應(yīng)接不暇：《金剛經(jīng)》連用六個(gè)比喻即夢(mèng)、幻、泡、影、露、電來形容“一切有為法”；《楞伽經(jīng)》則這樣設(shè)喻：“觀一切法，皆無自性，如空中云，如旋火輪，如乾闥婆城，如幻如焰，如水中月，如夢(mèng)所見，不離自心。”[3]這些都是明喻，一看就清清楚楚的，還有許多下文專門另論的隱喻，就需用心用力才可發(fā)現(xiàn)。

本文實(shí)現(xiàn)了運(yùn)用TMS320F2812芯片并根據(jù)規(guī)則采樣法獲取頻率可調(diào)的SPWM波形的方法，按照恒壓頻比控制算法控制異步電動(dòng)機(jī)運(yùn)行，設(shè)計(jì)的通用變頻器輸出從0～100 Hz，驅(qū)動(dòng)三相異步電動(dòng)機(jī)平穩(wěn)調(diào)速，測(cè)試結(jié)果表明：系統(tǒng)硬件設(shè)計(jì)可靠。應(yīng)用PS12034功率模塊設(shè)計(jì)制作變頻器，具有硬件電路設(shè)計(jì)規(guī)模小、調(diào)試簡(jiǎn)單、電磁兼容性以及抗干擾能力強(qiáng)、變頻系統(tǒng)運(yùn)行穩(wěn)定、系統(tǒng)開發(fā)周期短等優(yōu)勢(shì)，選用PS12034功率模塊設(shè)計(jì)通用變頻器具有較強(qiáng)的實(shí)際應(yīng)用價(jià)值。

許多思想家、學(xué)者還進(jìn)一步指出，宗教經(jīng)典除了使用明喻、隱喻，還使用了更為隱蔽的象征。帕斯卡爾的《思想錄》中有一章就名為《象征》，他在其中反復(fù)強(qiáng)調(diào)，《圣經(jīng)》中處處都是象征，象征有它特殊的功用：“猶太教堂不會(huì)消失，因?yàn)樗窍笳鳌笳饕恢贝嬖诘秸胬淼牡絹?，目的是要讓教?huì)始終被人看見，無論是在允若它的描繪里，還是在實(shí)際的效果上?！盵4]214他還進(jìn)一步指出：象征是解讀《圣經(jīng)》的一條紅線和“暗碼”，對(duì)我們更準(zhǔn)確、全面、深入地理解其精神內(nèi)涵起著重要作用，“象征——耶穌基督啟迪他們的精神，以便理解《圣經(jīng)》”?！鞍荡a有兩重意義。當(dāng)我們不經(jīng)意遇到一個(gè)重要的字，看到一種明顯的意義，可是據(jù)說它的意義是被遮蓋和隱諱的，它極端隱蔽，以至于我們對(duì)這個(gè)字視而不見、聽而不解；除了它是一個(gè)具有雙重意義的暗碼之外，我們應(yīng)該如何感想呢，尤其當(dāng)我們發(fā)現(xiàn)其字面意義明顯相悖的時(shí)候？”[4]223而象征作為暗碼被解開后，就可以發(fā)現(xiàn)原來隱晦不明的表層下所潛隱的真實(shí)意蘊(yùn)，從而賦予我們以嶄新的眼光，使我們有了新奇的發(fā)現(xiàn)，好像一下子進(jìn)入了一個(gè)迥異于字面和世俗的神奇的世界：“象征——這個(gè)秘密一旦被揭開，人們就不可能看不見它。讓我們以這種眼光閱讀《舊約》吧，讓我們來看看殉道是不是真的，亞伯拉罕的親緣關(guān)系是不是上帝愛寵的真正原因，上帝允諾的土地是不是真正的安身之所？都不是的；因?yàn)樗鼈兪窍笳?。讓我們同樣來看看一切?guī)定的儀式、一切不以仁愛為目的的戒律，我們會(huì)看到它們也是象征?！盵4]223-224

詮釋學(xué)大師伽達(dá)默爾則嚴(yán)密而深刻地考察、論證了譬喻和象征在宗教領(lǐng)域的廣泛運(yùn)用及其動(dòng)因和機(jī)制。他認(rèn)為，譬喻和象征這兩種表現(xiàn)方式，與宗教有著密不可分的內(nèi)在、必然的聯(lián)系：“雖然譬喻和象征這兩個(gè)概念分屬于不同的領(lǐng)域，但它們彼此還是很相近的，這不僅是因?yàn)樗鼈兌季哂型ㄟ^彼一物再現(xiàn)此一物的共同結(jié)構(gòu)，而且還由于它們兩者在宗教領(lǐng)域內(nèi)都得到了優(yōu)先的運(yùn)用。譬喻產(chǎn)生于神學(xué)的需要，在宗教傳說中——因而最初是在荷馬那里——是為了摒除有害的東西，并認(rèn)識(shí)其背后的有利的真理。凡在更合適表現(xiàn)婉言表述和間接表述的地方，譬喻在修辭學(xué)的應(yīng)用中就獲得了一個(gè)相應(yīng)的功能。象征概念首先通過新柏拉圖主義的基督教的改造，也進(jìn)入了這個(gè)修辭學(xué)—詮釋學(xué)的譬喻概念的范圍內(nèi)。偽丟尼修在其代表作的開首，根據(jù)上帝的超感性存在與我們習(xí)慣于感性事物的精神的不相應(yīng)性，立即確立了象征性表述的必要性。因而象征在這里獲得了一個(gè)比類性功能。這就導(dǎo)向了對(duì)神性事物的認(rèn)識(shí)——完全就像譬喻的表述方式通向一個(gè)‘更高的’意義一樣?！盵5]109并進(jìn)一步指出了之所以如此，是因?yàn)樽诮探?jīng)典的特性、人的認(rèn)識(shí)習(xí)慣與譬喻、象征的表現(xiàn)方式存在著內(nèi)在的一致性和神奇的吻合：我們常人認(rèn)知習(xí)性是關(guān)注并理解可觸可感的、與日常生活密切相關(guān)的感性的、世俗的事物，而對(duì)超驗(yàn)的存在往往會(huì)視而不見、充耳不聞；而宗教經(jīng)典所傳播、流布的要義則是遠(yuǎn)離世俗和感性的彼岸、來世、天國(guó)、神界的秘密。而譬喻和象征恰好為相隔相分的神與人之間架設(shè)了一座可以溝通的橋梁：“從詞源上看，這兩個(gè)詞（譬喻和象征）確是有某種共同的意義，即在這兩個(gè)詞中表現(xiàn)了這樣的東西，該東西的涵義并不存在于它的顯現(xiàn)、它的外觀或它的詞文中，而是存在于某個(gè)處于它之外的所指中。某個(gè)東西這樣地為某個(gè)別的東西而存在，這就構(gòu)成了這兩個(gè)詞的共同性。這樣的富有意義的關(guān)聯(lián)，不僅存在于詩(shī)歌和造型藝術(shù)的領(lǐng)域中，而且也存在于宗教的神圣事物的領(lǐng)域內(nèi)，正是通過這種關(guān)聯(lián)，非感覺的東西就成了可感覺的了?！盵5]108“解釋活動(dòng)的譬喻方式和認(rèn)識(shí)活動(dòng)的象征方式具有相同的必然性基礎(chǔ)，即不從感性事物出發(fā)，要認(rèn)識(shí)神性的東西是不可能的。”[5]110

對(duì)上述的發(fā)現(xiàn)、見解加以梳理、整合，我們可以得出這樣的結(jié)論：隱喻和象征，不只是大多數(shù)文體都經(jīng)常使用的，與語(yǔ)法、邏輯并列的一種局部性的修辭手法，同時(shí)還是一種觀照、把握世界，傳達(dá)、表現(xiàn)思想情感的帶有整體性、系統(tǒng)性的表現(xiàn)方式；宗教經(jīng)典之所以選擇隱喻和象征作為主要的表現(xiàn)手段和方式，是由宗教經(jīng)典內(nèi)容的內(nèi)在特征、需要與隱喻、象征的特點(diǎn)、優(yōu)勢(shì)正好相吻合所決定的。隱喻和象征雖然各有各的特點(diǎn)，但它們的一個(gè)共同點(diǎn)正好符合宗教經(jīng)典的內(nèi)在要求，這就是，它們作為一種表達(dá)形式，具有別的形式所不具的功能：往往可以同時(shí)表達(dá)兩層意思。一層是外顯、形象、感性、日常的，因而是淺顯、通俗、易知的；另一層則是深層、內(nèi)隱、抽象并關(guān)涉心靈情感的，需要借助聯(lián)想、想象、冥思才可以理解和把握。換句話說，它們都是通過現(xiàn)實(shí)生活中常見的、形象的、可觸可感的景物、事物、人物、事件等所謂的喻體、象征體，使用一種暗示、含蓄的方法，來傳達(dá)、表現(xiàn)一種深刻的見解、獨(dú)到的思想、豐富的情感即所謂喻義、象征義。而宗教以及表達(dá)它的內(nèi)容的經(jīng)典，則傳達(dá)并連接著兩個(gè)世界：一個(gè)是現(xiàn)實(shí)的、世俗的、凡常的、今生的、人間的、此岸的世界，另一個(gè)則是彼岸的、天國(guó)的、來世的、精神的、信仰的、神的、永恒的世界。如伽達(dá)默爾所言：“宗教膜拜的一切形式都是以可見的外觀和不可見的意義之間的不可分離性，即這兩個(gè)領(lǐng)域的‘吻合’為其基礎(chǔ)的?！盵5]111宗教經(jīng)典熱情向往、虔誠(chéng)崇尚、著力構(gòu)建的神秘難解、深不可測(cè)的天國(guó)的、來世的、神性的境界，必須用世俗的、日常的話語(yǔ)，人間、常人能夠理解的形式來傳達(dá)。這樣，象征、隱喻自然就成了宗教經(jīng)典所選擇、采用的必然的、不可替代的表現(xiàn)方式了。

回過頭來反視前面提到的宗教經(jīng)典存在的看似斷裂、矛盾、逆情悖理之處，一旦我們跳出實(shí)錄敘述的定式和預(yù)設(shè)的閱讀期待的心理模式等等窠臼，就會(huì)發(fā)現(xiàn)它們根本不是問題。宗教經(jīng)典本身沒有錯(cuò)，而是我們的思維和閱讀出了問題。如果我們調(diào)整、改變、革新我們的閱讀、闡釋的習(xí)慣、策略和方式，重新走進(jìn)宗教經(jīng)典所構(gòu)建的彼岸的、神性的世界，就會(huì)有許多嶄新的發(fā)現(xiàn)，并進(jìn)一步開掘、闡釋出它本已存在但潛隱多年的象外之意、韻外之致、味外之旨、弦外之音和微言大義。

三、解密：走進(jìn)根植于人類心靈而又遠(yuǎn)離世俗的神秘玄奧的彼岸的神性的世界

現(xiàn)在，我們通過象征和隱喻來重新觀照、解讀潛隱在宗教經(jīng)典表層、常態(tài)敘事背后深層的結(jié)構(gòu)、內(nèi)涵，就發(fā)現(xiàn)了一個(gè)結(jié)構(gòu)嚴(yán)密、內(nèi)容豐富深刻、充滿神奇色彩的彼岸的、神性的、精神的世界，這個(gè)世界是合情合理、和諧統(tǒng)一甚至完美無缺的。

宗教經(jīng)典中的那些無時(shí)無處不在、威力無比、超越時(shí)空、至高無上、無所不能的上帝、神人、真人，如果從寫實(shí)的角度看，無疑都是超驗(yàn)的、不可思議的存在，當(dāng)然也就失去了世俗存在的真實(shí)、合理性，無法使人信服，但如果把他們還原為象征，這就很好理解了。他們不是一種居住在現(xiàn)世、世俗中的生物性、物理性的可感可觸的存在，正如《新約全書·約翰福音》所言：“這等人不是從血?dú)馍?，不是從情欲生的，也不是從人意生的，乃是從神生的。道成了肉身，住在我們中間，充充滿滿地有恩典，有真理。”[6]101也就是說，他們是人們渴望、崇尚的一種神奇的動(dòng)能、力量的稱謂，他們是創(chuàng)造世界萬(wàn)物，使天地萬(wàn)物成為天地萬(wàn)物并主宰著宇宙人類的那樣的一種存在。這種存在是無法命名的，人們只能勉為其難、知其不可而為之地強(qiáng)為之命名：希伯來人稱之為上帝，老子稱之為道，莊子稱之為神人、真人，它們還被大家用一個(gè)共同的名字稱呼，那就是神。老子對(duì)道的命名、描述，我們不妨借用過來解釋上帝、真人和神。老子說：“道可道，非常道；名可名，非常名。無，名天地之始；有，名萬(wàn)物之母。故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。此兩者，同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門。”[7]53（《道德經(jīng)》第一章）上帝、真人、神等與道以及有、無一樣，都是化生萬(wàn)物的“眾妙之門”，都是不可命名、無法言說而又勉強(qiáng)命名、言說的。這本來沒有歧義、異議，也是不該被誤解的，但他們被人格化之后，習(xí)慣于世俗思維的人們錯(cuò)將他們與凡俗之人相提并論，反而覺得他們的行狀詭異玄妙，不可思議。今天，我們從隱喻、象征入手，還原他們本有的真實(shí)內(nèi)蘊(yùn)，自然就豁然開朗，別有一樣新解了。

首先，以上帝為主的這些神創(chuàng)世、造人等這些在現(xiàn)實(shí)中、科學(xué)領(lǐng)域看似不可能的事情，在象征、隱喻的世界我們就可以找到合理的解釋。如前所述，上帝、神就是道的人格化，他們是創(chuàng)造宇宙萬(wàn)物、使萬(wàn)事萬(wàn)物包括人類成為現(xiàn)在這個(gè)樣子的一種存在，他們當(dāng)然是自然萬(wàn)物的創(chuàng)造者、主宰者，是造物主。上帝、神創(chuàng)造世界和人類的形象化的神話的表達(dá)，如果轉(zhuǎn)化為老子對(duì)道與萬(wàn)物關(guān)系的哲學(xué)描述，這種合情合理的邏輯關(guān)系就更為清楚了。老子這樣描述道造化萬(wàn)物的神奇力量：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨(dú)立而不改，周行而不殆，可以為天地母。吾不知其名，強(qiáng)字之曰‘道’，強(qiáng)為之名曰‘大’?！盵7]163“道沖，而用之或不盈。淵兮，似萬(wàn)物之宗；湛兮，似或存。吾不知誰(shuí)之子，象帝之先?！盵7]75“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物。”[7]232也就是說，道是獨(dú)立自存的，是超越于宇宙萬(wàn)物之上的；它先于世界萬(wàn)物而存在，產(chǎn)生、化育并主宰著天地萬(wàn)物。而作為與道異名而同實(shí)的上帝，當(dāng)然就如道一樣，催生并主宰著萬(wàn)物；天地萬(wàn)物，包括人類，必須無條件地遵從道的規(guī)律、意志而存在、發(fā)展，否則就會(huì)遭遇禍兇，甚至招致滅頂之災(zāi)。這一點(diǎn)奧古斯丁說得更清楚了：“我在這些著作中讀到了以下這些話，雖則文字不同，而意義無別，并且提供了種種論證：‘在元始已有道，道與天主同在，道就是天主；這道與元始即天主同在，萬(wàn)物由此而成，沒有他，便沒有受造；凡受造的，在他之內(nèi)具有生命，這生命是人的光；這光在黑暗中照耀，黑暗卻沒有勝過他’；人的靈魂，雖則‘為光作證，但靈魂不是光，’道，亦即天主自己，才是‘普照一切入世之人的真光，他已在世界上，世界本是借他造成的，但世界不認(rèn)識(shí)他?！盵8]這樣，我們就理解了上帝看似不近情理但實(shí)際上合乎情理的地方：《舊約》中之所以反對(duì)偶像崇拜并對(duì)違背者施以嚴(yán)厲的懲罰，就在于上帝非人非物，無影無相，不是現(xiàn)實(shí)中的某種實(shí)存，而是創(chuàng)生萬(wàn)物的本原性的一種抽象的存在，故而任何偶像都不過是對(duì)上帝的偏離、誤解乃至褻瀆。上帝之所以要求他們的信徒只能膜拜自己而不能信仰其他對(duì)象，并不能等同于人類的專制獨(dú)裁、唯我獨(dú)尊、蠻橫跋扈，它的隱含的意思是：道，只有唯一的一個(gè)，是不可違背和偏離的，任何對(duì)道的違逆、心猿意馬、胡作非為，都會(huì)受到嚴(yán)酷的懲罰。上帝之所以用洪水、大火、地震、旱災(zāi)、饑饉、沙漠流放等來懲治人類，就是要人類循道而行，而那些貪婪、奢華、淫亂、嫉恨、爭(zhēng)斗等，都是與道的原則當(dāng)然也是上帝的意志相違背的。上帝之所以命令把那個(gè)在安息日還上山砍柴的人用石塊砸死，并非人性的暴虐殘忍，它的隱喻的意義是：人類不可過多地、超過自己需求地對(duì)自然開采、索取，而要適可而止，過度地、貪婪地開發(fā)自然，不僅破壞了大自然的生態(tài)平衡，同時(shí)也會(huì)毀滅人類自己。

帕斯卡爾這樣寫道：“除了我們的宗教之外，沒有哪一門宗教說過人生來就是罪惡的，沒有哪一派哲學(xué)這樣說過；因此，沒有一門宗教說過真話。”[4]201帕斯卡爾所說的“我們的宗教”指的是基督教，而基督教說的真話即人生來有罪指的是：上帝、神當(dāng)然也就是道總是正確的，而人被外物、欲望所染所惑，就會(huì)偏離神、上帝、大道，當(dāng)然就有了罪，就會(huì)遭受懲罰，所以就被趕出伊甸園，四處流浪，無家可歸。帕斯卡爾又這樣寫道：“凡是不通向仁愛的，皆為象征。/《圣經(jīng)》的唯一目的就是仁愛。/凡是不趨向于這個(gè)唯一目的的，便是這個(gè)目的的象征物。因?yàn)榧热恢挥幸粋€(gè)目的所以凡是不從本義上趨向它的，便是象征物?！盵4]219宗教經(jīng)典中表面上看似逆情悖理的言說，我們都可以從其象征和隱喻的深層意義中看到仁愛的精神。

其次，宗教經(jīng)典中記載的那些違背日常經(jīng)驗(yàn)、生活常識(shí)、令人匪夷所思的宗教奇跡，在隱喻、象征的話語(yǔ)體系中，都能得到合情合理的解釋。耶穌不是醫(yī)生，卻有著比神醫(yī)還神的醫(yī)術(shù)，可以讓許多不治之癥比如盲、聾、啞、癱者等手到病除，甚至能夠讓死者復(fù)生，這在現(xiàn)實(shí)生活中是不可能發(fā)生的，因?yàn)樗`背常識(shí)和常理，但若從隱喻、象征的角度看就不一樣了。我們不妨看看帕斯卡爾的說法：“《福音書》中，有病的軀體象征病態(tài)的靈魂；但是因?yàn)橐粋€(gè)軀體不足以病到很好地表現(xiàn)病態(tài)靈魂的程度，因此就需要多個(gè)軀體。于是就有了聾子、啞巴、癱子、死去的拉撒路、中魔的人。這一切全都包含在有病的靈魂里。”[4]216這樣我們就明白了：耶穌療救的并不是人生理上的病痛和殘疾，而是心理、精神、靈魂上的疾??；耶穌可以讓盲者明、聾者聰、啞者言、癱者立、死者復(fù)活，不過是他以他的智慧、人格魅力來感召、點(diǎn)化那些誤入迷途的人們，使他們心智開啟，認(rèn)識(shí)宇宙人生的真諦，從而迷途知返，擺脫行尸走肉的、殘缺不全的狀態(tài)，擁有健全的人格，進(jìn)入高尚的境界，過一種有靈魂的生活。我們因此也就搞清楚了：《南華經(jīng)》中描述的那些古之真人“登高不慄，入水不濡，入火不熱”[1]169的特異功能，佛經(jīng)中記載的佛祖可以有前生、轉(zhuǎn)世、化身、分身、應(yīng)身、法身的出神入化，《新約全書》記錄的耶穌的行走水上如履平地、一個(gè)餅子可以讓幾千人充饑的神奇圣跡等，在隱喻、象征的世界中表達(dá)的是這樣的意蘊(yùn)：這些高德大師們，因?yàn)槲虻?、得道，精神獲得了極度的自由，如孔子所說的可以“從心所欲”，因而能夠在不同的時(shí)空中自由穿越，天馬行空，獨(dú)來獨(dú)往，我行我素，但這不是生物的身體和自然的時(shí)空，而是精神穿行在精神的時(shí)空里。而老子崇尚的“善為道者”的圣人，莊子贊美的得道的真人，在后世的道教中，成了可以呼風(fēng)喚雨、點(diǎn)鐵成金、撒豆成兵、騰云駕霧、上天入地、長(zhǎng)生不死的神人、仙人、超人，這不過是民間、百姓對(duì)哲學(xué)中的象征、隱喻的表達(dá)方式的一種世俗化的、實(shí)用主義的誤解、改寫和歪曲而已。我們進(jìn)而也明白了：來世、彼岸、天國(guó)、凈土、樂園也并不是物理意義上的實(shí)存，而是一種美好的希冀、精神的追求而已，它存在于人類的夢(mèng)想中、希望中、心靈中、言說中。進(jìn)入天國(guó)，就是從塵世中超越，擺脫肉欲、名利的污染而升華到精神的純粹，所以耶穌說：“駱駝穿過針的眼，比財(cái)主進(jìn)神的國(guó)還容易呢！”[6]23從這個(gè)意義上說，來世、彼岸、天國(guó)、凈土、樂園也是一種存在，不過只是一種精神、文化的存在，與現(xiàn)實(shí)、物質(zhì)無關(guān)；天國(guó)是天的國(guó)、神的國(guó)，它承載的是人的精神和靈魂，而不是人的肉身；死后的人，他的肉體并不能真的進(jìn)入所謂的天國(guó)、凈土、樂園，無論善或惡、真或偽、美或丑、信或疑。

再次，我們來看看與我們熟知的醫(yī)學(xué)原理、生物學(xué)常識(shí)格格不入的《圣經(jīng)》中的復(fù)活等現(xiàn)象和說法的合理性。基督教的復(fù)活觀念廣為人知：耶穌在十字架上被釘死后三天復(fù)活，還歸天上，至今流傳下來的復(fù)活節(jié)就是紀(jì)念耶穌復(fù)活的。這種神秘現(xiàn)象在經(jīng)驗(yàn)、世俗世界是無法解釋的，但在隱喻、象征的世界就非常簡(jiǎn)單和明晰：人的肉體死亡了，就會(huì)化作枯骨煙塵，永遠(yuǎn)不可能活轉(zhuǎn)過來了，但人的精神、靈魂這些內(nèi)在的東西，卻可以在另外的生命里得以存活、傳續(xù)、流布，從這個(gè)意義上說，復(fù)活、轉(zhuǎn)世、輪回，乃至永生不死，又是可能的，這與莊子所說的“薪盡火傳”有著異曲同工之妙。莊子說：“指窮于為薪，火傳也，不知其盡也?！盵1]103比較有意思的是，莊子這里用的也是隱喻、象征：油脂（指）、薪柴隱喻人的肉體、生命，它是可以燒完、窮盡的；而火象征著人的精神、靈魂，它是會(huì)一直燃燒不息、永垂不朽的。這也正如臧克家的那首著名的詩(shī)《有的人》所吟詠的那樣：“有的人死了，他還活著?！边@里說的死，是人的肉體的死，而死了卻又不死而活著的，則是他的人格、精神、品德和靈魂，與老子所說的“死而不亡者壽”[7]198是一個(gè)意思。進(jìn)而言之，這與中國(guó)古代著名的三不朽說是一脈相承的。所謂三不朽，是春秋時(shí)魯國(guó)的叔孫豹提出的，即所謂“立德”“立功”“立言”。也就是說，一個(gè)人的自然、生理的生命是有盡的，但他卻可以用他的道德、功業(yè)、言語(yǔ)的建樹來戰(zhàn)勝死亡，超越時(shí)空，影響后世，流芳千古。東方與西方，古人與今人，宗教與文、史、哲，雖然言說的方式各異，但內(nèi)在的精神、心靈的向往，卻是相通相融的，是可以互文互證的。

四、宗教經(jīng)典放棄直說而以隱喻、象征布下語(yǔ)言迷陣的原因

人們自然會(huì)提出這樣的疑問：那些傳經(jīng)布道的先師大德們，為什么不有話直說，實(shí)話實(shí)說，反而這樣遮遮藏藏地繞彎子、布迷陣、像玩文字游戲一樣地讓人猜啞謎呢？究其原因，大概有這么幾種：

其一，上帝、彼岸、天國(guó)、來世、凈土、成佛、得道等等，均關(guān)涉宇宙人生的奧秘、真諦，是只能意會(huì)心領(lǐng)而無法用語(yǔ)言表達(dá)的，一說就落了言筌，失了本意；它是遠(yuǎn)離世俗經(jīng)驗(yàn)的，無法以日常的心理、思維理解，也不能用常規(guī)的方式言說、表達(dá)。維特根斯坦說過：“凡是能夠說的事情，都能夠說清楚，而對(duì)于不能談?wù)摰氖虑?，就必須保持沉默。”[9]宗教、信仰、上帝、道等就屬于維特根斯坦所說的“不能談?wù)摗薄氨仨毐３殖聊钡膶?duì)象，但是，作為擁有眾多信眾的的宗教，又不能不說，故而只能不得已而強(qiáng)為之，把遠(yuǎn)離世俗日常、一般人無法理解的、人們心存敬畏的那種存在，勉強(qiáng)言說為上帝、神，并賦之于人格，把人之常情投諸其上，拉近人與神、世俗與天國(guó)、此岸與彼岸的距離。而隱喻、象征的表達(dá)方式的特點(diǎn)就是用具體、形象、明晰、通俗的形式，以暗示、曲折的方式傳達(dá)出抽象、深?yuàn)W、隱秘、神奇的內(nèi)涵，正好符合這一要求和標(biāo)準(zhǔn)。冥冥之中似乎有著一種神奇的對(duì)應(yīng)：隱喻、象征的表現(xiàn)手法似乎是專為宗教的流布量身定做的，或者說，宗教自身的特點(diǎn)、內(nèi)在需求催生、選擇了隱喻、象征的手法。耶穌用撒種、面酵、芥種、撒網(wǎng)等這種常見的事情來解釋較為深?yuàn)W的傳道并說出了用比喻的原因：“這都是耶穌用比喻對(duì)眾人說的話；若不用比喻，就不對(duì)他們說什么。這是要應(yīng)驗(yàn)先知的話，說：‘我要開口用比喻，把創(chuàng)世以來所隱藏的事發(fā)明出來?！盵6]16不過也應(yīng)該看到，隱喻、象征是雙刃劍，它們雖然讓民間、大眾可說、可聽、可解，但也帶來了誤讀、誤解的另一面：人們會(huì)以為上帝、天國(guó)、彼岸、凈土等都是一種可觸可感、可近可往的物理的、實(shí)體性的存在，以至于以我推神，以訛傳訛，越來越南轅北轍。

其二，之所以選擇、使用隱喻、象征的方式來對(duì)宗教的信念、教理、精神進(jìn)行闡釋、傳播，還在于宗教經(jīng)典的作者們考慮到宗教與信徒、統(tǒng)治者的微妙關(guān)系而采取的敘事和傳播策略。使用隱喻和象征，既可以讓那些虔誠(chéng)的信徒對(duì)教義的內(nèi)核心領(lǐng)神會(huì)，又能夠使那些沒有宗教信仰的世俗之人對(duì)教義充耳不聞、仿若天書，同時(shí)還增加了自身的安全系數(shù)，不至于讓當(dāng)時(shí)的統(tǒng)治者抓住把柄，從而招致迫害乃至殺身之禍。當(dāng)門徒問耶穌為什么用比喻時(shí)，耶穌這樣回答：“因?yàn)樘靽?guó)的奧秘，只叫你們知道，不叫他們知道。凡有的，還要加給他，叫他有余；凡沒有的，連他所有的也要奪去。所以我用比喻對(duì)他們講，是因他們看也看不見，聽也聽不見，也不明白。在他們身上，正應(yīng)了以賽亞的預(yù)言，說：‘你們聽是要聽見，卻不明白；看是要看見，卻不曉得。因?yàn)檫@百姓油蒙了心，耳朵發(fā)沉，眼睛閉著；恐怕眼睛看見，耳朵聽見，心里明白，回轉(zhuǎn)過來，我就醫(yī)治他們?！銈兊难劬κ怯懈５模?yàn)榭匆娏?；你們的耳朵也是有福的，因?yàn)槁犚娏恕！盵6]15帕斯卡爾就此這樣寫道：“世界沉浸在這些塵世的謬誤之中，耶穌基督在被預(yù)言的那個(gè)時(shí)刻到來了，但是并沒有帶著人們所期待的輝煌；因此他們沒有想到那就是他。耶穌死后，圣保羅前來告訴人們說，這一切事情的來臨都是象征性的，上帝的王國(guó)不在于肉體而在于精神；人類的敵人不是巴比倫人，而是情感；上帝不喜歡手造的神殿，而喜歡一顆純潔而謙卑的心；肉體的割禮是無益的，重要的是內(nèi)心的割禮；摩西并沒有把天上的面包賜給他們，等等?！薄暗巧系鄄辉敢獍堰@些事情告訴這個(gè)不配這些事情的民族，可是又想予以預(yù)告，以求人們相信這些事；于是他就清楚地預(yù)告了它們到來的時(shí)刻，有時(shí)候明白地表示了它們，但大量采用了象征，目的是讓那些喜愛象征性事物的人可以關(guān)注它們，讓那些喜愛象征物的人可以看見它們?！盵6]219以上種種，猶如在特殊的背景下，某個(gè)行業(yè)、集團(tuán)使用著一種特殊的密碼、行話、切口、暗語(yǔ)來彼此傳遞音訊，交流思想，不讓圈外的人聽懂知曉，以免帶來不必要的麻煩，也避免了有利益沖突的當(dāng)權(quán)者的懲治和迫害。

其三，竊以為也是最關(guān)鍵的，使用隱喻和象征，是為了考慮、照顧信徒、教眾在智力、稟賦、悟性、境界上的差異而采用的簡(jiǎn)易、方便接引、開啟信徒、教眾的一種法門、手段。我們知道，同樣是人，但在智商、悟性上是有很大差別的，人分智愚，根有利鈍，因而對(duì)人生信仰的最高境界如上帝、天國(guó)、彼岸、道等的理解、感悟、反應(yīng)是有著很大的差別的。老子曾這樣描寫三種不同境界的人對(duì)道的態(tài)度：“上士聞道，勤而行之；中士聞道，若存若亡；下士聞道，大笑之。不笑不足以為道?！盵7]227莊子也描述那些得道之人，彼此相知相通，能夠“相視而笑，莫逆于心”[1]189；同時(shí)提到那些愚鈍之人則說：“井蛙不可以語(yǔ)于海者，拘于虛也；夏蟲不可以語(yǔ)于冰者，篤于時(shí)也；曲士不可以語(yǔ)于道者，束于教也。”[1]411由此可見，道家的老、莊，作為得道、述道之人，都有著智力、悟性上的優(yōu)越感，對(duì)那些愚鈍之人，采用的是不屑一顧、居高臨下甚至嘲諷譏笑的態(tài)度。就連儒家創(chuàng)始者、倡導(dǎo)“有教無類”的孔子也這樣說：“中人以上，可以語(yǔ)上也；中人以下，不可以語(yǔ)上也。”[10]佛祖雖然認(rèn)為人人皆有佛性，但也承認(rèn)人的根器是有先天的差別的。他曾設(shè)了一個(gè)有名的三獸渡河的比喻：“如恒河水，三獸俱渡：兔、馬、香象。兔不至底，浮水而過；馬或至底，或不至底；象則盡底?！保ā秲?yōu)婆塞戒經(jīng)·三種菩提品》）雖然佛祖對(duì)利根大智者有所偏愛，以至與迦葉尊者拈花一笑，以心傳心，不立文字，教外別傳，贊賞之情，溢于言表，成為千古美談，但不同于老莊的地方在于，他心底仁厚慈悲，對(duì)眾生不離不棄，哪怕是愚鈍之人，也苦口婆心，設(shè)法接引。

利根智性者，佛祖采用有話直說的方式，將宇宙人生的真諦、佛理佛法的妙義直接講解、展示給信徒，讓其當(dāng)下頓悟，如《金剛經(jīng)》《心經(jīng)》即屬此類。對(duì)于那些愚鈍而又習(xí)慣于世俗思維的人，則巧設(shè)比喻，循循善誘，在潛移默化中啟發(fā)、引導(dǎo)信眾理解佛理。《法華經(jīng)·方便品第二》佛祖講述了自己接引眾生的動(dòng)因和方法：“吾從成佛已來，種種因緣，種種譬喻，廣演言教，無數(shù)方便引導(dǎo)眾生，令離諸著?！盵11]經(jīng)中記載：佛祖向眾生傳授佛法實(shí)相，但眾生因根器淺鈍，產(chǎn)生疑惑和倦怠，以致離席而退。因此佛祖采用“開權(quán)顯示，會(huì)三歸一”的授道策略，以聲聞、緣覺、菩薩等俗眾可以感受、理解的三乘來解悟一乘的真實(shí)根本大法。這就是以種種方便善巧的權(quán)宜之計(jì)，來化度眾生。宣布《法華經(jīng)》，佛祖運(yùn)用了七個(gè)比喻，這就是著名的“法華七喻”。其中的“火宅四車”之喻，以“火宅”喻“五濁八苦”，以“三子”喻“眾生”，以羊、鹿、?！叭嚒庇魅?，以“長(zhǎng)者”喻如來，以“大白牛車”喻一乘。長(zhǎng)者以三車引三子出火宅，使其棄三車而轉(zhuǎn)乘大白牛車，是以比喻的方式講明這樣的主旨：佛祖以三乘引導(dǎo)眾生脫離苦海，最終抵達(dá)一乘的最高大法。另一個(gè)同樣有名的是“化城之喻”：佛祖要引導(dǎo)眾生到達(dá)眾寶所在之處，但因路途遙遠(yuǎn)，眾生長(zhǎng)途跋涉而感到困乏、厭倦，多有中途退出返回之意，于是佛祖幻化出城池，讓疲勞困頓的眾生得以歇息休整，從而繼續(xù)前行達(dá)到寶地?！盎侵鳌钡挠饕庠谟冢簽榱俗尡娚w悟佛法的根本大義即到達(dá)寶地，就要通過一些常人樂于接受的接引方法、途徑即化城才能實(shí)現(xiàn)。如果玄而又玄，可望而不可即，眾生就會(huì)望而卻步，甚至掉頭而去。

這樣，我們就可以回過頭來解釋開始時(shí)提出的宗教經(jīng)典存在的內(nèi)部自相矛盾的問題了。

為什么《金剛經(jīng)》《心經(jīng)》講“凡所有相，皆是虛妄”“五蘊(yùn)皆空”“諸法空相”，而《阿彌陀經(jīng)》《無量壽經(jīng)》《觀無量壽經(jīng)》等凈土經(jīng)卻又給信眾描繪了一個(gè)富麗堂皇、溫柔富貴、充滿人間煙火氣的西方極樂世界，并極力誘導(dǎo)、許諾信眾：只要今生現(xiàn)世虔誠(chéng)禮佛，或者只口念“阿彌陀佛”，就可修得死后往生凈土，得享人生大歡樂？原因就在于：《金剛經(jīng)》《心經(jīng)》所講的空，為天地萬(wàn)物的本質(zhì)，恰恰是佛祖的本意，也是佛理的核心、精妙所在，但只有那些利根大器的高僧大德們能夠體悟并親身踐履；為了給那些滿足于人間樂趣、習(xí)慣于世俗思維、在利山欲海中苦苦掙扎、被貪嗔癡毒害的執(zhí)迷不悟的人以救贖、引渡，佛祖也不得不像《法華經(jīng)》中用三車的美麗謊言哄誘三子出火宅一樣，以西方的極樂世界來誘導(dǎo)眾生出離人間火海。雖然那里的遍地瑪瑙琉璃、美妙仙樂、金池玉閣、長(zhǎng)生不死等等，都是人間世俗所向往、追求的，但恰恰是它的世俗性、人間煙火氣、可觸可感的形象性、現(xiàn)實(shí)的可操作性，卻都是可以讓中根以下者能夠理解并可以欣然接受的。因而它不過是佛祖為了引渡眾生而采用的一種策略：極樂世界并不是一種實(shí)存的物理世界，只是一個(gè)隱喻和象征。其實(shí)佛祖在其它經(jīng)文中已經(jīng)說得很清楚：“隨其心凈，則佛土凈。”[12]佛、凈土和極樂世界，并不在遙不可及的遠(yuǎn)方，它們就在你自己的心中，只要你虔誠(chéng)地信仰了，皈依了，念念不忘了，你就會(huì)由迷轉(zhuǎn)悟，就會(huì)得到救贖，也就獲得了如西方極樂世界一樣的人生大歡樂。同樣道理，《圣經(jīng)》構(gòu)建的無憂無慮、自由快樂、永生不死的天國(guó)等，都是以常人可以理解的方式、俗眾大都喜歡、向往的目標(biāo)來呈現(xiàn)、傳達(dá)和流布的。

可惜的是，眾生不知由隱喻、象征的外衣來抵達(dá)其背后的深層的本義，并進(jìn)而體悟、領(lǐng)會(huì)上帝、神、天國(guó)、樂園、凈土、彼岸的真實(shí)精神和幽深內(nèi)蘊(yùn)，反而以自己在此岸、人間所形成的世俗觀念而滯留、耽迷于隱喻、象征的淺層的、外在的世界，見喻而忘義，才產(chǎn)生了以訛傳訛的誤讀、誤解和誤傳。不過，以釋迦牟尼、耶穌、老子、莊子這些大哲先師的超人的智慧、胸襟、仁慈，深知迷信也比什么都不信好，有了哪怕是世俗意義上理解的天國(guó)、凈土、樂園、大道、上帝等彼岸世界的信仰、向往和追尋，從而牽引出過程的充實(shí)、虔敬、熱誠(chéng)和敬畏，人也就踏上了自我救贖之路。

[1]陳鼓應(yīng).莊子今注今譯[M].北京：中華書局，1983.

[2]顏洽茂.金剛經(jīng)壇經(jīng)直解[M].杭州：浙江文藝出版社，1998.

[3]賴永海，劉丹，譯注.楞伽經(jīng)[M].北京：中華書局，2010：37.

[4][法]帕斯卡爾.思想錄[M].錢培鑫，譯.南京：譯林出版社，2010.

[5][德]伽達(dá)默爾.真理與方法[M].洪漢鼎，譯.北京：商務(wù)印書館，2010.

[6]中國(guó)基督教協(xié)會(huì).新舊約全書[M].南京：南京愛德印刷有限公司，1994.

[7]陳鼓應(yīng).老子注釋及評(píng)價(jià)[M].北京：中華書局，1984.

[8][古羅馬]奧古斯丁.懺悔錄[M].周士良，譯.北京：商務(wù)印書館，1963.

[9][英]維特根斯坦.邏輯哲學(xué)論[M].王平復(fù)，譯.北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2009：25.

[10]楊伯峻.論語(yǔ)譯注[M].北京：中華書局，1980：61.

[11]王彬，譯注.法華經(jīng)[M].北京：中華書局，2010：59.

[12]賴永海，高永旺，譯注.維摩詰經(jīng)[M].北京：中華書局，2010：16.

責(zé)任編校 劉正花

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2095-0683（2017）04-0111-08

2017-06-16

李永建（1958-），男，河南長(zhǎng)垣人，淮北師范大學(xué)文學(xué)院教授。