楊學(xué)建

（中國(guó)人民大學(xué)哲學(xué)院，北京100872）

先秦儒家“止”思想及其內(nèi)在矛盾

楊學(xué)建

（中國(guó)人民大學(xué)哲學(xué)院，北京100872）

“止”是儒家哲學(xué)體系中一個(gè)較為重要的概念，見于《大學(xué)》、《周易》、《論語》等儒家經(jīng)典文本之中?！爸埂贝笾掠小巴Ｖ埂焙汀爸劣谀程幎贿w”兩種含義，前者反映了儒家適時(shí)而動(dòng)的處事原則，后者體現(xiàn)了儒者對(duì)于“止于至善”的追求，此外“止”概念所包含的規(guī)定性與儒家的“禮”相通?！爸埂钡膬芍睾x能夠打通“中庸”、“仁”、“至善”等儒家核心概念，但“止”概念所內(nèi)含的知與行、禮制的可行性、止于至善的追求和止于經(jīng)典的現(xiàn)實(shí)之間的矛盾不可忽視。

止； 中庸之道； 禮； 至善： 內(nèi)在矛盾

一、“止”的文字學(xué)及哲學(xué)內(nèi)涵

“止”在古代典籍中出現(xiàn)和使用甚早。許慎《說文解字》釋義：“下基也，象草木出有址，故以止為足。許曰：出生根干也?！盵1]523可見，“止”的本義為“根基”；宋代編纂的《廣韻》釋“止”為“停也，足也”，與今義大致相同，都有動(dòng)作停止的意思，尤其強(qiáng)調(diào)與“足”的動(dòng)作有關(guān)，與“行”相對(duì)。此外，根據(jù)《康熙字典》的釋義，“止”還有以下含義：1.靜，如“人莫鑒于流水，而鑒于止水，唯止能止眾止”[1]523。2.已也、息也，即停止，如“止吾止也”[1]523。3.心之所安為止，如“安汝止”[1]523。4.留也，如“止子路宿”、“不可止而止”[1]523?？梢?，“止”字雖因其在不同文本中的使用而含義稍有不同，但是基本上都有“到達(dá)，止步”的含義。

據(jù)統(tǒng)計(jì)“止”字在《十三經(jīng)注疏》中共出現(xiàn)571次，其中《論語》8次，《周易》24次，《詩經(jīng)》122次?？梢哉f“止”在儒家思想體系中雖然不能同“仁”、“禮”等核心概念相提并論，但依然具有特殊地位。后世儒家對(duì)“止”的闡發(fā)可分為以下幾個(gè)路徑：（1） 歷代注家對(duì)儒家經(jīng)典中“止”的注解，這些注解往往結(jié)合具體的章句，側(cè)重于字義訓(xùn)詁，是對(duì)整體文本的輔助；（2）宋代理學(xué)家對(duì)“止”概念的闡釋和發(fā)揮可以說達(dá)到了一個(gè)高峰，其中最具代表性的有范仲淹以及周敦頤、張載，他們以《周易》為研究對(duì)象，高度重視六十四卦中艮卦的“止”的內(nèi)涵，也即“艮止”思想。范仲淹在其《易義》中認(rèn)為“艮止之道，必因時(shí)而存之。時(shí)不可進(jìn)，斯止矣”，強(qiáng)調(diào)“止”與“時(shí)”之間的密切關(guān)系[2]137；周敦頤的修養(yǎng)工夫主靜，他說：“艮其背，背非見也；靜則止，止非為也。為，不止也。其道也深乎！”[2]494發(fā)掘“艮止”內(nèi)涵為其主靜工夫提供理論依據(jù)；張載則另有切入點(diǎn)，他十分注重研究“艮止”所含的“光明”之意，有“艮一陽為主于兩陰之上，各得其位而其勢(shì)止也?！兑住费怨饷髡撸圄拗?，著則名之義也”之說，從象數(shù)的角度分析艮卦與“止”之關(guān)系[2]734；（3）以明代學(xué)者李材為代表，著眼于《禮記·大學(xué)》文本中的“止”概念，提出“止修”的觀點(diǎn)，而所謂“止修”便是通過修養(yǎng)工夫止于本體之至善；（4） 以明代學(xué)者黃綰為代表，將《大學(xué)》之“止”與《周易》的艮卦之“止”相結(jié)合，把“止”看作自然和人世運(yùn)行所體現(xiàn)的理則，世間萬物紛繁復(fù)雜，運(yùn)行不已而各得其所的根本原因是萬物有所止，對(duì)于學(xué)者而言為學(xué)之道就在于“知止”[3]143。筆者認(rèn)為以上各家均有獨(dú)到見解，但是多闡釋了“止”之一面而未作全面分析，例如周敦頤認(rèn)為止、靜同義，這未免有失偏頗；另外各家以“止”為切入點(diǎn)構(gòu)建自己的理論體系，因而難免偏離“止”概念在早期儒家文本中的內(nèi)涵。筆者認(rèn)為儒家典籍中，除了《詩經(jīng)》中作為句尾語氣詞的用法比較明顯之外，“止”大致有兩個(gè)方面的含義，一為“停止”，強(qiáng)調(diào)“停止正在做的事情”；二為“止于某處而不移”，含有“固守”之意。本文意在探討“止”的雙重含義以及它在儒家思想體系中溝通其他核心概念的紐帶作用。

二、“止”思想在儒家哲學(xué)體系中的體現(xiàn)

對(duì)儒家“止”思想的理解不能僅從其文字層面著眼，事實(shí)上在先秦儒家文本中“止”極少單獨(dú)出現(xiàn)，儒家學(xué)者也極少對(duì)“止”作專門的論述，這是因?yàn)椤爸埂背Ｅc“中庸”、“禮”、“至善”等儒家核心概念相呼應(yīng)從而體現(xiàn)儒家的哲學(xué)思想。

（一）“止”與“中庸之道”

“止”作為“停止”之意，與行動(dòng)相對(duì)，但兩者又緊密相關(guān)，有行必有止，有止必有行，這本是非常普遍的自然現(xiàn)象，但是儒家敏銳地察覺到了“何時(shí)當(dāng)止，何時(shí)當(dāng)行”的問題?！兑住挢浴酚小棒?，止也；時(shí)止則止，時(shí)行則行，動(dòng)靜不失其時(shí)，其道光明”[4]281；《周易注疏》將其解釋為“凡物之動(dòng)息，自各有時(shí)運(yùn)。用止之法，不可為常，必須應(yīng)時(shí)行止，然后其道乃得光明也”[4]281。這一注解道出了行、止之間分水嶺，以行為先、為常態(tài)，迫不得已，無法行時(shí)，才能止?？梢哉f，止是行的一種輔助形式。那么這道分水嶺究竟在什么地方？筆者認(rèn)為就在于“時(shí)中”。

“中”的觀念由來已久，《尚書》中即有帝堯傳授帝舜“惟精惟一，允執(zhí)厥中”心訣的記載，而“中”與“庸”的結(jié)合，則是孔子的創(chuàng)造，“不偏之謂中，不易之謂庸。中者，天下之正道；庸者，天下之定理”[5]18，足以體現(xiàn)“中”作為方法論的普適性。而從最一般的意義上來講，“中庸”就是“無過無不及”?！爸小笨梢员焕斫鉃槠毡榈臉?biāo)準(zhǔn)，但是它并非來源于思想家的憑空想象，更不是哲學(xué)家運(yùn)用概念構(gòu)筑的理論教條?！爸小钡膬?nèi)涵很難被準(zhǔn)確概括，因?yàn)閷?duì)它的把握需要落實(shí)到具體的情形之中，在各種選項(xiàng)之間確定一種最合適的方式。對(duì)“中”的體認(rèn)和把握被儒家看作是君子得一種品格和能力，也是君子和小人之間的區(qū)別之一。求“中”要求根據(jù)一時(shí)一地的情形作出適應(yīng)，因事而動(dòng)、因時(shí)而變，所以求“中”必須要對(duì)時(shí)空有所關(guān)切。

“時(shí)中”不僅僅具有時(shí)間上的恰當(dāng)性，更指向限度，它不僅表示外在事物的尺度、限度等規(guī)律性的特征，更重要的是道德主體對(duì)于自身使命的自覺和踐行。所以“時(shí)止時(shí)行”不僅僅在于對(duì)外界環(huán)境有敏銳的洞察和預(yù)見性，更要關(guān)切主體本然的行為風(fēng)格，而行為風(fēng)格則是內(nèi)在心性的顯露。儒家法天道，“與時(shí)偕行”這一方向本身就蘊(yùn)含著向前發(fā)展的剛健動(dòng)力。所以“時(shí)止時(shí)行”明顯以“行”為前提，直到難以前行的時(shí)候才選擇止步，當(dāng)然必要時(shí)也有例外，那便是“明知不可為而為之”。這種行、止關(guān)系與曾子所謂“死而后已”有相同之處，它們的實(shí)現(xiàn)均需要強(qiáng)烈的使命感，這種使命感無疑可以追溯到孔子所言的“天”。在孔子看來，天是人的價(jià)值和道德的終極來源，亦是人之行為的根本保障，人之生命歷程的意義便是將“天之所予我者”在人世間努力地發(fā)揮，最終到達(dá)修養(yǎng)的至高境界，這即是“事天”。由于君子的求道任重道遠(yuǎn)，所以將求仁、行仁作為自己的分內(nèi)之事，恢弘剛健的意志力便是士君子所應(yīng)葆有的諸多品質(zhì)中的重要成分。何時(shí)該止、何時(shí)該行，這一合理性問題全在于行為主體自身的把握，非有充分的道德自覺而難以實(shí)現(xiàn)。所以在儒家方法論層面，相對(duì)于“行”這一常態(tài)化的方式，“止”似乎有些迫不得已，它可以被看作“行”的過程中受外界限制而采取的暫時(shí)妥協(xié)的形式。這種外界限制儒家稱之為“時(shí)命”，它是一種外在于行為主體并對(duì)主體行為有很大影響的客觀因素，主體對(duì)其難以把握也不能避免。唯有這種情況出現(xiàn)，采取“止”的態(tài)度和方式，暫時(shí)收手以等待時(shí)機(jī)不失為一種明智而正當(dāng)?shù)倪x擇，除此之外的“止”的情形便有可能是主體自身的故意墮落，即孔子所謂的“自畫”，也就是自己畫地為牢，不愿有所作為。

由此可見，中庸的處事方式雖然于各種情形之間靈活變化，但其中卻不乏嚴(yán)格的規(guī)定性。失去了對(duì)于天所賦予的道德使命感的自覺，主體便有可能完全順?biāo)煲粫r(shí)一事而不知所歸，缺乏了“行”這一前提的“止”是沒有意義的，必然陷于靜止以至于消亡；缺乏了“止”這一調(diào)和形式的“行”也難免因?yàn)檫^分剛強(qiáng)而鮮有恒久、普遍的適應(yīng)性。唯有對(duì)自身道德感有真切的體認(rèn)，明確道德使命意義上的“當(dāng)止之時(shí)”并能使之作用于實(shí)際的選擇之中，既遵循內(nèi)在的道德尺度又能對(duì)主體所處的真實(shí)情境有所洞見，才是儒家所提倡的中庸之道的具體要求。

（二）“止”與“禮”的關(guān)系

禮制視野下的“止”首先與儒家的人性論有關(guān)。儒家承認(rèn)人性向善但同時(shí)并不否認(rèn)外在環(huán)境對(duì)于人之心性、好惡的影響。儒家尊重人的正當(dāng)?shù)奈镔|(zhì)需求，認(rèn)為人們關(guān)于“飲食男女”的欲望是非常自然、不該苛責(zé)的，然而對(duì)于過度或不正當(dāng)?shù)挠笕寮覄t予以批判和摒除，所謂“克己復(fù)禮為仁”正是明確禮與非禮之間的界限，自覺回復(fù)到禮所規(guī)定的正當(dāng)范圍內(nèi)，它的具體條目即體現(xiàn)在對(duì)于學(xué)者視、聽、言、動(dòng)等諸多日常行為的要求中。心體不得其正，由其所生發(fā)出的種種情緒都難以恰當(dāng)，這種不合宜情緒的外化便是各種不當(dāng)?shù)男袨?，也就是社?huì)秩序陷入混亂的原因。所以《中庸》要求“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和”[5]18，從內(nèi)在心性的發(fā)動(dòng)處即作出某種防范，為了使心性發(fā)用“得其正”，君子必須“慎其獨(dú)”，因此這是一種強(qiáng)烈的道德自律性。

而對(duì)于心性的外在表現(xiàn)，儒家倡導(dǎo)以“禮”來約束，所以“禮”是引導(dǎo)人們向善的外在規(guī)范，從某種意義上它可以被理解為指導(dǎo)人們的行為該“止于何處”?！对娊?jīng)·相鼠》中有“相鼠有齒，人而無止”一句，將止、禮、儀三概念并舉以說明“止”與“禮”的相通之處；另有《周易注疏》中將《節(jié)》卦訓(xùn)為“止，明禮有制度之名”則說明節(jié)、止二字在《周易》中均有“節(jié)制”之意，這種節(jié)制便是禮的特征。禮樂被作為社會(huì)治理手段是周代統(tǒng)治者的創(chuàng)造，對(duì)周代乃至后世的社會(huì)管理模式產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。周朝的禮制等級(jí)明確，不同階層的人應(yīng)該遵守相應(yīng)的規(guī)范，不同等級(jí)的人各就其位并安于其位，在各自的本職上盡心盡力。但春秋時(shí)期周王朝衰微，整個(gè)社會(huì)陷入禮崩樂壞的無制度狀態(tài)，處于當(dāng)時(shí)社會(huì)大環(huán)境并向往周代政治制度的孔子在思考挽救社會(huì)頹唐的出路時(shí)自然生發(fā)出恢復(fù)周朝禮制的愿望?！罢笔强鬃诱嗡枷氲闹匾M成部分，由“正名”而“興禮樂”，從而實(shí)現(xiàn)社會(huì)秩序的條理化、制度化，是孔子的政治理想和施政策略。因而對(duì)“禮”的理解和把握就成為了儒家學(xué)者重要的學(xué)習(xí)內(nèi)容，遵循禮制便成為儒者行為處事的重要規(guī)范。荀子認(rèn)為學(xué)者的學(xué)習(xí)目標(biāo)在于對(duì)“禮”有深刻的認(rèn)知并能自覺遵守，而“明禮”也是道德修養(yǎng)達(dá)到極限的體現(xiàn)，這種觀點(diǎn)正是著眼于“禮”對(duì)于個(gè)人修為和社會(huì)治理重大意義。

《論語》中有齊景公問政，孔子以“君君，臣臣，父父，子子”作答，作為作為君臣、父子就應(yīng)該按照各自應(yīng)有的行為規(guī)范來行事，那么應(yīng)該遵循何種規(guī)范呢？《大學(xué)》給出了較為明確的說明——“為人君，止于仁；為人臣，止于敬；為人子，止于孝；為人父，止于慈；與國(guó)人交，止于信”。朱子注解：五者乃其目之大者也。學(xué)者于此，究其精微之蘊(yùn)，而又推類以盡其余，則于天下之事，皆有以知其所止而無疑矣[5]5?！熬几缸訃?guó)人”五種角色是一個(gè)人處于家庭、社會(huì)、政治生活中所要承擔(dān)的不同責(zé)任，五種根本的角色一旦確立，人倫關(guān)系便有了規(guī)范?！罢北豢鬃涌吹脴O重，認(rèn)為“名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足”[5]143。名實(shí)不存將導(dǎo)致整個(gè)社會(huì)的混亂，因而要積極防治名實(shí)錯(cuò)亂的情況發(fā)生?！洞髮W(xué)》所闡述的五種主要社會(huì)角色之“止”可以說為維護(hù)名實(shí)關(guān)系提供了一個(gè)維度。這里的“止”有兩種意味，一為“行而止”，即處在社會(huì)生活中的成員應(yīng)該努力認(rèn)清自己的社會(huì)角色，通過一系列的修養(yǎng)功夫，使自己的品德行為等方面與自身角色相適應(yīng)，同時(shí)承擔(dān)起相應(yīng)的責(zé)任和義務(wù)，這是就積極的一面而言；二為“止而勿過”，在認(rèn)清個(gè)人角色之后就應(yīng)在本角色之內(nèi)努力完善自身，實(shí)現(xiàn)自身在本角色范圍內(nèi)的“至善”，而不應(yīng)該有某些超出該角色規(guī)范的不良企圖。儒家不反對(duì)人的積極進(jìn)取，但是更強(qiáng)調(diào)個(gè)人行為與所處地位的符合。所以《詩經(jīng)·文王》有“穆穆文王，於輯煕敬止”，所謂“敬止”即“言其無不敬而安所止也”，便是要心安于所處之位而無所僭越，文王雖然具有推翻商王朝的道德優(yōu)勢(shì)和實(shí)力，但是仍然固守作為臣子的本分[5]5?！兑住挢浴分兴^“君子以思不出其位”要求把個(gè)人注意力止于其位，同《論語·泰伯》中“不在其位，不謀其政”對(duì)看，在其位則要謀其政，足可以看出儒家對(duì)止于其位、盡其位的重視。

儒家對(duì)于“止于其位”的關(guān)切一方面著眼于社會(huì)結(jié)構(gòu)的建設(shè)和社會(huì)秩序的穩(wěn)定，另一方面也和儒家的修養(yǎng)觀念有著很大關(guān)系。儒學(xué)是“為己之學(xué)”：學(xué)的主體是學(xué)者自身，學(xué)的過程要自己經(jīng)歷，學(xué)的目標(biāo)是自身境界的提升，所以學(xué)者自身在求學(xué)過程中居于絕對(duì)的主導(dǎo)地位?？鬃铀^“人能弘道，非道弘人”指出了人的主體性和能動(dòng)性。無論在何種境遇，君子都能夠堅(jiān)定不移地落實(shí)對(duì)“道”的追求?！八馗毁F，行乎富貴；素貧賤，行乎貧賤；……素患難，行乎患難，君子無入而不自得焉”[5]24。儒家注重“治國(guó)平天下”的事功和自身社會(huì)價(jià)值的實(shí)現(xiàn)，但是儒家最根本的超越理想?yún)s并不完全唯政治等級(jí)標(biāo)準(zhǔn)是瞻，而更傾向于通過政治事務(wù)的處理來完善自身的境界提升，這種超越更多的是德行的完善。

（三）“止于至善”

“至善”是儒家哲學(xué)體系中一個(gè)極其重要的范疇，也是儒家修養(yǎng)的根本指向。然而“至善”的根本內(nèi)涵古今學(xué)者卻則難以形成共識(shí)。朱子《大學(xué)章句集注》認(rèn)為“至善，則事理當(dāng)然之極也，言明明德、新民皆當(dāng)至于至善之地而不遷”[5]3，從某種層面上來說“至善”并非某種實(shí)體，它本質(zhì)上并不是一個(gè)有待于修道者努力去獲取的東西，而是一種狀態(tài)。這種狀態(tài)與其說外在于人需要人的修煉才能得到，不如說它正發(fā)生、內(nèi)含于人的行為方式之中。從橫向上來講，至善兼顧“明德”與“親民”兩個(gè)方面，其中前者強(qiáng)調(diào)內(nèi)在的心性修養(yǎng)，“盡人之性，盡物之性”，最終達(dá)到通曉天地之道的圣人境界。從修養(yǎng)工夫?qū)用嫔峡此蛴趦?nèi)省、主靜，而“知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得”可以說是這一循序漸進(jìn)的路徑的具體展開[5]3。

而從縱向上看，以“至善”為目標(biāo)，則“止”傾向于工夫，此時(shí)之“止”有兩個(gè)方面的含義。其一，“止”意為“知”，有理解并選擇之義，“止于至善”首先要確信有“善”的存在，進(jìn)而以求善為己任?！洞髮W(xué)》以“止于至善”為“三綱領(lǐng)”之一，而“三綱領(lǐng)”著重強(qiáng)調(diào)境界論，具體的修養(yǎng)工夫則在于“止、定、靜、安、慮”這一過程的展開和作用。“知止”即是知“以止于至善”為終點(diǎn)；其二、“止”還關(guān)涉“善”之完成后的持守，這一層面的止便是“固執(zhí)”之意。固執(zhí)意味著對(duì)善的恒久的涵養(yǎng)而不至于喪失，使善真正內(nèi)化為學(xué)者的自身原則和品質(zhì)。綜合以上兩個(gè)方面來看，“止于至善”實(shí)際上包含了境界與工夫兩個(gè)方面，關(guān)涉“求善”和“守善”兩個(gè)階段，也就是“擇善固執(zhí)”?！皳裆啤北砻魅藢?duì)于“善”有自主選擇的能力，儒家雖確信人有“善之端’，但“善之成”卻需要在經(jīng)驗(yàn)生活中通過后天努力加以擴(kuò)充；“固執(zhí)”則是對(duì)“善”有真切體認(rèn)后的態(tài)度。根據(jù)傅佩榮先生的理解，“固執(zhí)”有三大要點(diǎn)：擇善之后應(yīng)在整個(gè)生命歷程中踐行，不懈怠也不后悔；隨時(shí)斟酌權(quán)變問題，因?yàn)椤吧啤备揪筒皇侵粦{主體單方面就能夠?qū)崿F(xiàn)的，它要求內(nèi)在原則和外在情況的和諧一致；必要時(shí)“固執(zhí)”不惜犧牲個(gè)人生命[6]73?！肮虉?zhí)”本身即非易事，它需要學(xué)者具備堅(jiān)韌不拔、安貧樂道的有恒精神?？鬃釉锌肮虉?zhí)”之難——“不仁者不可以久處約，不可以長(zhǎng)處樂”[5]69，在道德追求和現(xiàn)實(shí)誘惑之間仁者能夠始終保有求道的熱情而不動(dòng)搖。與這種態(tài)度相一致，孔子對(duì)得意門生顏回的看中，正是因?yàn)樗捌湫娜虏贿`仁”的有恒精神?！肮虉?zhí)”最重要的是遵循內(nèi)心的原則，也就是“無終食之間違仁，造次必如是，顛沛必如是”[5]70。唯有這種自覺才能產(chǎn)生巨大的道德信心。然而僅僅做到有恒只是“固執(zhí)”之一面，它體現(xiàn)著對(duì)于理想信念和修養(yǎng)目標(biāo)“拳拳服膺而弗失之”，但是在具體的實(shí)現(xiàn)路徑和方法上，則依然要注重權(quán)變?？鬃釉浴吧迫?，吾不得而見之矣，得見有恒者斯可矣”[5]99。有恒者固守于自己所選擇的道路而不受外在環(huán)境的影響，如此便接近善人，兩者之間細(xì)微的差別便在于是否能夠考慮權(quán)宜問題。善人（或君子）有意識(shí)地同環(huán)境和諧勢(shì)必要對(duì)某種情勢(shì)作出選擇，因?yàn)樗麑?shí)在無法使自己成為一個(gè)孤立的個(gè)體，這不僅由于君子所承擔(dān)的社會(huì)職責(zé)（教導(dǎo)民眾、參與政治事務(wù)等），更在于君子對(duì)自己道德使命和所選道路的認(rèn)同。

“止”所承擔(dān)的雙重內(nèi)涵并不矛盾，因?yàn)殡p重內(nèi)涵是儒家哲學(xué)思想在不同領(lǐng)域的反映?！爸埂弊鳛椤肮淌亍敝庵v，強(qiáng)調(diào)儒家在道德方面的追求，具體地說是就是決不放棄不斷修德的理想，持之以恒地追求更高的人生境界。儒家講求內(nèi)在超越，所以修德是自己的分內(nèi)之事，在這一層面上儒者任重道遠(yuǎn)，所以止于此事業(yè)、堅(jiān)守此事業(yè)是題中應(yīng)有之義；就儒學(xué)所關(guān)涉的另一個(gè)方面即社會(huì)和政治領(lǐng)域而言，“止”的內(nèi)涵更側(cè)重于“停止、止步”，但這并不代表懈怠和消極。行、止之間“度”的把握是儒家極其重視的內(nèi)容，這個(gè)“度”既是自然社會(huì)的規(guī)律性以及客觀具體的實(shí)際情況，更是儒家在義利之間所更注重的“義”。義即宜也，強(qiáng)調(diào)行為的正當(dāng)性和合理性，唯有合理的事情才是君子應(yīng)當(dāng)放手去做的事情。正是這兩層內(nèi)涵的兩相關(guān)涉和統(tǒng)一才使得先秦儒者能夠既有堅(jiān)定的求道信念同時(shí)能夠在具體的行政和處理人際問題方面張弛有度。

三、先秦儒家“止”思想的內(nèi)在緊張

通過以上幾個(gè)方面的論述可以看出由“止”這一概念連接的儒家思想不外乎修德和行事兩個(gè)方面，修德要求止于至善，擇善固執(zhí)；行事要求時(shí)止時(shí)行，講求中庸之道。兩個(gè)領(lǐng)域并行不悖，足以為儒者提供境界和工夫上的指引。但是也不難看出，對(duì)“止”概念所內(nèi)涵的限度性的準(zhǔn)確理解和把握并非易事。一方面，修德的固執(zhí)精神如果運(yùn)用于行事，則難免不合時(shí)宜，但行事如果沒有內(nèi)在道德感作為規(guī)范，往往流于虛妄；另一方面，行事的“時(shí)中”原則不適合作為修德這一漫長(zhǎng)事業(yè)的方法，但修德并非只是對(duì)心性的主靜涵養(yǎng)，亦需要在時(shí)時(shí)事事中得到體證。所以目標(biāo)與路徑、知與行之間的內(nèi)在緊張便展現(xiàn)開來。

（一）“知其所止”與“行其所止”

“知其所止”與“行其所止”本是統(tǒng)一過程的兩個(gè)方面?！爸渌埂钡牡赖录s束和“時(shí)行時(shí)止”的行事原則為道德主體的行為提供原則和合理限度，儒者在遵守大的道德原則的前提下能夠較為從容地進(jìn)退，因此“止”和“知”的目的是更好地“行”，荀子所謂“學(xué)至乎行而止矣”將“行”作為“知”的歸宿和目的，兩者是不應(yīng)支離開來的統(tǒng)一整體。但是后儒往往將兩方相割裂，或者只是盲目地做事，而未首先樹立內(nèi)在的道德尺度和內(nèi)省機(jī)制，使行為肆意荒誕；或者只是專注于理論研究、著力于心性修養(yǎng)而不肯著實(shí)躬行，即使著手實(shí)干也往往拘泥于陳規(guī)而不合時(shí)宜。在這種情況下先秦儒家所倡導(dǎo)和致力的“內(nèi)圣外王”的修養(yǎng)理想便難以實(shí)現(xiàn)。這一割裂被陸九淵、王陽明等心學(xué)家察覺并在理論上提出了較為合理的解決方案?？墒顷柮骱髮W(xué)以“本心”作為德性標(biāo)準(zhǔn)而自作主宰，極易導(dǎo)致人性中天然、本能的一面的過分膨脹，從而突破理欲之大防。正是洞察到這一威脅，李材等明代學(xué)者重新倡導(dǎo)儒家修身為本、止于至善的傳統(tǒng)。從止、行之間這樣一種反復(fù)博弈的過程來看，如何把握兩者的關(guān)系，真正實(shí)現(xiàn)儒家的理想狀態(tài)“中”不僅僅是個(gè)人的行為原則問題，更關(guān)系到儒家的學(xué)術(shù)風(fēng)格和走向。

（二）追求至善與止于經(jīng)典

儒家以“至善”作為修養(yǎng)目標(biāo)，但“至善”的內(nèi)涵和維度卻不易被學(xué)者理解和把握。由于“至善”或“道”絕不能用某種具體的學(xué)說和概念加以定義，也不可能指出一條明確的途徑，世間所有求道者都能夠沿著這一路徑、遵循這一法門修煉成君子。但現(xiàn)實(shí)問題是，修道這一事業(yè)本身不可能盲目，它需要一定的指引和路徑，所以儒家不得不把“至善”境界具象化，這一方面是以三代君王和孔子為代表的圣人，一方面是以六經(jīng)為代表的儒家經(jīng)典。圣人的特征可用“仁且智”來概括，既具有完滿的道德，又具有極高的知性。在儒家學(xué)者看來，圣人已經(jīng)對(duì)宇宙人生的所有領(lǐng)域和問題進(jìn)行了探討并給出了精微的答案，后來者只要遵其道而行。中國(guó)古代尤其是儒家的學(xué)術(shù)發(fā)展就是在“發(fā)前圣之所未發(fā)”的范式中進(jìn)行的。在學(xué)術(shù)研究方面，“我注六經(jīng)”以儒家經(jīng)典為藍(lán)本發(fā)掘其中的微言大義，形成“經(jīng)-傳-注-疏”的詮釋體系；“六經(jīng)注我”雖有學(xué)術(shù)創(chuàng)見，但仍要引經(jīng)據(jù)典來佐證自己的觀點(diǎn)，有時(shí)不惜斷章取義，最終演化為“代圣人立言”的表達(dá)形式；在學(xué)術(shù)傳承方面，儒家學(xué)派道統(tǒng)意識(shí)十分強(qiáng)烈，從先秦時(shí)代的孟、荀思想的正統(tǒng)性之爭(zhēng)，到唐代韓愈正式提出“道統(tǒng)論”，以至于宋明理學(xué)內(nèi)部的學(xué)派之爭(zhēng)，其中一個(gè)重要的標(biāo)準(zhǔn)便是是否合乎先儒純正的哲學(xué)觀點(diǎn)，否則便有異端之嫌，無怪乎古文學(xué)家皮錫瑞曾言：“蓋凡學(xué)皆貴求新，唯經(jīng)學(xué)必專求守舊……世世遞嬗，毋得改易。”[7]139求道和治學(xué)以圣人和經(jīng)典為所止之至善，雖與后儒未能洞察先儒思想精義所致，但也不得不歸咎于以“止”為表征的儒家修養(yǎng)論和方法論之間界限的模糊。更有甚者，若將堯舜等圣人之道作為完滿、至善的學(xué)說，則難免產(chǎn)生一種偏執(zhí)心態(tài)，從而拒絕了抵制其他一切意見中相左的觀點(diǎn)。這種傾向在先秦荀子便已有端倪，“故學(xué)也者，固學(xué)止之也。惡乎止之？曰：止諸至足。曷謂至足？曰：圣王?！盵8]394一旦道德理想與具體的人格特征甚至個(gè)人相比附，便極容易導(dǎo)致狹隘的“衛(wèi)道”觀念，甚至導(dǎo)致對(duì)道德理想的追求轉(zhuǎn)變?yōu)閷?duì)個(gè)人的崇拜。而到了漢初倡導(dǎo)“獨(dú)尊儒術(shù)”的董仲舒更是認(rèn)為“圣人所欲說，在于說仁義而理之，知其分科條別……不然，傳于眾辭，觀于眾物，說不急之言而以惑后進(jìn)者，君子之所甚惡也，奚以為哉？”[9]35漢代以降，圣、君結(jié)合為最高統(tǒng)治者一人，儒家之“道”屈從于政治權(quán)力之“勢(shì)”并為其服務(wù)，在這種封閉的求道環(huán)境下很難說會(huì)有更具創(chuàng)新性的理論創(chuàng)建，而在此觀念支配下的修道者亦不過是圣人盲目的擁躉。

（三）禮治與道德自覺的矛盾

以“禮”作為社會(huì)規(guī)范的德治模式區(qū)別于以刑、法為治理手段的法治模式，這種社會(huì)模式良好運(yùn)行的條件不是民眾因畏懼刑罰、暴力的服從而是他們的道德自覺和行為自覺?！鞍灿谄湮弧钡膽B(tài)度并非受外界政治壓力而采取的被動(dòng)措施，而是主體的自愿行為。君子能夠“止于其位”無非是因?yàn)樗牡赖滦摒B(yǎng)和價(jià)值理性已經(jīng)使其達(dá)到了適應(yīng)諸多外部環(huán)境并將對(duì)逆境的體驗(yàn)轉(zhuǎn)化為精神愉悅的滿足感，這便是后世學(xué)者所謂的“內(nèi)在超越”。但是社會(huì)的運(yùn)行不僅僅只有君子得參與，更重要的還是要著眼于占絕大多數(shù)的民眾的存在方式。修己、安人、安天下的治理之道不僅僅需要在位者端正自己的德行，更重要的是民眾能夠自發(fā)響應(yīng)，“草上之風(fēng)必偃”這一政治構(gòu)想的先決條件是民眾道德水準(zhǔn)的提高。儒家雖堅(jiān)信人心向善，但也隱隱察覺到諸如“未見好德如好色”的人性的消極方面。教育能在一定水平上促進(jìn)民眾的道德自覺，但是往往只能實(shí)現(xiàn)民眾對(duì)于政令的了解和遵守，而期望達(dá)到所謂“自得”的理想狀態(tài)，確實(shí)并非易事。

結(jié)語

綜合以上諸多方面來看，以“止”概念作為節(jié)點(diǎn)能夠聯(lián)通起儒家思想中諸如禮、中庸之道和追求至善等重要方面。而儒家的核心價(jià)值理念決定了“止”絕非被動(dòng)地接受外在壓力的束縛，“止”的動(dòng)力來源于人理解、選擇、堅(jiān)守“天”所受之于人的使命感，“止”的分寸以內(nèi)在的道德自律和外在環(huán)境的雙重作用為依據(jù)。唯有主體對(duì)其自身以及所處的周遭情形有深刻的認(rèn)識(shí)，才能自愿地在當(dāng)止之地止，在當(dāng)行之時(shí)行?！皶r(shí)中”的實(shí)現(xiàn)及其靈活性必須要靠以“守死善道”的自律和以“禮樂”為代表的外在他律為邊界和尺度。這正是儒家哲學(xué)最精微的內(nèi)容之一，但同時(shí)也是發(fā)展史上反復(fù)博弈、儒家學(xué)者難以拿捏好恰當(dāng)火候之處，當(dāng)然也是我們應(yīng)該給予極大重視和警醒的地方。

[1]漢語大詞典編纂處.《康熙字典》標(biāo)點(diǎn)整理本[M].上海：上海辭書出版社，2008.

[2]黃宗羲，等.宋元學(xué)案[M].北京：中華書局，1986.

[3]張學(xué)智.明代哲學(xué)史[M].北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2012.

[4]鄭玄注，孔穎達(dá)，疏.周易注疏[M].北京：中央編譯出版社，2013.

[5]朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，2012.

[6]傅佩榮.儒家哲學(xué)新論[M].臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2010.

[7]皮錫瑞.經(jīng)學(xué)歷史[M].北京：中華書局，1981.

[8]王先謙，撰.荀子譯注[M].北京：中華書局，2012.

[9]董仲舒.春秋繁露[M].呼和浩特：遠(yuǎn)方出版社，2007.

Confucian Idea of“Zhi”and its Inherent Contraction in the Pre-Qin Period

YANG Xue-jian
（School of Philosophy，Renmin University of China，Beijing 100872）

“Zhi”is an important concept in the Confucian philosophy system，which scattered in The Great Learning，Book of Changes，the Analects of Confucius and other Confucian classic texts.“Zhi”roughly has two kinds ofmeaning，namely“stop”and“for somewhere notmove”.The former reflects the Confucian timely and moving principle of doing things；the latter embodies the Confucian pursuit to“strive for perfection”.Besides，“Zhi”contained in the concept of rule and the Confucian“Rites”connected.Doublemeaning on“Zhi”to open zhongyong，benevolence，perfection and other core concepts of Confucianism.But the inherent contradictions between knowing and doing，pursuit of etiquette feasibility，striving for perfection and sticking to the classics can notbe ignored.

Zhi；Zhongyong；ritual；the supreme good；inherent contraction

B22

A

1671－9743（2017）08－0042－05

2017-07-09

楊學(xué)建，1993年生，山東濟(jì)寧人，碩士研究生，研究方向：先秦儒家哲學(xué)、中國(guó)管理哲學(xué)。