吳爭先 陳志雄

從“先立乎其大者”管窺陸象山“敬”的工夫論

吳爭先 陳志雄

自北宋程伊川大倡“主敬”之說以來，“敬”的工夫便成為宋明理學工夫論的重要命題之一。值得注意的是南宋陸象山消化《中庸》“戒慎恐懼”的思想，將敬主要理解為無事時對天道、天理的敬畏，由此在臨事時自然表現(xiàn)出一種“剛明健順”的氣象。這與程朱一派過分關注積習弊障的敬論形成了對比，構(gòu)成了象山對敬的工夫的正面闡釋。同時，本于孟子“氣壹則動志”的觀點，象山對“物欲”、“意見”等弊障也有察省，主張通過自覺的警策反省加以克服，相應地也會呈現(xiàn)出嚴肅敬畏的氣象。這些都可與程朱的敬論互動，構(gòu)成了象山對此工夫的反面理解。但是對程朱的敬論象山總體持批評態(tài)度，認為其會導致拘迫矜持和難明端緒的弊端，所以必須先辨明大綱，這又可以構(gòu)成對前者的重要補充。

陸象山；敬；先立乎其大者；本心；工夫論

一、引言

修養(yǎng)工夫論是儒家哲學所關注的核心問題之一，中國古代哲人所揭示的天地人之道，往往是由真切的躬身踐履而來，這表現(xiàn)出中國哲學的鮮明特質(zhì)。就儒家哲學來說，先秦儒者已對工夫論有一定程度的揭示，但往往與本體論作一體圓融的展現(xiàn)，體現(xiàn)出易簡的特色，這就為后人留下巨大的闡釋空間。到宋代，在回應佛老的挑戰(zhàn)以及重新發(fā)掘儒家固有經(jīng)典資源的過程中，基于真切的涵養(yǎng)體認，儒者更有了主動構(gòu)建修養(yǎng)工夫論的自覺。但是由于各位儒者根器、稟賦、性情、體悟、實踐等各方面的差異，其所主張的修養(yǎng)工夫也存在著從形式到內(nèi)容的不同。

從形式來說，宋代儒者開發(fā)出種種工夫論名目，如：“主靜”、“大其心”、“主敬”、“格物致知”、“發(fā)明本心”等等。其中，“敬”的工夫是宋明理學中最為重要的工夫，自北宋程頤大倡其說，歷代儒者都不乏對這一工夫的討論，并賦予其不同的內(nèi)涵，“敬”遂成為宋明理學工夫論的基本論題。在伊川那里明確指出：“主一者謂之敬。一者謂之誠。主則有意在?！薄?〕伊川界定“敬”為“主一”，并又分別解釋了“主”和“一”，敬的工夫要求學者自覺將意念落實于內(nèi)心的誠體，亦即真實無妄的本源性體上，從而化解人心在現(xiàn)實生活中不誠不實的發(fā)用，以使性德自然地流行，真實無妄，達到理氣合一，性情合一的境地。這一對“敬”的理解是后來所謂程朱一派的共持之義。

自南宋陸九淵創(chuàng)立心學，后世便有以象山為代表的心學和以程朱為代表的理學這兩大分系。一般來講，程朱一派多重視人現(xiàn)實的修身成德過程中習氣的偏雜，踐履的不純而導致的理氣、性情分裂為二相，既現(xiàn)實地裂而為二，則須著意使其“主”于本真的“一”，故程朱一派對敬的工夫自然也十分重視。而象山的工夫論，照學界的一般理解，其要在“存心”、“養(yǎng)心”、“求放心”，〔2〕此數(shù)者雖稍有不同，但一言蔽之，即“復其本心”：“今使足下復其本心，居安宅，由正路，立正位，行大道，乃反為無所歸，足下之不智亦甚矣?！薄?〕“安宅”、“正路”、“正位”、“大道”都是孟子的固有術(shù)語，這也可見象山自覺繼承孟子之學的鮮明性格。在孟子那里安宅指仁，正路指義，〔4〕并且二者存在差別，但象山在這里以“本心”統(tǒng)攝之。我們知道，孟子又將仁、義歸為四德，與四端相對言。〔5〕按宋儒的詮釋，四德為體，四端為用，故象山的本心實際是指仁義之心，即本心性體。象山認為，人一旦能復此本心性體，便可“自做主宰”：“當惻隱時自然惻隱，當羞惡時自然羞惡，當寬裕溫柔時自然寬裕溫柔，當發(fā)強剛毅時自然發(fā)強剛毅?！薄?〕那么如何復其本心呢？象山主張“本心非外鑠”，〔7〕是人性分中所固有，只須識取體認。顯然，這是繼承孟子“萬物皆備于我矣，反身而誠，樂莫大焉”(《孟子·盡心上》)而來。于是，象山的工夫論便帶上了鮮明的易簡特色：人只須識取體認每個人性分中所固有的本心性體，即可從中開發(fā)出充沛的德性力量，本此以自作主宰，而自然地達到理氣、性情本來的“一”的境地。這與程朱一派著眼于人現(xiàn)實生活中種種駁雜偏失而以主敬對治構(gòu)成了較大差別。是故當時即有所謂“朱陸之爭”，而后世遂有基于理學、心學兩大分系下不同的工夫進路。

但是程朱與象山的工夫論真的存在不可調(diào)和的矛盾嗎？歷史上的思想家由于是當事人，往往不會主動將自己的思想與同時代其他學者的思想進行平等客觀的看待，后世的研究者便有了完成這一任務，促進學術(shù)發(fā)展的可能。相較于對程頤、朱熹已有的豐富研究，象山之學，因為“無概念的分解”，“非分解地立意”，〔8〕出語渾然，不易把握，客觀上造成了理解與闡釋上的困難。其工夫論即給人太過簡易，無從下手的印象。但是我們可以試著提出以下幾個問題：象山“復其本心”的工夫論著眼于人本心所固有的充沛德性力量，那么其是否對人現(xiàn)實生活中習氣的駁雜，踐履的偏失視而不見？如果象山對此也有察省，類比于程朱，其是否也有提出敬的工夫來對治的可能？通觀《陸九淵集》，這一種推測是合理的，敬的工夫也是象山強調(diào)的工夫之一：“自有諸己至于大而化之者，敬其本也。”〔9〕“有諸己”、“大而化之”出自《孟子·盡心下》，《孟子》原文描述了人之六等，六等之間存在著境界上由低到高的差別，所以象山在這里的意思是伴隨著境界不斷提升的做工夫的過程中，敬是根本的工夫。象山工夫論中的這一思想尚鮮有研究者注意到，并且與我們通常以“存心養(yǎng)心”，“復其本心”來概括象山的主要工夫這一認識存在差別。那么象山自己如何認識這兩種工夫之間的關系？最后，我們還可以試問：象山對“敬”是否存在與程朱不同的獨特理解？以上便是本文圍繞象山敬的工夫論所試圖去解決的問題。

二、象山的工夫論：“先立乎其大者”

象山的工夫論應該怎樣恰當?shù)馗爬?？其中又包含有幾個層面的具體內(nèi)容？梳理這兩個基本問題，將有助于為我們認識“敬”在象山工夫論中的位置提供參照。

象山的工夫論有學者將其概括為“發(fā)明本心”，〔10〕這是不錯的。此說出自象山《與潘文叔》：“本心若未發(fā)明，終然無益?！薄?1〕后世弟子遂以“發(fā)明本心”概括象山的為學工夫：“先生發(fā)明本心，上接古圣，下垂萬世，偉矣哉！”〔12〕“(先生)陋三代以下人物，而奮然必以古圣人為師。發(fā)明本心，嗣續(xù)遺響，以大警后學之聾聵?！薄?3〕宋寧宗更以之作為對整個象山之學的概括：“寧宗皇帝更化之末年，興崇正學……謂象山先生發(fā)明本心之學，有大功于世教。”〔14〕這一提法在象山之學內(nèi)部無疑是成立的，但象山自己并未對“發(fā)明本心”有更多的說明，對“本心”的闡述則有很多?！?5〕

事實上，象山“屢言先立乎其大者”，〔16〕且對之有頗為詳細的闡明：

“必有大疑大懼，深思痛省，決去世俗之習，如棄穢惡，如避寇仇，則此心之靈自有其仁，自有其智，自有其勇，私意俗習，如見晛之雪，雖欲存之而不可得，此乃謂之知至，乃謂之先立乎其大者?！薄?7〕

象山在此處所主張的工夫是要人先對自己的積習、蔽障、染污有一深切的反省，而務必使其決去，這樣人本源本真的本心便自然恢復和挺立，而又有智、仁、勇等種種德目的顯現(xiàn)與發(fā)用，于是在這樣充沛的德性力量下，人的私意俗習便無容身之地。象山把這樣一整個的工夫進程稱作“先立乎其大者”。這里透露出以下幾個關鍵信息：一是象山并非對人修身成德過程中的負面因素沒有警覺，相反對之亦十分重視，認為務必要去除。這也就是說，象山也承認人客觀上存在理氣、性情分裂為二相，并務必要使之恢復為一。顯然，這與程朱敬的工夫論的著眼點有相通之處，所以也就有了前面所談到的象山“以敬為本”的觀念了。二是象山似乎對人的本心充沛的德性力量有一種特別而堅決的自信，《陸九淵集》中俯拾即是的對本心的討論即證明了象山對此的積極肯認，從而自然便有了“存心養(yǎng)心”、“復其本心”、“發(fā)明本心”的工夫論；三是象山的工夫論實兼有反面的去蔽去障與正面的自信自立二義，“先立乎其大者”即兼此二義而言。因此，對象山修養(yǎng)工夫論恰當?shù)母爬☉斒恰跋攘⒑跗浯笳摺保话闼^“發(fā)明本心”只是象山的主要工夫。已有學者注意到這點，〔18〕唐君毅先生更論之甚詳：

“除正面的自覺其心之發(fā)用之合理者外，尚須自覺自信其心之‘實有能反面的去此一切蔽障，而其本身則又尚未呈現(xiàn)’之性之理；更直下對此心之理，心之性之存在，有一自覺自信。由此而人即可頓見‘此心之靈，此理之明，實無私欲意見可為之蔽障’者。然后人可對此‘無能為之蔽障之此心之靈、此理之明’，亦有直接之自信，而本之以自立。此則賴于人心有一‘打開蔽障，或自其中直下超拔而出之，以自升起其心’之工夫。此一工夫，即象山所謂‘先立乎其大者’之工夫，而為象山所視為一切工夫之本者。”〔19〕

唐先生在這里動態(tài)地展示了象山“先立乎其大者”的工夫，大概說來，其中包含有三重自信自立，最終落實到對沒有任何私欲意見可以成為其障礙的“此心之靈，此理之明”的堅決肯認，而要最終完滿地成就這種自信自立，便需要憑借超拔蔽障的工夫，這樣人便可挺立其“大者”，所謂“大者”依然是此靈明之心之理。顯然唐先生正是指出了象山“先立乎其大者”的工夫中含有正反兩面。正面即“自信其心之靈、理之明，原非一切蔽障之所能障”，反面即“對此心之蔽障，加以超拔。”〔20〕前者在象山的工夫論中留給人的印象較深，某種程度上掩蓋了后者在其中的意義，但揆諸情理，相信現(xiàn)實生活中絕大多數(shù)人對后者更有直接的體驗，故象山亦不可能不考慮到。誠如唐先生進一步指出的：“吾嘗謂對一切人在道德生活中一切反面之物，如私欲、意見、習氣等之正視，乃宋明儒學之共同精神。此在象山，亦不能例外?！薄?1〕

以上論述了象山的工夫論在于“先立乎其大者”，此一工夫包含有正反兩方面的具體內(nèi)容。事實上，象山對“敬”的工夫的理解也包含有類似的正反兩面的意涵：

“吾友能棄去謬習，復其本心，使此一陽為主于內(nèi)，造次必于是，顛沛必于是，無終食之間而違于是。此乃所謂有事焉，乃所謂勿忘，乃所謂敬?！薄?2〕

若將此段文字與前引“先立乎其大者”一段相對照，不難發(fā)現(xiàn)兩者在內(nèi)容上有較大的相似性，甚至連“此乃謂”這樣的句式都相同。當然這種相似性并不代表“敬”可以概括象山工夫論的全部，但提示出其所理解的敬應該包含兩個層面：首先，象山認為人修身成德的工夫剛開始有一個“棄去謬習，復其本心”的過程，這就顯示出象山對“謬習”的提防而要努力拋棄，這與唐君毅對象山工夫論“對此心之蔽障，加以超拔”的反面含義的概括相通，與程朱“主敬”的工夫論也有融通的可能。其次，謬習棄去，本心的一時恢復并不是修身成德的完成，而是要使本心無時無刻都不失為一身的主宰，能夠全然顯露，全然發(fā)明，在象山看來這也可稱作“敬”，這便與程朱對敬的闡釋構(gòu)成了差別，成為象山獨特的“敬”的工夫論形態(tài)。不難看出，此種層面的敬的工夫與“復其本心”、“發(fā)明本心”是相通的。下文便將從象山敬的工夫所包含的正反兩個層面展開論述。

三、敬作為正面工夫

“敬”之能作為正面工夫，在象山的工夫論體系中與“復其本心”、“發(fā)明本心”在目的和效用上相通相攝，顯示出象山對這一工夫條目的創(chuàng)造性理解和闡釋，更體現(xiàn)出其哲學思想充實光輝的一貫性格，從而能給人以極大的感染和鼓舞。綜合象山對“敬”的工夫的相關論述，在正面地“自信其心之靈、理之明，原非一切蔽障之所能障”這一總括性意義下又大致有兩種不同的具體意涵。

1.敬是一種剛明健順的氣象或心理狀態(tài)。象山在與弟子諸葛誠之的書信中批評其萎靡倦怠而不能相繼，并接著說：

“鄭子產(chǎn)曰：‘君子有四時：朝以聽政，晝以訪問，夕以修令，夜以安身。所以節(jié)宣其氣，而勿使壅閉湫底以露其體，茲心不爽，而昏亂百度?！苏Z殆不可易之也。此一節(jié)無疑，方能課怠與敬，辨義與利，本心之善乃始明著，而不習無不利矣。”〔23〕

象山此處所引子產(chǎn)的話出自《左傳·昭公元年》，子產(chǎn)原意本是說君子若不能于一日四時之間專一于所當為之事，使血氣有節(jié)制地得到散發(fā)，而不使其壅塞不通，則自然便會導致昏亂，產(chǎn)生疾病，所以人得病的原因在自己而不在鬼神。但象山顯然予之以創(chuàng)造性的闡釋：君子當于一日之間無時無刻、不替不息地保持一種剛明健順的精神狀態(tài)，以此來認真專注地對待當時應當作的事情，使血氣得以暢發(fā)，這便是“敬”，與此相反若志意壅閉不暢，昏亂百度便是“怠”。而人之所以能有這樣剛明健順的精神狀態(tài)，即“敬”之氣象的呈現(xiàn)乃是本心開始發(fā)露的結(jié)果，也是符合于“義”的表現(xiàn)，并能真正地無往不利。象山對這種在日用臨事之間的剛明敬順氣象深有體會，并極善形容，而且多以此誨人，對治其昏沉怠惰：

“起居食息，酬酢接對，辭氣、容貌、顏色之間，當有日充日明之功，如木之日茂，如川之日增，乃為善學。”〔24〕

又如有學者上書執(zhí)政官，奉勸其每日議政為政之間當始終保持內(nèi)心的清明挺立：

“閣下作而待漏于金門，朝而議政于黼座，退而平章于中書，歸而咨訪于府第，不識是心能如晝?nèi)罩盐?，而無薄蝕之者乎？能如砥柱之屹立，而無淪胥之者乎？”〔25〕

象山對此表示贊賞，并認為也可警示學者?？梢钥闯鲞@種敬的工夫其內(nèi)容主要是敬其事，并可激發(fā)人積極昂揚的精神狀態(tài)，最終有利于事功的致得，即便主觀上象山可能并無此目的。

2.敬是對“此道”、“此理”的敬畏與順應。關于“此道”、“此理”的具體內(nèi)容象山并沒有直接點明，通常只是揭示出其實在性、必然性等諸特性：

“此道充塞宇宙，天地順此而動，故日月不過，而四時不忒；圣人順此而動，故刑罰清而民服。古人所以造次必于是，顛沛必于是也。斯須不順，是謂不敬?！薄?6〕

象山認為對于遍滿宇宙而實在的此道，不管天地還是人類社會只有順應之才能有序運轉(zhuǎn)，若人對此有一會兒的不順就是不敬，反過來講，敬就是無時無刻都要順應此道。此外，象山還認為，敬是對此理的敬：“‘小心翼翼，昭事上帝’‘上帝臨汝，無貳爾心’此理塞宇宙，如何由人杜撰得？文王敬忌，若不知此，敬忌個甚么？”〔27〕象山引《詩·大雅·大明》篇之句，將上帝賦予理性化的解釋，并指出文王正是認識到了此理的實在性，才知道對其保持敬忌。對前面兩句詩象山頗為重視，在《語錄》的另一個地方，也見其用以誨學者：“無事時，不可忘小心翼翼，昭事上帝?！薄?8〕這表明，與臨事時剛明敬順的積極狀態(tài)不同，對“此道”、“此理”敬的工夫是落在無事之時的。

需指出的是象山對敬的這種理解可能并非空無依傍，自逞己說?！吨杏埂吩疲骸暗酪舱?，不可須臾離也，可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。”(《禮記·中庸》)這與《大學》“正心”章中所謂“有所恐懼”，“有所憂患”及“修身”章中“人之其所畏敬”不同，《中庸》所謂的“戒慎恐懼”正是對“無物不有，無時不然”(《禮記·中庸》)之“道”的敬畏，這種敬畏是自覺地提撕防檢，而使天理在心中醒豁長存，因此，并不會給主體帶來壓抑、郁悶與糾葛。而《大學》中提到的“恐懼”、“憂患”、“畏敬”則是情緒的偏失，若不加省察而任其發(fā)展，則有可能帶來某些情緒化的不良后果，前后兩者截然不同?！?9〕可以看出，敬是對“此道”、“此理”的敬，象山對敬的這層含義的闡發(fā)似乎正是繼承了《中庸》“戒慎恐懼”的思想。

四、敬作為反面工夫

所謂反面工夫只是對工夫的不同層次的劃分，并不帶有消極負面的意義，就其有助于修身成德的完成來說依然是正面的。上文通過分析已經(jīng)指出，象山敬的工夫擁有“對此心之蔽障，加以超拔”的反面意涵。這一層面的敬的工夫?qū)θ爽F(xiàn)實生活中習氣的駁雜，踐履的偏失，即人心之蔽障給予了較多關注，相應地在日用之間落實為種種具體的法門予以對治，并有嚴肅、規(guī)矩、整嚴、矜持、畏敬等精神面貌外在顯露出來。從根本上說，此種工夫的理論基礎來源于《孟子》“知言養(yǎng)氣”章“氣壹則動志”的志氣之辨。本章即依此而分別展開論述。

象山曾曰：“染習深者難得凈潔。”〔30〕在他看來，人所染污之習氣主要有物欲和意見：“愚不肖不及焉，則蔽于物欲而失其本心；賢者智者過之，則蔽于意見而失其本心?！薄?1〕其中尤其以意見為大端。就愚不肖者易蔽于物欲來看，所謂“物欲”帶有飲食男女等感性欲望這一通常含義，但在象山那里，某種程度上物欲就是等于意見的：“此心之良，人所均有，自耳目之官不思而蔽于物，流浪展轉(zhuǎn)，戕賊陷溺之端不可勝窮。最大害事，名為講學，其實乃物欲之大者，所謂邪說誣民，充塞仁義?！薄?2〕意見即是這類充斥假冒仁義之言而誣惑民眾的“邪說”、“講學”。象山認為，意見能助長人虛浮、好勝、狷忿、負恃、傲慢等種種不良心理，妨礙人對真正的至理、至言的認識，甚至比人的自暴自棄危害更大。從根本上說，這種種不良心理其實是人私心的表現(xiàn)，故多意見之人與多物欲之人“均其陷溺”便是可以理解的了。那么如何對治在象山看來危害甚大的意見之弊呢？首先仍在于自覺的警策，即通過反省而警醒。象山之學承孟子而來，自謂得孟學精髓而實有所見，為人也特別地具有一股英氣，所以對于意見深固的來求學者，他特別擅長觸發(fā)其自覺的反省，從而得到警醒?！墩Z錄》中多有學者聽言“默然”，“如有物?！北闶敲髯C。這便是其意識到了意見之為蔽障，而求加以超拔的表現(xiàn)。

既然“戕賊陷溺之端不可勝窮”，則日用常行之間因情滅性，循氣逆理的情況便極易發(fā)生，所以免不了戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，臨深履薄。象山曰：“規(guī)矩嚴整，為助不少。”〔33〕又要人“寫字須一點是一點，一畫是一畫，不可茍”。〔34〕又引《虞書·大禹謨》之句諄諄告誡：“儆戒無虞，罔失法度。罔游于逸，罔淫于樂”，贊嘆其真是圣人之學也。至于有弟子翻亂象山幾案間文字，其批評說：“有先生長者在，卻不肅容正坐，收斂精神，謂不敬之甚?！薄?5〕凡此種種皆顯示出象山隨處檢斂，主一無適的工夫，呈現(xiàn)出嚴肅規(guī)矩，矜持敬畏的氣象。眾所周知，宋明理學的工夫境界論中有“敬畏”與“灑落”之爭。一般說來，程朱一派是敬畏的代表，而周敦頤與程顥則是灑落的代表。若溯其源頭，亦大致可說曾子較多體現(xiàn)出敬畏氣象，而其父曾點則灑落從容。從象山稱贊程顥見過周敦頤之后能存得“吾與點也”之意，而程頤則失卻了，〔36〕可以看出他是傾向于周程的。所以一般也把象山歸入灑落一派。但上文所引的材料呈現(xiàn)出其嚴肅敬畏的不同氣象，而與程朱十分相似，雖然仍不能以此來概括象山工夫境界論的全部，但至少可以說明他對敬畏的工夫境界有所體會，某種程度上他也是可以理解程朱的。

最后，象山對作為反面工夫的敬的理論來源有著清醒的認識。他說：

“‘志壹動氣’，此不待論，獨‘氣壹動志’，未能使人無疑。孟子復以蹶、趨、動心明之，則可以無疑矣。壹者，專一也。志固為氣之帥，然至于氣之專一，則亦能動志。故不但言‘持其志’，又戒之以‘無暴其氣’也。居處飲食，適節(jié)宣之宜，視聽言動，嚴邪正之辨，皆‘無暴其氣’之工也。”〔37〕

這段文字集中體現(xiàn)了象山對《孟子》“知言養(yǎng)氣”章“志”“氣”之辨的理解和闡發(fā)，其可貴之處在于昌明了較難理解而又較易被忽略的“氣壹動志”之理，揭示了“無暴其氣”的工夫的必要，客觀來講是十分準確和精到的。孟子認為志是氣的統(tǒng)帥，對氣具有主導作用，所以當志意專一之時自然便能動氣。用理學的術(shù)語來解釋就是理為氣的主宰，天理具實于人心之中而有所向化而為志時自然便可產(chǎn)生氣機。但是志對氣的主宰作用并不是絕對的，反過來當氣專一之時某種程度上也可以動志。比如當人突然跌倒或奔跑之時難免會心動，所以不要使氣過分地暴露散逸而要使其長養(yǎng)充遂，這樣的工夫也是必要的。象山認為，平居飲食之間，謹慎而合適地處理好節(jié)制和宣泄的平衡；視聽言動之時，嚴肅而敬審地辨明偏邪和貞正的差異，這些都是“無暴其氣”的工夫。顯然，日用常行之間種種習氣的駁雜，踐履的偏失是導致暴露其氣的原因，因此，要做到無暴其氣就要對此種種蔽障加以克服和超拔，使氣貞正直遂而自然地長養(yǎng)充實，發(fā)揮對志的充潤作用，象山對敬的工夫的反面層面的理解正是根源于此。十分有趣的是，程朱一派對孟子“知言養(yǎng)氣”章也十分重視，其主敬涵養(yǎng)的工夫論中所蘊含的“持志”、“養(yǎng)氣”的內(nèi)容即是對此章的引伸和發(fā)揮?！?8〕那么這里再次提供了象山與程朱相通相攝的一個視角。

前文已經(jīng)提到由于各位儒者自身體驗和實踐的不同導致了工夫論的差異，即便是同一種工夫其具體內(nèi)容也有可能存在差別。本節(jié)詳細梳理了象山敬的工夫論的反面意涵，指出從目的、方法到氣象、境界以及其理論來源都有著與程朱相通的地方，但必須注意到這部分內(nèi)容在象山整個思想體系中所占的規(guī)模畢竟有限，不如其對敬的正面意涵的闡發(fā)。比如對人的蔽障的察省，象山僅僅指出物欲、意見之危害，某種程度上甚至可以說僅著重指出了意見之危害。但揆諸情理，日用起居之間，人暴露其氣，殄滅其理的行為正不知幾何，顯然在這方面象山?jīng)]有程朱思考的廣度和深度，或者說這不是他主要關注點所在。又比如象山也講戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，臨深履薄，也有嚴肅規(guī)整，矜持敬畏的氣象的體現(xiàn)，但總體說來，整部《陸九淵集》還是光輝灑落，從容自得的意思多一些。另一方面引人注目的是，象山對敬的工夫多有批評。若樹程朱以為論敵，可以說這在情理之中。象山對敬的工夫的目的方法，氣象境界都有理解，創(chuàng)造性地發(fā)明此工夫的正面意涵，對孟子的志氣之辨通透熟稔，甚至也提出過以敬為本，但這些與其對敬的工夫的批評并不構(gòu)成矛盾。相反，正是由于象山能入乎其中，所以得出乎其外。那么進一步梳理象山對敬的工夫的批評對于我們深化理解其敬論，并與程朱對比溝通便是必要的。

五、象山對敬的工夫之批判

象山批評敬的工夫主要是針對大倡持敬之說的程朱而發(fā)，他認為敬的工夫可能導致人一味地于日用常行間等詳細處制外而直內(nèi)，從而過分地約束而拘迫，根本不知大綱，難明端緒，所以也并不能真正地達到內(nèi)直的目的。既然如此，為何象山在某種程度上仍然肯定此種工夫，并有自己的理解、闡發(fā)和實踐？在他看來，敬的工夫本身并無錯，但關鍵是要先“明理”、“知學”、“得其綱”、“致其辨”，然后才談得上敬，此時的敬才是真正的敬的工夫。事實上，這也提供了對治此工夫可能帶來弊病的一種法門。

眾所周知，持敬的工夫在程朱工夫論中占有核心地位，如朱子所言：“伊洛垂訓，以持敬為先”，〔39〕“持敬用功處，伊川言之詳矣。”〔40〕又說“若能持敬以窮理則天理自明”，“若信得及，舍持敬窮理則何以哉？”〔41〕但象山根本反對持敬的說法，認為“‘持敬’字乃后來杜撰”，〔42〕主張“存誠”才是“于古有考”的儒門修身正道。所謂“于古有考”乃是《易傳》有“閑邪存其誠”的說法，象山又引入《孟子》存心之說，使得誠與心在其哲學思想中具有內(nèi)涵的一致性。而“存”則提示出誠體或心體的先驗固有，人只需存之即可。這就好比本心原來固有，人只需使其由幽隱的狀態(tài)顯明出來。所以大致可以說存誠就是象山的發(fā)明本心之論。但不僅儒家經(jīng)典中沒有持敬的說法，只有敬的論述，于敬上加一“持”字，也有著意過重的弊端。誠之存，本心之明都是天理的自然流行，敬之持則難免落入人心的意必固我。所以象山自己談論此工夫時，只單提一個“敬”字，從來不說持敬或主敬?？偠灾?，象山是以“存誠”、“存心”或“發(fā)明本心”來反對程朱的“持敬”。

具體而言，程朱一派論敬較多地接近象山對敬作為反面工夫的理解，因其較多地關注于起居日用、視聽言動之間懲忿窒欲，防檢提撕，雖然能堅持這樣做也需要極大的毅力和恒心，其有效性也值得肯定，但無可否認的是這也極易給人造成較大的約束和拘迫?！墩Z錄》記載有一學者從朱熹那里來向象山問學，“其拜跪語言頗怪。每日出齋，此學者必有陳論，應之亦無他語”?！?3〕言行怪異體現(xiàn)出刻板、拘泥，好議論而又拒絕互動體現(xiàn)出固執(zhí)、矜持。程朱及其后學一派容易給人留下嚴肅拘謹?shù)牡缹W夫子印象便以此。此為其一。另一方面即便不斷地防檢提撕，懲忿窒欲，并不必然達到“主一”、“無適”、“內(nèi)直”的境界，相反最終極有可能逐末而忘本，不知大綱而難明端緒。如弟子江泰之自述：“某每懲忿窒欲，求其放心，然能暫而不能久。”象山即批評其懲忿窒欲只是就末，“便懲窒得全無后，也未是學”?！?4〕固然因生活中戕賊陷溺之端極多而需要我們不斷地懲忿窒欲，但只知如此本身也是一種陷溺。循此而往必然因難以達到預期效果而不能持久，即便勉強而行也并未是學問之道。此為其二。

可見，修身成德的完成要對懲忿窒欲，防檢提撕的持敬工夫進行超化，見月而忘指，登岸則棄舟。在象山看來這首先必須“致其辨”。在前文已提到的《敬齋記》一文中，象山在指出“自有諸己至于大而化之，敬其本也”之后，特別告誡：

“雖然不可以不知其害也。是心之稂莠，萌于交物之初，有滋而無芟，根固于怠忽，末蔓于馳騖，深蒙密覆，良苗為之不殖。實著者易拔，形潛者難察，從事于敬者尤不可不致其辨?！薄?5〕這說明，一般的懲忿窒欲所懲窒之“忿”和“欲”是“實著者”而較易去除，但是“形潛者”，即更深層次的蔽障，比如固執(zhí)于懲忿窒欲本身也是一種蔽障，也需要懲窒，卻難以為我們所察覺。從事于敬的工夫必須更進一步地反省，辨明其中的先后終始。所以象山說：“學者須是明理，須是知學，然后說得懲窒。知學后懲窒與常人懲窒不同。常人懲窒只是就事就末?！薄?6〕常人只知就事就末而難免其弊正是不明理，不知學。明理，知學才能對人的積習蔽障有更深刻的認識，這時的懲窒才能達標治本，事半功倍?！懊骼怼?、“知學”也就是“得其綱”：“等是恭敬，若不得其綱，則恭敬是君，此心是民。若得其綱則恭敬者乃保養(yǎng)此心也。”〔47〕可見，象山仍是強調(diào)須辨明敬的工夫的大方向，大綱維，不可顛倒躐等，導致敬為君，心為民的情況的出現(xiàn)。反過來講，敬的工夫在象山的工夫論體系中是處于輔助性的地位，而為保養(yǎng)人的本心服務。

那么在敬的工夫中首先須辨明的“大綱”究竟指什么？與通常情況一樣，象山?jīng)]有直接點明。但比照其整個哲學體系仍不難作出合理的推測。按照徐復觀先生的概括，象山之學首要在于辨志，志即是心之所向，而心之所向無非兩種：公與私。公即是為義，私即是為利，因此，辨志實際上就是義利之辨。人經(jīng)過義利之辨后若確然見得應當為義而非為利即是復其本心，也即是存得天理。若能不斷長養(yǎng)充遂此本心，便能在天理的滋潤下，秉持大公的志意，從而成就完滿而合理的道德生活?！?8〕可見，象山之學的關鍵仍在于本心，結(jié)合他經(jīng)常使用不同的術(shù)語表達同一概念的實際情況，有理由相信所謂“大綱”就是指“本心”。那么象山實際上是指出敬的工夫要以辨明本心為方向，辨明本心之后的敬的工夫才是真正的敬的工夫，才能夠發(fā)揮對本心的長養(yǎng)充遂作用。象山對敬的工夫這一關鍵點的提醒無疑蘊含著他來自真切修身工夫的真知灼見，具有較高的理論和實踐價值，可以作為程朱持敬說的重要補充。

六、結(jié)語

綜上所述，敬的工夫在象山工夫論體系中占有一定位置。其對此工夫的理解主要是繼承了《中庸》“戒慎恐懼”的思想，而又有臨事時剛明健順的精神狀態(tài)和無事時敬畏天道、天理的進一步闡發(fā)，這是象山對敬作為正面工夫的理解。另一方面象山也注意到人現(xiàn)實生活中的理氣、性情分裂為二相，特別指出物欲和意見尤其是意見對人修身成德的障蔽作用，主張通過自覺的反省警策予以對治，相應地則會有嚴肅敬畏的氣象的顯現(xiàn)。這是其對敬作為反面工夫的理解，與程朱一派的敬論有著較多溝通的可能。但另一方面象山對此工夫的批評也占有相當?shù)姆至浚藭r他的對立面主要是程朱的持敬說，而與他自己對敬的工夫的理解不相涉。象山認為，敬會使人過分地約束，拘迫，并不必然導致復性成德的完成。因此，從事于此就要首先辨明其大的方向，以復其本心為綱要。復其本心后的敬的工夫才能保證后者對前者的保養(yǎng)作用，不至于顛倒錯亂，產(chǎn)生種種弊端。■

[1]宋·程顥,程頤.二程集[M].北京:中華書局,2004:315.

[2][3][6][7][9][11][12][13][14][16][17][22][23][24][25][26][27][28][30][31][32][33][34][35][36][37][42][43][44][45][46][47]宋·陸九淵.陸九淵集[M].北京:中華書局,1980:64、6、456、51、228、57、523、524、525、138、196、6、51、63、409、132、461、455、419、9、67、478、458、430、401、411、3、406、461、228、461、473.

[4]《孟子·離婁上》曰:“仁,人之安宅也;義,人之正路也”.

[5]見于《孟子·公孫丑上》.

[8]牟宗三.從陸象山到劉蕺山[M].臺北:聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司,2003:1.

[10]如唐君毅.中國哲學原論·原教篇.臺北:臺灣學生書局,1984:252;馮達文,郭齊勇主編.新編中國哲學史(下冊).北京:人民出版社,2004:88.

[15]《陸九淵集》中“發(fā)明”與“本心”相搭配僅此一見.

[18]如馮友蘭.中國哲學史新編(第五冊).三松堂全集(第十卷).鄭州:河南人民出版社,2000:191;勞思光.新編中國哲學史(三卷上).桂林:廣西師范大學出版社,2005:290.

[19][20][21]唐君毅.中國哲學原論·原教篇[M].臺北:臺灣學生書局,1984:239、239、239.

[29]此處受到陳來《王陽明哲學的有無之境》一文的啟發(fā).陳來.陳來自選集[M].桂林:廣西師范大學出版社,1997:271.

[38]劉樂恒.伊川理學新論[M].長沙:岳麓書社,2014:130-136.

[39][40][41]宋·朱熹.朱子全書[M].上海:上海古籍出版社,2002:2875、1872、1873.

[48]徐復觀.中國思想史論集[M].北京:九州出版社,2014:9-11.

O n the Theory of “R espe c t” b y Lu X iangshan from the P erspe c ti v e of “S etting the G reat”Wu Zhengxian，Chen Zhixiong

Since Cheng Yichuan advocated the “ hold respect” in Northern Song Dynasty，“respect” had become one of the important topics in the theory of Neo-Confucianism in Song and Ming dynasties.What is worth noticing is that Lu Xiangshan understands “respect” as the fear of heaven which is in contrast with the theory of Cheng Zhu constitutes Xiangshan’s positive interpretation of “respect”.At the same time，based on the view of Mencius，Xiangshan reflects on “desire” and “opinions”，and advocates overcoming by introspection，which will be showing a scene of serious and fear.All these can interact with Cheng Zhu’s theory of respect，which constitutes Xiangshan’ s negative understanding.However， the attitude of Xiangshan to Cheng Zhu’ s theory is critical， saying that we must identify the outline， which is an important supplement to the former.

Lu Xiangshan，respect，setting the great，conscience，the theory of practice

B0

A

1003-6547(2017) 09-0031-09

吳爭先，中國人民大學哲學院中國哲學碩士研究生；陳志雄，中國人民大學哲學院中國哲學博士研究生。

責任編輯：魏 巍