方紅姣，孫國(guó)洋

(湘潭大學(xué) 哲學(xué)系，湖南 湘潭 411105)

現(xiàn)代新儒家的船山學(xué)研究

方紅姣，孫國(guó)洋

(湘潭大學(xué) 哲學(xué)系，湖南 湘潭 411105)

現(xiàn)代新儒家很重視對(duì)船山思想的研究，從第一代的熊十力、張君勱、賀麟、錢穆到第二代的唐君毅、牟宗三,再到杜維明、劉述先、余英時(shí)、曾昭旭、林安梧等，幾代現(xiàn)代新儒家學(xué)者對(duì)船山學(xué)都表現(xiàn)出了普遍的關(guān)注和重視。文章以主要人物為重點(diǎn)，對(duì)三代新儒家學(xué)者的船山學(xué)研究做一個(gè)梳理。

現(xiàn)代新儒家；船山學(xué)；述要

一、第一代現(xiàn)代新儒家的船山學(xué)研究

1921年，當(dāng)世人都在猛烈反孔反儒之時(shí)，28歲的粱漱溟出版了他的《東西文化及其哲學(xué)》，為儒家文化振臂吶喊，開啟了現(xiàn)代新儒學(xué)的精神方向。

熊十力從青年時(shí)代起便開始關(guān)注、研究船山學(xué)，他提出船山思想有寶貴的四大觀念，并對(duì)船山思想的路數(shù)和特點(diǎn)有一個(gè)精到的闡述。他說(shuō)：“晚明有王船山，作《易內(nèi)外傳》，宗主橫渠，而和會(huì)于濂溪、伊川、朱子之間，獨(dú)不滿于邵氏。其學(xué)尊生以箴寂滅，明有以反空無(wú)，主動(dòng)以起頹廢，率性以一情欲，論益恢宏，浸與西洋思想接近矣?！盵1]140又說(shuō)：“船山足為近代思想開一路向”。[2]480

王船山對(duì)宋明理學(xué)進(jìn)行修正，并且直接開啟近代思想，其卓絕處體現(xiàn)在哪里？熊十力以四個(gè)詞來(lái)概括，即“尊生”“明有”“主動(dòng)”和“率性”。先看尊生，“生”的觀念來(lái)自《周易》《易傳》中有“天地之大德曰生”“生生之謂易”，船山一生重視易學(xué)研究，著有《周易內(nèi)傳》《周易外傳》等，善于從易道來(lái)闡發(fā)其哲學(xué)觀念。因此，如熊十力所說(shuō)：“其學(xué)，尊生，以箴寂滅。(《易》為五經(jīng)之源。漢人已言之。而易學(xué)，不妨名之為生命哲學(xué)。特其義旨廣遠(yuǎn)深微，包羅萬(wàn)有。非西洋談生命者所可比擬。)”[2]481整個(gè)宇宙、人生都是生生不已的過(guò)程，以此反對(duì)佛家的寂滅。在熊十力看來(lái)，船山這一思想特點(diǎn)可與西方哲學(xué)中的生命哲學(xué)相對(duì)照。

其次“明有”。熊十力說(shuō)：“明者，以反空無(wú)。”[2]481王船山宗主橫渠，以氣為本。他在橫渠的基礎(chǔ)上，對(duì)氣做了“誠(chéng)”“實(shí)有”的規(guī)定，氣是實(shí)有，不是空，也不是無(wú)。而宇宙天地都是氣，“太虛一氣”“太虛一實(shí)”，因此，宇宙都是“有”，都是“實(shí)”，不存在“空”和“無(wú)”。從思想淵源上看，這是橫渠和船山繼承《周易》的說(shuō)法，《周易》言幽明，不言有無(wú)。幽明即隱顯，隱而不可之謂幽，顯而可見謂明。所以，“明有”是對(duì)“空”“無(wú)”的反對(duì)。

熊十力認(rèn)為，“主動(dòng)”是對(duì)“頹廢”的反動(dòng)。船山認(rèn)為，宇宙、生命無(wú)時(shí)不處在自我運(yùn)動(dòng)之中，絕不存在所謂的“廢然之靜”，他說(shuō)：“天下日動(dòng)而君子日生，天下日生而君子日動(dòng)。動(dòng)者，道之樞，德之牖也。”[3]1033在船山“動(dòng)靜皆動(dòng)”這一點(diǎn)上，熊氏將王船山與顏習(xí)齋做比較，在熊十力看來(lái)，王、顏二者此說(shuō)的目的相同，都是為糾正宋明儒末流的疏空之病。但相比之下，王船山比顏習(xí)齋要深刻得多。

何為“率性”？“率性”乃是要統(tǒng)一情欲，要正情。王船山在人之性、情、欲、才等問(wèn)題以及相互關(guān)系上，有自己見解。他肯定人性的日生日成，后天的習(xí)得；肯定人合理的感性欲求，“私欲之中，天理所寓”；批評(píng)佛老“去情”的思想，肯定“情”在為善、盡才、盡性中的積極作用。情、才出于性并且彰顯性。情欲與性為一。

前三點(diǎn)都是船山堅(jiān)持即氣言體，強(qiáng)調(diào)氣的實(shí)有和流行不息的必然結(jié)果，同時(shí)也是對(duì)佛老空無(wú)寂滅的有力反擊。在熊十力看來(lái)，這第二、三點(diǎn)思想最大的貢獻(xiàn)在于它力圖糾正宋明儒學(xué)末流的弊病。熊十力所總結(jié)的第四點(diǎn)，是船山的理欲觀，但是熊氏認(rèn)為船山此說(shuō)在根本主旨上與程朱相同。這實(shí)為熊十力沒有看到船山在這點(diǎn)上對(duì)程朱的超越。

對(duì)以上四大基本觀念，熊十力給予了積極的肯定。他說(shuō)：“若夫生與有等，四大基本觀念，余與船山，未嘗異也?！盵2]481但他對(duì)船山的乾坤并建說(shuō)評(píng)價(jià)不高，并自言寫作《新唯識(shí)論》的目的就是要補(bǔ)救其過(guò)失。他說(shuō)：“言乾坤并建，因未達(dá)體用不二之旨，遂有此失?！轿匆姳倔w，其反對(duì)陽(yáng)明，不悟心即是性。船山將性，與天命道等妄分層級(jí)，又以理為氣之理，不即是心，幾成唯物論”[2]483熊十力認(rèn)為，船山的“乾坤并建”說(shuō)是一個(gè)失誤，造成這一過(guò)失的原因是他沒有領(lǐng)會(huì)體用一元之理，是屬于本原上的失誤。在熊十力看來(lái)，船山主張以氣為本，一切從氣上說(shuō)，即氣言理，即氣言性，因此不能識(shí)得“心”這個(gè)本體，有唯物論之嫌。

應(yīng)該說(shuō)，熊十力的這個(gè)看法充分體現(xiàn)了熊十力以陽(yáng)明為儒學(xué)正統(tǒng)的心學(xué)立場(chǎng)。船山的乾坤并建之說(shuō)，其實(shí)正是他道論思想的獨(dú)特之處，并非如熊十力所說(shuō)“未達(dá)體用不二之旨”，而恰恰是真正貫通了體用不二之旨。因?yàn)樾苁λ鶑?qiáng)調(diào)的體是心體，過(guò)于向內(nèi)追求心性之體，反而容易忽略外王之用的一面，陽(yáng)明末流之空談?wù)`國(guó)即是明證。

賀麟對(duì)船山學(xué)研究的關(guān)注，最重要的是他非?？粗卮降臍v史哲學(xué)思想，并善于從中西比較的視域來(lái)考察，將黑格爾與王船山做比較，挖掘二者的共通之處：辯證的歷史觀。賀麟對(duì)船山歷史哲學(xué)思想的探討集中在船山歷史哲學(xué)的方法、歷史哲學(xué)的哲學(xué)根據(jù)以及歷史哲學(xué)的特點(diǎn)三個(gè)方面。船山歷史哲學(xué)的方法有三點(diǎn)，即有自己的哲學(xué)原則、現(xiàn)象學(xué)的方法以及體驗(yàn)的方法。方法中的第一點(diǎn)實(shí)質(zhì)上也就是船山歷史哲學(xué)的哲學(xué)根據(jù)，賀麟稱之為“合一論”，船山的歷史哲學(xué)即是此合一論的應(yīng)用和發(fā)揮。賀麟認(rèn)為，船山歷史哲學(xué)的最大特色在于其豐富的辯證思想。船山善于從天道之表現(xiàn)于歷史的發(fā)展中發(fā)現(xiàn)對(duì)立統(tǒng)一、相反相成的原則，這一辯證的歷史觀是船山在歷史哲學(xué)上的獨(dú)特貢獻(xiàn)。在這一點(diǎn)上，王船山的歷史哲學(xué)可與黑格爾媲美，他說(shuō)：“船山的歷史哲學(xué)之富于辯證思想，最新穎獨(dú)創(chuàng)且令我們驚奇的，就是他早已先黑格爾而提出‘理性的機(jī)巧’(the cunning of reason)”。[4]267黑格爾哲學(xué)中最具創(chuàng)新意義的“理性的機(jī)巧”之說(shuō)，王船山早在約一百五十年前就已預(yù)見到，在賀麟看來(lái)，這是很不簡(jiǎn)單的。

此外，賀麟對(duì)船山的知行觀也頗為重視。他有題為《知行合一問(wèn)題——由朱熹、王陽(yáng)明、王船山、孫中山到〈實(shí)踐論〉》一文，文中對(duì)王船山的知行學(xué)說(shuō)給予了高度評(píng)價(jià)。他認(rèn)為“王陽(yáng)明之后，對(duì)知行問(wèn)題有重大貢獻(xiàn)的哲學(xué)家要推王船山”。[5]205賀麟從“知可詭而行不可詭”“行可兼知，而知不可兼行”兩方面說(shuō)明船山知行觀是“唯物的或重行的知行合一說(shuō)”。因此，在賀麟看來(lái)，船山的知行觀在某種意義上補(bǔ)救了朱子和陽(yáng)明的偏弊，包含有較多的唯物辯證成分，并認(rèn)為毛澤東早年組織的“船山學(xué)社”，這些都是對(duì)王船山的肯定。賀麟看到了船山知行觀超出于朱子和陽(yáng)明之處，“重行的知行合一說(shuō)”的評(píng)價(jià)也具有很大的合理性。不過(guò)，需要指出的是，賀麟這里有個(gè)小失誤。“船山學(xué)社”是劉人熙于1914年創(chuàng)立，為的是紀(jì)念王船山，弘揚(yáng)船山思想。毛澤東并非船山學(xué)社的組織者。但毛澤東與船山學(xué)社也頗有淵源。早在一師讀書期間，毛澤東經(jīng)常去船山學(xué)社聽課。1921年，毛澤東在船山學(xué)社內(nèi)創(chuàng)立湖南自修大學(xué)，成為中國(guó)共產(chǎn)黨成立后第一所培養(yǎng)黨員干部的培訓(xùn)學(xué)校。

張君勱自稱一生“徘徊于學(xué)術(shù)與政治之間”，是現(xiàn)代新儒家中的一個(gè)特別人物。他對(duì)船山學(xué)的定位是“儒家實(shí)在論”，這一個(gè)結(jié)論是他在對(duì)船山與朱子理學(xué)、陸王心學(xué)做比較之后得出的。在張君勱看來(lái)，朱子之學(xué)可稱為“道問(wèn)學(xué)派”，陸王心學(xué)是“尊德性派”，船山與這兩派都不同，是與之相對(duì)抗的“儒家實(shí)在論”。船山學(xué)為什么是“實(shí)在論”呢？張君勱詳細(xì)闡述了船山思想中的“有”“生”“體”“用”等概念，并對(duì)船山的人生論和知識(shí)論做具體分析，他認(rèn)為船山在這些問(wèn)題上都體現(xiàn)了一個(gè)實(shí)在論者的基本觀點(diǎn)：對(duì)外在世界的存在的認(rèn)識(shí)是第一前提，一切都要從這個(gè)前提出發(fā)。

張君勱在論船山思想時(shí)，還善于將西方現(xiàn)代生命哲學(xué)的代表柏格森與船山對(duì)比，柏格森有“綿延”說(shuō)，在張君勱看來(lái)，船山則有“反省說(shuō)”，并認(rèn)為二者似乎有許多相似之處。船山的“反省說(shuō)”在很大程度上顯示了柏格森的意義。而之所以如此，張君勱認(rèn)為，這是因船山深受《易經(jīng)》的影響，“王夫之受《易經(jīng)》的感染，論調(diào)有時(shí)像是一個(gè)生于十七世紀(jì)的柏格森主義者”。[6]459

錢穆是現(xiàn)代新儒學(xué)在史學(xué)界的代表。他晚年曾將自己一生的學(xué)問(wèn)概括為三個(gè)原則：“一是文化傳統(tǒng)，二是國(guó)民性，亦即是民族性，三是歷史實(shí)證”。[7]第一個(gè)原則和第二個(gè)原則都是指的堅(jiān)守以儒家文化精神為主體的中國(guó)傳統(tǒng)文化，它具有強(qiáng)烈的民族觀念和歷史文化意識(shí)。第三個(gè)原則當(dāng)然是從事歷史研究的方法論問(wèn)題，即重視實(shí)證和考據(jù)的工夫。對(duì)于具有強(qiáng)烈民族觀念和歷史文化意識(shí)的船山，錢穆的評(píng)價(jià)相當(dāng)高。他說(shuō)：“明末諸老，其在江南，究心理學(xué)者，浙有梨洲，湘有船山，皆卓然為大家”。[8]106不過(guò)二者相比較，黃梨洲的貢獻(xiàn)主要在學(xué)案，學(xué)術(shù)創(chuàng)造性并不大，而船山則更高一籌。

《中國(guó)近三百年學(xué)術(shù)史》中集中了錢穆對(duì)王船山思想的研究文字。他對(duì)船山思想中的重要范疇進(jìn)行了詳盡的梳理，如“惟器論”“惟用論”“日生日成論”“繼善成性論”“有無(wú)”“動(dòng)靜”“內(nèi)外”“知行”“能”“習(xí)”“天理人欲”“法貴因時(shí)”“泥古非今之害”“宋學(xué)與申韓”等等，這些范疇涉及道器、人性、知行、歷史、政治等，在錢穆看來(lái)，船山對(duì)這些問(wèn)題的見解體現(xiàn)了他“理趣甚深，持論甚卓，不徒近三百年所未有，即列之宋明諸儒，其博大宏闊，幽微精警，蓋無(wú)多讓?！盵8]106錢穆對(duì)船山思想的研究，哲學(xué)分析的內(nèi)容少，而偏重于爬梳，體現(xiàn)了一個(gè)史學(xué)家的實(shí)證的工夫和嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膽B(tài)度。

二、第二代現(xiàn)代新儒家的船山學(xué)研究

唐君毅關(guān)于船山研究的專論在第二代現(xiàn)代新儒家中是最多的。他特別重視對(duì)船山哲學(xué)思想體系的梳理。他把船山哲學(xué)思想分成五大層面：天道、天道性命、人性、人道、人文化成。唐君毅認(rèn)為，“船山之學(xué)，歸在論史”[9]494，但這里面有一個(gè)由天道到人道的下貫過(guò)程，以及由人道到天道的上通過(guò)程。所以，唐君毅在論了“天道”之后，就要講“天道性命關(guān)系論”，然后接著論“人性”“人道”，最后下貫到人文歷史世界。在唐君毅看來(lái)，船山之天道是“乾坤并建、氤氳化生”的自然觀，因人性繼天道而日生日成，故而可挺立人道之尊，最后通過(guò)人文歷史的重視以期達(dá)到傳承儒家文化的目的，“而其歸宗則在存中華民族之歷史文化之統(tǒng)緒”[10]621，正所謂船山之所以如此重視歷史文化，是因?yàn)樗欣^橫渠之學(xué)，尤為重氣的緣故，這也是船山與朱子陽(yáng)明相比的高明之處。牟宗三對(duì)唐君毅的船山思想研究給予了很高的評(píng)價(jià)，他認(rèn)為唐君毅對(duì)船山哲學(xué)思想的細(xì)致梳理有助于大家對(duì)船山的了解。船山重氣的哲學(xué)思想對(duì)唐君毅的文化哲學(xué)的構(gòu)建起了很大的作用。以文化哲學(xué)著稱的唐君毅，在構(gòu)建他的文化哲學(xué)時(shí)繼承了船山重氣的精神。他說(shuō)：“我今之論文化，即直承船山之重氣精神之表現(xiàn)之義而發(fā)展?！盵11]8

牟宗三對(duì)船山思想的興趣主要集中船山的歷史哲學(xué)上。一方面，船山的兩部史論《讀通鑒論》和《宋論》是牟宗三《歷史哲學(xué)》的三大史料來(lái)源之一。在《歷史哲學(xué)》第二部第三章《秦之發(fā)展與申韓》、第三部第三章《綜合的盡氣之精神之歷史文化的意義》中，牟宗三著重討論了船山歷史哲學(xué)思想，此外，這本書中的其他章節(jié)也有關(guān)于王船山的零散論述?！墩琅c治道》是牟宗三的另一本重要著作，里面也有不少篇章涉及船山思想，如第九章《社會(huì)世界實(shí)體性的律則與政治世界規(guī)約性的律則》的第六節(jié)“黃書”里面包含兩篇：“原極”篇和“古儀”篇。第七節(jié)“日知錄”中有一篇：“藩鎮(zhèn)”篇，第節(jié)九有“明末顧、黃、王諸大儒理想之歪曲與延續(xù)”篇以及序論。牟宗三的另一本著作《生命的學(xué)問(wèn)》一書中也有題為“黑格爾與王船山”的專篇。

同時(shí)，牟宗三還是現(xiàn)代新儒家中除賀麟外又一位樂于將船山與黑格爾相提并論的人。他將黑格爾與船山之歷史哲學(xué)作比較，分析了船山歷史哲學(xué)的思維方式。在牟宗三看來(lái)，船山可以稱得上是中國(guó)歷史上最偉大的歷史哲學(xué)家。他說(shuō)：“這兩位(指黑格爾和王船山，自注)不同國(guó)度不同時(shí)代的大思想家，依照傳統(tǒng)的標(biāo)準(zhǔn)說(shuō)，都不算是好的哲學(xué)家，而卻都是好的歷史哲學(xué)家”。[12]170原因何在？在牟宗三看來(lái)，船山和黑格爾之所以能成為偉大歷史哲學(xué)的原因就在于他們兩個(gè)都擁有“具體解悟力”。他說(shuō)，“王船山這位偉大的思想家，他也是具體解悟力特別強(qiáng)的人。他雖然沒有像黑格爾表現(xiàn)為‘辯證的綜合’那種系統(tǒng)性，但他比黑格爾更為純正。他的傳統(tǒng)是孔孟以及宋明儒者的傳統(tǒng)，所以他在基本原理與立場(chǎng)上，純?nèi)皇侨逭叩滦灾畬W(xué)的立場(chǎng)……其具體解悟力特別強(qiáng)，故其論歷史，亦古今無(wú)兩”。[12]177-178這個(gè)“具體解悟力”是真正契會(huì)文化與歷史不可缺少的能力，在牟宗三的話語(yǔ)中，它與抽象解悟力是相對(duì)的。牟宗三認(rèn)為，與黑格爾一樣，船山有極強(qiáng)的具體解悟力，同時(shí)他又有儒家德性之學(xué)的立場(chǎng)，這是船山高于黑格爾之處，因此其史論頗為精彩，古今無(wú)兩。

三、第三代現(xiàn)代新儒家的船山學(xué)研究

杜維明、劉述先、余英時(shí)都有留學(xué)美國(guó)并曾經(jīng)或者正在美大學(xué)任教的學(xué)術(shù)背景，由于很好的西學(xué)素養(yǎng)，他們?cè)趯?duì)待儒學(xué)的現(xiàn)代困境問(wèn)題上，更有平和、包容和開放的心態(tài)。無(wú)論是最初研究宋明新儒家思想的杜維明，還是研究西方哲學(xué)的劉述先，亦或是一直在史學(xué)領(lǐng)域耕耘的余英時(shí)，他們學(xué)術(shù)思考的重心最后都落到傳統(tǒng)儒學(xué)的現(xiàn)代詮釋上。三位學(xué)者都沒有研究船山的專文專著，但是他們的相關(guān)著作中有不少論及船山的文字。比如，余英時(shí)的《文史傳統(tǒng)和文化重建》，他在這本書的“清代學(xué)術(shù)思想史重要觀念通釋”一章中談到船山的經(jīng)世致用思想以及聞見之知和德性之知；杜維明就現(xiàn)代新儒學(xué)的未來(lái)發(fā)展提出“儒學(xué)第三期發(fā)展前景”問(wèn)題，在這中間他對(duì)船山的憂患意識(shí)非常推重，并為這種民族憂患意識(shí)正名，船山的民族憂患意識(shí)絕不是自我中心主義，“王夫之所體現(xiàn)的強(qiáng)烈的危機(jī)感和顧炎武所提出的‘天下興亡，匹夫有責(zé)’，代表的不可能是自我中心主義的情緒，而應(yīng)該是憂患意識(shí)”[13]159；劉述先也論述過(guò)船山的氣學(xué)思想，這個(gè)內(nèi)容主要是在他的《當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)論·人物篇》里。

曾昭旭是繼唐君毅之后第二位對(duì)船山思想做整體梳理的現(xiàn)代新儒家，他的船山研究開始較早，從步入學(xué)術(shù)道路之初起，就一直作船山研究。20世紀(jì)70年代末80年代初，曾昭旭先后發(fā)表十幾篇有關(guān)船山的文章，其研究成果最后集中表現(xiàn)在專著《王船山哲學(xué)》一書中。

曾昭旭從船山的生平、船山學(xué)術(shù)析論、船山思想綜論三大部分論述，即為三編，編下有章，如第二編船山學(xué)術(shù)析論，以船山各著作為中心線索，就船山的“經(jīng)學(xué)”“諸子學(xué)”“史學(xué)及其他”等三章來(lái)分述。第三編則跳出具體的各本著作，從整體上梳理把握船山思想，展現(xiàn)其義理體系，依次從船山“義理的根本方向”“即氣言體”“天化論”“人道論”以及“人文化成論”五個(gè)方面分章論述。曾昭旭使用的范疇，如“人道論”“人文化成論”，明顯地帶有唐君毅船山學(xué)的痕跡。對(duì)后輩年輕學(xué)者的船山學(xué)研究，唐君毅、曾昭旭都有一定的影響。

林安梧是現(xiàn)今活躍在臺(tái)港地區(qū)的一位更年輕的船山學(xué)者。圍繞船山學(xué)研究，林安梧主要出了三本著作，分別是1987年出版的《王船山人性史哲學(xué)之研究》、1995年出版的《中國(guó)近現(xiàn)代思想觀念史論》和1998年出版的《儒學(xué)革命論——后新儒家哲學(xué)的問(wèn)題向度》。

《王船山人性史哲學(xué)之研究》是船山思想研究專著，這本書體現(xiàn)了前輩唐君毅和曾昭旭的船山學(xué)對(duì)林安梧的深刻影響，這種影響主要表現(xiàn)在整本書的觀念架構(gòu)上。林安梧提出，船山哲學(xué)是“人性史哲學(xué)”，依次從人性史哲學(xué)的“建立”“人性概念”“方法論”和“核心問(wèn)題”來(lái)具體詮釋，建構(gòu)其具有林安梧特點(diǎn)的船山學(xué)。這一獨(dú)特的船山學(xué)體系在他的另一本書《中國(guó)近現(xiàn)代思想觀念史論》中得到繼續(xù)深入的闡發(fā)。

《中國(guó)近現(xiàn)代思想觀念史論》中的第二章題為“正統(tǒng)論”的瓦解與重建——以王船山人性史哲學(xué)為核心的理解與詮釋，是在《王船山人性史哲學(xué)之研究》一書的附錄的基礎(chǔ)上修改而成；第三章題為“王船山的歷史詮釋學(xué)”，同樣是在《王船山人性史哲學(xué)之研究》一書的談方法論那一章的基礎(chǔ)上增修而成。第一章的第三節(jié)“顧、黃、王的哲學(xué)思想及其啟蒙意義”一文則從思想啟蒙的角度談船山哲學(xué)，并將他與顧炎武、黃宗羲并論。

林安梧對(duì)現(xiàn)代新儒學(xué)發(fā)展前景的思考始終是以船山學(xué)為思考核心，透過(guò)對(duì)船山學(xué)的研究，對(duì)熊十力哲學(xué)的吸取以及對(duì)牟宗三哲學(xué)的反省，林安梧提出，由牟宗三返回熊十力，再由熊十力“回到船山”的后新儒學(xué)的發(fā)展路向。所以，林安梧的眼光始終是寬廣而又充滿了對(duì)現(xiàn)代新儒學(xué)的關(guān)切之情，他的船山學(xué)研究并不僅僅限于船山思想，在建立起船山人性史哲學(xué)之后，以一種哲學(xué)人類學(xué)式的詮釋方式，從歷史主義切入、思考和謀求現(xiàn)代新儒學(xué)的未來(lái)發(fā)展，并由此為后新儒學(xué)的發(fā)展提供一個(gè)可能的發(fā)展向度。

[1] 熊十力.十力語(yǔ)要:卷一[M]//熊十力全集:第四卷.武漢：湖北教育出版社，2001.

[2] 熊十力.讀經(jīng)示要[M].臺(tái)北：明文書局，1984.

[3] 王夫之.周易外傳:卷六[M]//船山全書:第一冊(cè).長(zhǎng)沙：岳麓書社，1996.

[4] 賀麟.文化與人生[M].北京：商務(wù)印書館，1988.

[5] 賀麟.五十年來(lái)的中國(guó)哲學(xué)[M].北京：商務(wù)印書館，2002.

[6] 張君勱.新儒家思想史[M]//劉夢(mèng)溪,中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典· 張君勱卷.河北：河北教育出版社，1996.

[7] 錢穆.丙寅新春看時(shí)局[J].聯(lián)合月刊，1986(3).

[8] 錢穆.中國(guó)近三百年學(xué)術(shù)史[M].北京：商務(wù)印書館，1997.

[9] 唐君毅.中國(guó)哲學(xué)原論:原性篇[M]//唐君毅全集:卷十五.臺(tái)北：臺(tái)灣學(xué)生書局，1984.

[10] 唐君毅.中國(guó)哲學(xué)原論:原教篇[M]//唐君毅全集:卷十九.臺(tái)北：臺(tái)灣學(xué)生書局，1984.

[11] 唐君毅.文化意識(shí)與道德理性[M].臺(tái)北：臺(tái)灣學(xué)生書局，1986.

[12] 牟宗三.生命的學(xué)問(wèn)[M].臺(tái)北:三民書局,1970.

[13] 杜維明.儒學(xué)第三期發(fā)展的前景問(wèn)題[M].臺(tái)北:聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司,1989.

(編校 鄧胤龍)

Brief Introduction of Modern Neo-Confucianism'Study on Chuan-shan's Thoughts

FANGHong-jiao,SUNGuo-yang

(Philosophy Department of Xiangtan University,Xiangtan Hunan 411105,China)

The modern Neo-Confucianism has shown great concern for the study of Chuan-shan's thoughts. From the first generation of Neo-Confucianism scholars like Xiong Shi-li,Zhang Jun-mai,He Lin,Qian Mu to second generation like Tang Jun-yi,Mou Zong-san up to the third generation like Du Wei-ming,Liu Shu-xian,Xu Yin-shi,Zen Zhao-xu,Lin An-wu,they all have showed concern and attention to the research of Chang-shan studies. The paper took the main character as the keystone to comb the Chuan-shan studies of the scholars of the three generations.

modern neo-Confucianism; Chuan-shan study; summary

2016-11-26

湖南省船山研究基地項(xiàng)目： “現(xiàn)代新儒家的船山學(xué)研究”。

方紅姣(1978—)，女，湖南武岡人，教授，博士生導(dǎo)師，主要從事船山學(xué)、宋明理學(xué)研究。

B249.2

A

1673-0313(2017)01-0016-05