陳 琳

（南昌大學(xué)共青學(xué)院 公共課教學(xué)部，江西 共青城 332020）

陽(yáng)明哲學(xué)體系中道德與知識(shí)之解釋學(xué)①

陳 琳

（南昌大學(xué)共青學(xué)院 公共課教學(xué)部，江西 共青城 332020）

陽(yáng)明哲學(xué)體系的解釋學(xué)是以生命體悟?yàn)樘厣模袃删S的平行展開(kāi)，彼此相輔相成，認(rèn)知的模式與行為過(guò)程之間緊密相連，貫穿于現(xiàn)世活動(dòng)的實(shí)踐中。實(shí)踐活動(dòng)是陽(yáng)明解釋學(xué)的本質(zhì)形式，即內(nèi)部形式；陽(yáng)明解釋學(xué)的核心層次是實(shí)學(xué)。

王陽(yáng)明；陽(yáng)明哲學(xué)；解釋學(xué)；道德；知識(shí)

一、陽(yáng)明解釋學(xué)的本質(zhì)意義

在王陽(yáng)明的思想體系中第一位的是道德，第二位的是知識(shí)，他指出知識(shí)體系只有與道德相聯(lián)系才會(huì)有意義。這種聯(lián)系并不是簡(jiǎn)單的關(guān)聯(lián)，而是由事物理到天理的認(rèn)識(shí)，也與個(gè)體對(duì)事理的體驗(yàn)有關(guān)，體驗(yàn)的高度與廣度則建立在主體的精神境界上，王陽(yáng)明一直強(qiáng)調(diào)他的精神體驗(yàn)歷程，因此陽(yáng)明的解釋學(xué)是一種典型的個(gè)體心路歷程表達(dá)的解釋學(xué)。他甚至用了“百死千難”一詞來(lái)形容這種體驗(yàn)“某于良知之說(shuō)，從百死千難中得來(lái)，非是容易見(jiàn)得到此。此本是學(xué)者究竟話頭，可惜此理淪埋已久。學(xué)者苦于聞見(jiàn)障蔽，無(wú)入頭處，不得已與人一口說(shuō)盡。但恐學(xué)者得之容易，只把作一種光景玩弄，孤負(fù)此知耳?！?/p>

王陽(yáng)明對(duì)經(jīng)典著作的解釋與他的“百死千難”的體驗(yàn)歷程緊密相連，這也是陽(yáng)明解釋學(xué)的最大特色所在。陽(yáng)明的解釋學(xué)包含著西方解釋學(xué)的兩種類型：方法論解釋學(xué)和本體論解釋學(xué)，陽(yáng)明用方法論解釋學(xué)解析原文文本，再以本體論解釋學(xué)升華超越文本，本體論中見(jiàn)方法論，方法論中顯本體論。

事實(shí)上，王陽(yáng)明沒(méi)有意識(shí)到自己對(duì)經(jīng)典文本的詮釋，將兩種解釋學(xué)方法同時(shí)展開(kāi)了運(yùn)用，他對(duì)經(jīng)典文本的詮釋是以認(rèn)識(shí)活動(dòng)為手段，并以實(shí)踐活動(dòng)為目的，這兩者剛好與方法論解釋學(xué)、本體論解釋學(xué)相對(duì)應(yīng)。

二、陽(yáng)明解釋學(xué)中的認(rèn)知活動(dòng)——外部形式

陽(yáng)明解釋學(xué)中的認(rèn)知活動(dòng)是外部形式，也是陽(yáng)明運(yùn)用的方法論解釋學(xué)，它是客觀公正地解釋文本和經(jīng)典中的“原意”。于陽(yáng)明而言，文本和經(jīng)典具有“原意”，并作為一種自明性的前提而存在。這與孔子剛好一致，子曰：“述而不作，信而好古”。述而不作就是察覺(jué)到經(jīng)典與文本中含有固有而深刻的旨意而特別指出的。正是堅(jiān)持這樣的態(tài)度，陽(yáng)明并未撰寫完整的注釋性著作，他的思想不是以解經(jīng)說(shuō)文的形式展開(kāi)，卻也離不開(kāi)對(duì)文本和經(jīng)典的詮釋，從其一系列著作如《傳習(xí)錄》等看來(lái)，雖然并未采取注釋的方式，卻有注釋之實(shí)。

如何從古籍文本中獲取知識(shí)？王陽(yáng)明認(rèn)為，面對(duì)一個(gè)文本，首先要承認(rèn)它存在一種有待恢復(fù)的“原意”，其次要能夠準(zhǔn)確地解釋文本。在陽(yáng)明眼中，一位學(xué)者必須熟讀文本，這是第一位的，這樣才能理解文本本身包含的內(nèi)涵。對(duì)于文本的衍生——注解，陽(yáng)明不贊成朱熹提倡的全面掌握。陽(yáng)明的觀點(diǎn)比較傾向于西方解釋學(xué)中所謂“距離”的主張，注釋者將不同于原著作者的思想內(nèi)容自覺(jué)地或習(xí)慣性地作為原著作者的名義，在同一文本實(shí)體上按同一原則增添自己的創(chuàng)造性實(shí)踐，最終將注釋者所處的時(shí)代特征及“視域”與文本原作者“視域”結(jié)合形成新的體系。人的思維能力會(huì)隨著時(shí)代環(huán)境等變化而發(fā)生改變，因此往往相同的道理在不同時(shí)代的言語(yǔ)表達(dá)會(huì)大不相同，我們稱之為新的哲學(xué)體系。這種翻譯工作者是注疏家，但卻不是哲學(xué)家。哲學(xué)家有自己的真知灼見(jiàn)，注疏家卻沒(méi)有，僅僅轉(zhuǎn)述他人之見(jiàn)解。所以，陽(yáng)明認(rèn)為雖然注釋者的解釋是原始文本和后世知識(shí)思想之間的對(duì)話結(jié)果，但后世一切解讀都必須以原始文本結(jié)構(gòu)為根基，他主張回歸文本本身，通過(guò)對(duì)文本的綜合研究，最大程度減弱注釋對(duì)原文本意的歪曲。

三、實(shí)踐活動(dòng)是陽(yáng)明解釋學(xué)的本質(zhì)形式——內(nèi)部形式

實(shí)踐活動(dòng)是陽(yáng)明解釋學(xué)中的本質(zhì)形式，即內(nèi)部的，也就是本體論解釋學(xué)的運(yùn)用。實(shí)踐活動(dòng)包括兩層意思：一是在個(gè)人日常應(yīng)用之中開(kāi)展對(duì)先圣之意的參悟，這是“為己之學(xué)”；二是個(gè)人把注釋后的文本新意落實(shí)到現(xiàn)實(shí)世界的行為并轉(zhuǎn)化為實(shí)踐的動(dòng)力源泉，這被稱之為“實(shí)學(xué)”。

首先，第一層的“為己之學(xué)”。陽(yáng)明曾說(shuō)：“古人言語(yǔ)，俱是自家經(jīng)歷過(guò)來(lái)，所以說(shuō)的親切……遺之后世，曲當(dāng)人情。若非自家經(jīng)過(guò)，如何得他許多苦心處？”這一段有兩個(gè)層次的解釋：古人的自家經(jīng)歷和今人的自家經(jīng)過(guò)。先人的自家經(jīng)歷說(shuō)明古籍經(jīng)典文本是前人通過(guò)自我覺(jué)解獲得的理論。陽(yáng)明所謂知識(shí)不是朝向超越世界，也不是超經(jīng)驗(yàn)的，而是以現(xiàn)世中的人與事為中心。這一特征要求強(qiáng)化個(gè)人的獨(dú)立意志本身，所以，陽(yáng)明認(rèn)為得有“自家經(jīng)過(guò)”，也就是所謂的“敬”，在他看來(lái)簡(jiǎn)單的文字背誦與注解無(wú)法提升主體意志，必須回歸讀者的主體性，即學(xué)者的體悟，才能得以升華。如果想正確地理解古籍經(jīng)典文本，一定要追尋此文本的“極標(biāo)”，也就是找到它的主要論點(diǎn)和中心思想，掌握了 “極標(biāo)”就能夠?yàn)槿蘸髠€(gè)人體驗(yàn)奠定良好的基礎(chǔ)。在陽(yáng)明體系中，對(duì)古籍經(jīng)典文本“極標(biāo)”的掌握是通過(guò)“主客交融”達(dá)到的。其中“主”是指經(jīng)典的注釋者，而“客”則指經(jīng)典，“主客交融”也就是經(jīng)典解釋者與經(jīng)典之間相互滲透從而合二為一。只有通過(guò)主客交融的方式才能讓知識(shí)轉(zhuǎn)變?yōu)榈滦?，從而提升主體的精神境界，這才是讀書的真諦。另外，陽(yáng)明還指出，獲取經(jīng)典文本的旨意不可執(zhí)念于此，“得魚而忘筌，醪盡而糟粕棄之。魚醪之未得，而曰是筌與糟粕，魚與醪終不可得矣。五經(jīng)，圣人之學(xué)具焉。然自其已聞?wù)叨灾?，其于道也，亦筌與糟粕耳?！币馑季褪亲鳛槭ト酥畬W(xué)的“五經(jīng)”，只是得道的手段而已，如果掌握了“五經(jīng)”的道理所在，就不必拘泥于“五經(jīng)”的文本與文字了。

其次，王陽(yáng)明還涉及了西方解釋學(xué)有關(guān)“歷史性”的問(wèn)題。在陽(yáng)明的視覺(jué)中，文本解讀的歷史實(shí)踐會(huì)發(fā)生具體化、實(shí)質(zhì)化的蛻變。文本與其創(chuàng)造者、歷史時(shí)空、實(shí)踐主體三者相關(guān)，文本的價(jià)值不是由于創(chuàng)造者賦予的意義，也不是由于歷史朝代沉淀的時(shí)間，而是由于文本在不同歷史時(shí)期表現(xiàn)出來(lái)的認(rèn)識(shí)論、方法論和實(shí)踐論方面的影響力和效力。這種蛻變恰為陽(yáng)明著重指出之百死千難般的體驗(yàn)過(guò)程，其結(jié)果是對(duì)經(jīng)典和文本的闡釋與主體的精神生命有機(jī)地結(jié)合。故陽(yáng)明接著道 “要曉得，已是落第二義了。只要明得自家本體。若徒要記得，便不曉得；若徒要曉得，便明不得自家的本體?！辈贿^(guò)，任何文本之價(jià)值在不同歷史時(shí)期互有異同，既有直接表達(dá)和間接表達(dá)的不同，也有影響或顯現(xiàn)的不同。這里需要指出的是在這種作為生命體驗(yàn)之學(xué)的陽(yáng)明詮釋學(xué)中，經(jīng)典文本獲得了強(qiáng)烈的“存在的”和“超越性”性質(zhì)?！敖?jīng)，常道也，……通人物，達(dá)四海，塞天地，亙古今，無(wú)有乎弗具，無(wú)有乎弗同，無(wú)有乎或變者也……凡古人言語(yǔ)，以在意逆志，而得其大旨。若必拘泥于文義，則‘蘼有孑遺’者，是周果無(wú)遺民也”，他認(rèn)為經(jīng)典文本是永恒不變的常道，其中價(jià)值會(huì)在新的時(shí)代中得以顯現(xiàn)，從而經(jīng)典文本獲得重生，進(jìn)而超脫成為解釋者的“為己之學(xué)”。

四、陽(yáng)明解釋學(xué)的核心層次——實(shí)學(xué)

對(duì)經(jīng)典文本做注釋是中國(guó)古代學(xué)者的修學(xué)途徑之一，這一行為所屬的枝節(jié)是為了服務(wù)于儒者信仰——成圣成賢的人生終極目標(biāo)。圣人之境的突出特征是具備圓滿的德行。德行的培養(yǎng)的確離不開(kāi)認(rèn)知活動(dòng)，但更不能脫離實(shí)踐的體驗(yàn)。道德就其本質(zhì)而言就是實(shí)踐，德行本身在實(shí)踐中修煉，道德理念也只能在實(shí)踐中得以圓滿實(shí)現(xiàn)，離開(kāi)實(shí)踐的德性不可能成為每個(gè)人的品行，因此陽(yáng)明提出了第二個(gè)層次的“實(shí)學(xué)”。

王陽(yáng)明指出，從宋代儒學(xué)開(kāi)始盛行的“支離決裂”“務(wù)外遺內(nèi)”“知而不行”等純粹認(rèn)知類活動(dòng)，不免讓人陷于迷茫的處境，在這種狀態(tài)之中，知識(shí)的獲得與德行的提升并不一致，即使人明白了事物的道理，卻不能獲得生命的體悟，所以，他強(qiáng)調(diào)行動(dòng)非常重要。陽(yáng)明倡導(dǎo)人們投入日常的社會(huì)生活中，把個(gè)體的為己之學(xué)轉(zhuǎn)化為外在的德行實(shí)踐，才能自如應(yīng)對(duì)日常事務(wù)。在陽(yáng)明看來(lái)，對(duì)古籍經(jīng)典文本做解釋從而獲取知識(shí)過(guò)程的完成，不可能與實(shí)踐脫離。陽(yáng)明在構(gòu)建哲學(xué)體系中，將知行統(tǒng)一于同一本體，“知行合一”中格物窮理必須有功夫才能有所得，這與朱子截然不同。“知者行之始，行者知之成，圣學(xué)只一個(gè)工夫，知行不可分作兩事。問(wèn)知行合一。先生曰：此須識(shí)我立言宗旨。今人學(xué)問(wèn)，只因知行分作兩件，故有一念發(fā)動(dòng)，雖是不善，然卻未曾行，便不去禁止。我今說(shuō)個(gè)知行合一，正要人曉得一念發(fā)動(dòng)處，便即是行了?！边@段話體現(xiàn)了“實(shí)學(xué)”的另外一層含義：在陽(yáng)明看來(lái)，知必須落于行。實(shí)踐層面上的知包含著對(duì)行的展開(kāi)，知所體現(xiàn)的天理包含著生機(jī)，當(dāng)行付諸實(shí)施后，知會(huì)轉(zhuǎn)向能前進(jìn)開(kāi)展且活潑的一面，人的行為在實(shí)踐過(guò)程中于人們的日用倫常間貫穿。所以陽(yáng)明非常重視 “實(shí)學(xué)”之實(shí)踐活動(dòng)與實(shí)踐主體之間的聯(lián)系。他曾用自我經(jīng)歷解釋道：“有一屬官，因久聽(tīng)講先生之學(xué)，曰：‘此學(xué)甚好。只是薄書訟獄繁難，不得為學(xué)?！壬勚唬骸液螄L教爾離了薄書訟獄，懸空取講學(xué)？爾既有官司之事，便從官司的事上為學(xué)，才是真格物。如問(wèn)一詞訟，不可因有其應(yīng)對(duì)無(wú)狀，起個(gè)怒心；不可因他言語(yǔ)圓轉(zhuǎn)，生個(gè)喜心；不可因惡其囑托，加意治之；不可因其請(qǐng)求，屈意從之；不可因自己事物繁冗，隨意茍且斷之；不可因旁人僭毀羅織，隨人意思處之；這許多意思皆私，只爾自知，需精細(xì)省察治之，唯恐此心有一毫偏倚，杜人是非，……薄書訟獄之間，無(wú)非實(shí)學(xué)，若離了事物為學(xué)，卻是懸空?！睂?shí)學(xué)的工夫當(dāng)下即是，用此功夫，下學(xué)上達(dá)，一天天地為學(xué)，一天天地夾雜也融化了，直達(dá)天德。在實(shí)踐中有可能碰到截然相反的處境，比如，行為的可選擇性與環(huán)境的不可選擇性，屬官的日常就是這一類，簿書訟獄是無(wú)法選擇的，但如何做卻是可選擇的；或者，環(huán)境的可選擇性與不可選擇性的行為，陽(yáng)明舉例孝是必須展開(kāi)的行為，但在何種環(huán)境中行孝是可以選擇的：“知其如何而為溫凊之節(jié)，則必實(shí)致其溫凊之功，而后吾之知始至；知其如何而為奉養(yǎng)之宜，則必實(shí)致其奉養(yǎng)之力，而后吾之知始至，如是乃可以為致知耳?！眱深惒煌沫h(huán)境里行為卻有著相同的方向，即成圣成賢的德行追求，在陽(yáng)明的解釋學(xué)中，對(duì)古籍經(jīng)典文本的語(yǔ)言意義的分析并不是首位的，它只是一種工具，為了達(dá)到另一更高境界的中介，這個(gè)境界就是圣人圣賢。成圣的終極標(biāo)準(zhǔn)是主體的德性圓滿與否，德性在現(xiàn)實(shí)生活中其實(shí)就是行為的方向性，為善還是為惡，因此指導(dǎo)行為方向性的“實(shí)學(xué)”在陽(yáng)明解釋學(xué)中是最為重要的。

五、結(jié)語(yǔ)

從對(duì)古籍經(jīng)典文本的原意的追尋，到體悟得來(lái)詮釋，最終使文本獲得新生，其中最重要的是陽(yáng)明所說(shuō)的體悟與個(gè)人之主體的關(guān)聯(lián)，詮釋和解釋都是個(gè)人的，也就是“切己體驗(yàn)”。后人們用自我的知識(shí)體系，用自我的生命體悟重新詮釋經(jīng)典文本，這種詮釋是詮釋者展開(kāi)自己的生命體驗(yàn)，點(diǎn)滴滲透從而獲得的，也就是說(shuō)，它和經(jīng)典中的文本不需要一一對(duì)應(yīng)，實(shí)質(zhì)上它是一種含義與意義上的互動(dòng)，是一種互為創(chuàng)造的關(guān)系。作為個(gè)體生命體悟的“切己體驗(yàn)”是必須與道德相互關(guān)聯(lián)的，孟子就曾說(shuō)道，人之所以異于禽獸者幾希。人們對(duì)知識(shí)的追求與超越必須時(shí)時(shí)以道德作為指導(dǎo)，使德性在獲取知識(shí)的過(guò)程中充分發(fā)揮其主導(dǎo)作用。這樣一來(lái)，“道問(wèn)學(xué)”自然就轉(zhuǎn)向了“尊德性”，那么知識(shí)從第一層次中純粹的經(jīng)驗(yàn)形式，經(jīng)過(guò)第二層次中實(shí)踐的磨練，上升為兼具理性與感性內(nèi)容的道德，對(duì)文本的知識(shí)行為轉(zhuǎn)化成了道德實(shí)踐。王陽(yáng)明所說(shuō)“尊德性即道問(wèn)學(xué)”，不僅保證了知識(shí)的進(jìn)程與道德之生命境界同時(shí)展開(kāi)，并相互促進(jìn)交融，最終促使個(gè)體上達(dá)至圣人的境界，完成儒家成圣成賢的終極修身目標(biāo)。

〔1〕朱熹.四書章句集〔M〕.北京：中華書局，2003.

〔2〕王陽(yáng)明.陽(yáng)明全集〔M〕.上海：上海古籍出版社，1991.

B248.2

A

1672-5646（2017）05-0049-03

①本文系江西省社會(huì)科學(xué)“十二五”規(guī)劃基金項(xiàng)目（一般項(xiàng)目）“王陽(yáng)明哲學(xué)體系中的道德與知識(shí)”的階段性成果，負(fù)責(zé)人：陳琳，編號(hào)：142XQ01。

陳琳（1984-），女，江西萍鄉(xiāng)人，講師，碩士，研究方向：哲學(xué)。

（責(zé)任編輯 博 瀚）