蒲 濤 曹秀利

(凱里學(xué)院，貴州 凱里 556011)

【辨風(fēng)正俗】

論基督教本土化研究的階序視角

蒲 濤 曹秀利

(凱里學(xué)院，貴州 凱里 556011)

階序理論是人文社會科學(xué)中一個(gè)十分重要但沒有得到充分重視的理論。本文嘗試將階序理論引入到基督教本土化的研究領(lǐng)域，首先分析了基督教本土化研究的基本理路，其次闡述了“階序”與階序視角在基督教本土化中的運(yùn)用，最后對階序觀念引入基督教本土化研究作了進(jìn)一步思考。

基督教本土化；階序理論；黔東南黑苗

一、基督教本土化研究的基本理路

“本土化”(Inculturation)一詞在中國基督教*本文所指的基督教除了根據(jù)上下文對應(yīng)特指新教外，其余都表示包括新教、天主教和東正教在內(nèi)的基督教。研究領(lǐng)域中有著重要的地位，其內(nèi)涵主要是指基督教與中國本土文化的妥協(xié)和融合。作為一種研究視角的本土化，還包括本色化(Indigenization)、中國化(Sinolization)、地方化(Localization)、處境化(Contextualization)、全球地域化(Glocalization)等幾個(gè)與之相近的概念。關(guān)于中國基督教本土化，國內(nèi)學(xué)界已有一些理論探討和實(shí)證研究。

在理論探討上，很多學(xué)者都有著關(guān)于基督教本土化的認(rèn)知和界定，總的來說，可以大體歸納為兩種觀點(diǎn)：(1)希望基督教能夠真正成為中國的基督教，是一種未來的未完成的本土化，強(qiáng)調(diào)基督教與本土文化的對立與沖突；(2)全球地域化，是一種正在完成的本土化，是實(shí)際發(fā)生著的在日常生活中的本土化，強(qiáng)調(diào)會通與融合。[1]前一種觀點(diǎn)以王曉朝為代表，后一種觀點(diǎn)以吳梓明為代表。

王曉朝認(rèn)為，基督教的“本土化”指的是基督教與本土文化融合的整個(gè)過程[2]，是一個(gè)辯證發(fā)展的歷史過程，基督教本土化一方面改造著基督教，另一方面也改造著本土文化。其觀點(diǎn)實(shí)質(zhì)上隱含著將基督教與本土文化視為兩種具有實(shí)體的異文化，在基督教真正完成所謂的本土化之前，兩種文化必然將永遠(yuǎn)處于沖突和調(diào)試的過程中，而吳梓明則提出運(yùn)用“全球地域化”的概念來研究中國基督教，他認(rèn)為基督教必然會在全球地域環(huán)境、不同的社會文化中孕育出具有當(dāng)?shù)匚幕厣幕浇?，這是全球地域化的必然結(jié)果，基督教在中國也不例外。[3]

在中國基督教本土化的實(shí)證研究上，以吳飛和張杰克兩人的研究比較有代表性。吳飛對中國華北一個(gè)天主教群體的研究中，用了“技術(shù)化”這一概念，并從教會世俗治理技術(shù)、宗教治理技術(shù)、時(shí)間技術(shù)、個(gè)體技術(shù)和記憶技術(shù)呈現(xiàn)了天主教對于這一信教群體的影響方式和影響程度，并用“技術(shù)同質(zhì)化”或儀式技術(shù)化的概念來解釋天主教徒與一般農(nóng)民為什么在日常生活中并無區(qū)別。吳飛運(yùn)用“技術(shù)化”概念的意義在于它在一定程度上實(shí)現(xiàn)了他所強(qiáng)調(diào)的要超越討論天主教與中國本土文化會通與融合的局限，并深入到信徒的日常生活與社會結(jié)構(gòu)當(dāng)中來理解信徒真實(shí)的信仰狀況和天主教對中國社會的影響程度。吳飛得出的結(jié)論是：如果中國農(nóng)村的天主教都像他筆下的華北天主教群體的話，那么本土化的唯一效果不過是僅僅能夠讓基督教在中國生存下去，而不會對中國社會產(chǎn)生太大的影響。[4]張杰克的《罪的負(fù)重：華東某村基督徒反偶像崇拜的田野調(diào)查》正是在吳飛思路上的一個(gè)繼續(xù)推進(jìn)，他也運(yùn)用了“技術(shù)化”的概念，對華東的一個(gè)農(nóng)村基督教群體進(jìn)行了深入細(xì)致地調(diào)查，印證了吳飛對華北天主教群體的判斷：中國華東的這一基督教群體與其周圍其他不信教的村民也沒有太大不同，即中國農(nóng)村基督徒與天主教徒一樣缺乏內(nèi)在的倫理。張杰克最后運(yùn)用了“技術(shù)化”的概念對這一基督教群體為何會出現(xiàn)這種結(jié)果進(jìn)行了有力地分析。[5]

二、“階序”與階序視角的運(yùn)用

無論是對中國基督教本土化的理論探討，還是運(yùn)用“技術(shù)化”概念的實(shí)證研究，對于解釋中國基督教在中國農(nóng)村社會的實(shí)際狀況都有各自的解釋力，但有一個(gè)缺點(diǎn)就是忽略了基督徒自身的觀點(diǎn)，特別是從宗教信仰者自身的宇宙觀來做分析，其在一定程度上忽略了宗教行為者的主體性和宗教之生存土壤的地方性。[6]筆者認(rèn)為將路易·杜蒙(Louis Dumont)的階序理論引入到對基督教本土化這一現(xiàn)象的分析能夠彌補(bǔ)上述缺陷。

法國社會人類學(xué)家路易·杜蒙在著作《階序人：卡斯特體系及其衍生現(xiàn)象》一書中提出了階序(hierarchy)理論，并將“階序”界定為：“一個(gè)整體的各個(gè)要素依照其與整體的關(guān)系來排列等級所采用的原則?！痹诙琶煽磥?，階序是一種關(guān)系，一種可以稱為“把對反含括在內(nèi)的關(guān)系”(the encompassing of the contrary)，在階序邏輯中，階序關(guān)系是整體和要素之間的關(guān)系，具有價(jià)值優(yōu)越性的一方獲得了普遍性的地位，而其對立面則成為整體中的組成部分，而且是次要的組成部分，并遭到貶低。[7]

階序原則雖然是杜蒙在研究印度卡斯特制度時(shí)發(fā)現(xiàn)的，但卻不是印度社會所獨(dú)有的現(xiàn)象，而是人類生活的一項(xiàng)基本而普遍的原則。阿爾君·阿帕杜萊(Arjun Appadurai)通過知識考古學(xué)的研究方式考證了階序觀念的譜系，發(fā)現(xiàn)階序概念在前人關(guān)于其他社會的研究中都有所體現(xiàn)[8]，雖然如此，但的確是杜蒙將這一概念重新認(rèn)真提出的。杜蒙的《階序人》出版以來，人們對于這部著作本身以及“階序”理論都有很多的反響，杜蒙在1980年英文版定版前言中已經(jīng)對這些反響進(jìn)行了系統(tǒng)地回應(yīng)和評價(jià)。

到目前為止，中國學(xué)界對杜蒙及其階序理論的關(guān)注較少，主要是一些介紹性的文章[9]，也有一些對其理論的實(shí)際運(yùn)用，其中梁永佳是較早運(yùn)用杜蒙階序理論進(jìn)行研究的學(xué)者。梁永佳對大理白族的宗教復(fù)合文化現(xiàn)象進(jìn)行了研究，分析了地域崇拜中的階序結(jié)構(gòu)，并完成其博士論文和著作《地域的等級：一個(gè)大理村鎮(zhèn)的儀式與文化》[10]。龔浩群對現(xiàn)代泰國文明化進(jìn)程中將佛教與神靈信仰階序建構(gòu)的現(xiàn)象進(jìn)行了研究分析。[11]我國臺灣學(xué)者林淑蓉以杜蒙所研究的印度社會作為比較研究的起點(diǎn)，在侗人社會特質(zhì)的研究中，她以身體與權(quán)力關(guān)系的架構(gòu)來處理侗人平權(quán)社會的差異與階序的問題，并探討了平權(quán)與階序如何同時(shí)存在于一個(gè)社會的可能及其機(jī)制，延續(xù)了杜蒙階序理論的比較研究文化認(rèn)識論的立場。[12]另一位我國臺灣學(xué)者何翠萍對含括性整體文化價(jià)值在遭遇外力時(shí)的延續(xù)與改變進(jìn)行了探討，其運(yùn)用杜蒙的價(jià)值階序整體觀研究了20世紀(jì)晚期，在國家力量之下景頗族載瓦支系社會家族親屬倫理的變動性，突出和擴(kuò)展了杜蒙階序價(jià)值整體觀的開放性與變動性。[13]這些研究從各自不同的側(cè)面對杜蒙的階序觀點(diǎn)進(jìn)行了運(yùn)用和延伸，顯示了階序理論的解釋力，但非常遺憾的是，也有一些國內(nèi)學(xué)者在沒有理解杜蒙階序觀點(diǎn)內(nèi)涵的前提下，僅僅將階序理解為杜蒙所極力反對的社會階層的概念，這是相當(dāng)可惜的。

Pauline Kolenda分析了《階序人》中的七種不同種類的階序：受布列格研究啟發(fā)的“四分體”(即階序、隔離、互依和潔與不潔)概念、瓦爾納等級與兩個(gè)高等級的瓦爾納的(身份與權(quán)力)分離原則、含括與被含括、整體主義、以普遍價(jià)值和階序的普遍價(jià)值來比較不同社會、印度的階序原則對比西方的平等原則、極端的遁世修行者。[14]筆者認(rèn)為，階序的觀點(diǎn)有助于人們從一個(gè)新的角度來認(rèn)識基督教這一世界性宗教在地方社會的表達(dá)與實(shí)踐，進(jìn)而避免完全從客位的角度來理解現(xiàn)實(shí)中基督徒的信仰，特別是他們的信仰實(shí)踐與傳統(tǒng)文化的關(guān)系，而從階序的觀點(diǎn)出發(fā)，轉(zhuǎn)變?yōu)閺幕酵降挠钪嬗^來看待他們自身的信仰實(shí)踐，能夠體現(xiàn)對被研究者的重視，突顯被研究者的主體性和基督教所生存土壤的地方性。[15]

三、將階序觀念引入基督教本土化研究的進(jìn)一步思考

筆者對黔東南黑苗*“黑苗”是苗族的一個(gè)類別或支系，是以服飾為標(biāo)準(zhǔn)對苗族的一種劃分，因衣著尚黑，而被稱為“黑苗”，這是一個(gè)很籠統(tǒng)的泛稱，因?yàn)椤昂诿纭眱?nèi)部又可以劃分為很多種類。這一他稱在明代就已經(jīng)出現(xiàn)，所指稱的人群范圍也有過幾次變化，到了清代，基本上可以用來指稱生活在黔東南地區(qū)的苗族。基督教傳教士塞繆爾·克拉克、日本學(xué)者鳥居龍藏及民國時(shí)期吳澤霖等沿用了這一稱呼，當(dāng)代人類學(xué)者張兆和等也繼續(xù)使用了這一稱呼，因循學(xué)術(shù)習(xí)慣，本文也沿用這一稱呼。在本項(xiàng)研究中，“黑苗”主要指涉生活在貴州東南部巴拉河沿岸一帶的苗族，大都自稱嘎鬧——ghab nus(苗語中部方言)?；浇倘后w有著持續(xù)的觀察和研究，與其周圍的鄰居不同，黔東南黑苗基督徒不會在家中堂屋設(shè)神龕或在火塘邊設(shè)凳子供祖先靈魂居住，其不在祖先的墳?zāi)骨盁銦埣腊葑嫦龋膊粎⒓优c祖先祭祀相關(guān)的傳統(tǒng)節(jié)日鼓臧節(jié)，不會參加任何祭鬼的活動，不會為婚喪嫁娶選擇日子。實(shí)際上，他們對待自己信仰的基督教態(tài)度非常嚴(yán)謹(jǐn)和認(rèn)真，只相信這世上只有上帝這一位真神，信仰死后靈魂能夠得救、得永生，他們認(rèn)為所有祭祖祭鬼的行為都是祭拜假神，是祭拜魔鬼、祭拜偶像的行為。黑苗基督徒有他們自己的宗教行為和習(xí)俗，其頻繁地禮拜、禱告，他們不吃血，過基督教的節(jié)日，這些都是黑苗基督徒與他們的鄰居所不同的地方，但他們還有很多相同的行為和習(xí)俗，如他們進(jìn)行一樣的勞作和生產(chǎn)、有一樣的親屬制度和家族制度、一樣的節(jié)日習(xí)俗，以及在春節(jié)、吃新節(jié)和苗年中一樣地招待賓客和禮尚往來。[16]

該如何理解苗族的傳統(tǒng)習(xí)俗和基督教信仰同時(shí)存在于黑苗基督徒身上？而在他們自己看來，兩者的并存并沒有什么不妥。這樣一種現(xiàn)象可能會給人們留下一種印象，即這些所謂的歸信者對待基督教采取的是功利主義和實(shí)用主義的態(tài)度，表面上只相信上帝一位真神，實(shí)際上采取的是多神信仰者，就如當(dāng)?shù)氐钠渌诿缛后w在原有的傳統(tǒng)信仰之上，也會去祭拜漢人的神靈，把漢人的神靈納入到自己原有的信仰體系中來。在很多人甚至是專門從事基督教研究的學(xué)者眼中，中國農(nóng)村的基督教有很強(qiáng)的功利性特點(diǎn)，具有很強(qiáng)的民間信仰化[17]或者民間宗教化傾向[18]，或者被解釋為是一種“外在的敬虔系統(tǒng)”[19]。然而以這樣的觀點(diǎn)來理解中國農(nóng)村基督徒的信仰與實(shí)踐是否真的合適？實(shí)際上，在筆者的訪問中，幾乎所有當(dāng)?shù)氐胤轿氖饭ぷ髡吆袜l(xiāng)鎮(zhèn)干部也都以這樣的觀點(diǎn)來理解黑苗基督教徒的信仰實(shí)踐，他們的目的很明確，就是為了突出黑苗傳統(tǒng)文化的延續(xù)性和包容性，而不愿意承認(rèn)基督教這種外來宗教有改變黑苗傳統(tǒng)文化和觀念的能力。

在經(jīng)過長期的參與觀察之后，筆者發(fā)現(xiàn)用多種宗教結(jié)合的觀念來解釋黑苗基督徒的信仰實(shí)踐和習(xí)俗是不恰當(dāng)?shù)模@是因?yàn)樗麄兡軌蛎鞔_地區(qū)別黑苗傳統(tǒng)的信仰習(xí)俗和基督教信仰的根本差別，并且把這些傳統(tǒng)苗族祭祖祭鬼的行為說成是拜魔鬼和拜偶像的行為，而把那些延續(xù)的下來的黑苗傳統(tǒng)習(xí)俗重新解釋為世俗的，與宗教信仰無涉。郭思嘉(Nicole Constable)在對香港崇謙堂一個(gè)客家基督徒群體的研究中指出，客家基督徒在實(shí)踐基督教信仰的同時(shí)，也保留了很多傳統(tǒng)客家習(xí)俗，她也不贊同采用多宗教結(jié)合的觀點(diǎn)來解釋客家基督徒這一現(xiàn)象，而是采用納什(June Nash)的“二元信仰體系”[20]觀點(diǎn)來解釋。她認(rèn)為崇謙堂的基督徒保持的一種二元的分離的信仰體系，一方面，他們保持著正統(tǒng)的基督教信仰習(xí)俗；另一方面，他們又延續(xù)了中國傳統(tǒng)的信仰，雖然當(dāng)?shù)鼗酵叫Q他們的行為與非基督徒很相似，但他們潛在的目的和動機(jī)則是不同的。因此，郭思嘉并不贊同當(dāng)?shù)厝说恼f法，并認(rèn)為他們的目的和動機(jī)沒有像他們說的那樣不同，他們?nèi)匀谎永m(xù)了傳統(tǒng)信仰趨吉避兇的心理，即傳統(tǒng)客家人的精神，并將之解釋為“基督徒心靈與華人精神”的結(jié)合。[21]

納什和郭思嘉“二元信仰體系”的觀點(diǎn)雖然很有解釋力，但卻不能解釋黔東南黑苗基督徒的信仰實(shí)踐。筆者認(rèn)為，大多數(shù)黑苗基督徒已經(jīng)擁有了基督教宇宙觀，并且在日常生活中用它來解釋自己的生活和周圍的世界，雖然他們也保留了一些黑苗傳統(tǒng)的生活習(xí)俗，但對于以黑苗傳統(tǒng)信仰為核心的傳統(tǒng)宇宙觀則是完全排斥的。雖然他們也認(rèn)識到苗族的身份對他們很重要，但他們不會因?yàn)檫@些而去特意迎合世俗的要求，且他們會為自己偶爾策略性地迎合世俗行為而向上帝禱告懺悔，因?yàn)榛浇桃呀?jīng)成為他們所有行為的最終參考和依歸，他們努力地將自身的生活有序安排在基督教宇宙觀之下，將傳統(tǒng)的信仰習(xí)俗置于基督教信仰的對立面，并將其貶低成為魔鬼和偶像崇拜，將需要保留的苗族傳統(tǒng)習(xí)俗重新解釋為世俗的，使之不與基督教信仰相沖突，因而黑苗基督徒的信仰實(shí)踐是一種階序觀念之下的信仰實(shí)踐。

基督教宇宙觀所蘊(yùn)含的價(jià)值體系牽引著其文化元素去含括、壓縮傳統(tǒng)宇宙觀中的祖先和鬼等持續(xù)存在的元素，但卻使之進(jìn)入了次要的被貶低的脈絡(luò)中去。雖然這些舊的元素在原有的宇宙觀中占據(jù)了最重的位置，但有了基督教宇宙觀后，這些元素就不應(yīng)該用舊的宇宙觀角度去理解，而應(yīng)該從基督教的宇宙觀來看待。那些苗族傳統(tǒng)習(xí)俗之所以持續(xù)存在，并不是因?yàn)榛酵街饔^上不想改變，這與郭思嘉所研究的崇謙堂客家基督徒有所不同，而是現(xiàn)實(shí)的原因使得他們無力做出改變，是由于基督徒群體本身的弱小造成的，也是他們生活在世俗世界的策略性需要，而且在他們的觀念里，所有黑苗傳統(tǒng)的習(xí)俗也都已經(jīng)經(jīng)過了世俗化或者基督教化的改造，因此，應(yīng)該從基督教宇宙觀的角度來看待這些文化元素。

回到前文中提到的一些基督教研究學(xué)者的觀點(diǎn)，其認(rèn)為中國農(nóng)村的基督教有很強(qiáng)的功利性特點(diǎn)，具有很強(qiáng)的民間信仰化或者民間宗教化傾向。如果從基督徒宇宙觀階序性建構(gòu)的視角來看，以這樣的觀點(diǎn)來解釋中國農(nóng)村基督徒的信仰與實(shí)踐是值得反思的，特別是對那些完成基督教宇宙觀建構(gòu)的基督徒來說，這樣的解釋也很難為他們所接受，而階序的觀點(diǎn)是一種重視信仰者主位立場的觀點(diǎn)，其讓人們更加重視對基督徒精神世界和超驗(yàn)價(jià)值的關(guān)注。

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【責(zé)任編輯：王 崇】

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A

1673-7725(2017)07-0030-05

2017-05-10

蒲濤(1985-)，男，新疆沙雅人，講師，主要從事人類學(xué)理論與宗教人類學(xué)研究。