（大理大學(xué)馬克思主義學(xué)院，云南大理 671003）

斯賓諾莎泛神論核心范疇的形而上學(xué)解讀

潘玉龍

（大理大學(xué)馬克思主義學(xué)院，云南大理 671003）

在西方思想史上，“神”是一個(gè)不容回避的重要范疇，圍繞對(duì)這一范疇的不同闡釋路徑，產(chǎn)生了多種理論體系。在眾多的神學(xué)-哲學(xué)體系中，斯賓諾莎泛神論的獨(dú)特之處，在于它通過對(duì)神這一范疇的形而上學(xué)解讀，最終取消了其中內(nèi)含的神秘性因素，并將神與自然的概念等同起來。首先，斯賓諾莎將自然劃分為能動(dòng)的自然與被動(dòng)的自然，并在前一種意義上得出了“神即自然”的結(jié)論。其次，斯賓諾莎將神解釋為世間萬物的內(nèi)在因，而非超越因，通過這種內(nèi)化的過程，構(gòu)建起了通向無神論的橋梁。

神；自然；超越因；內(nèi)在因

在斯賓諾莎生活的時(shí)代，宗教神學(xué)的力量依然牢牢地控制著整個(gè)西歐的思想界，任何威脅到基督教信仰的思潮，都會(huì)遭受激烈的批判。在思想的高壓之下，笛卡爾率先沖破藩籬，用“懷疑一切”的方法論為武器，開啟了理性主義的哲學(xué)之門。斯賓諾莎繼之而起，通過對(duì)超越性的批判，最終將宗教神學(xué)中的“神”的概念與形而上學(xué)中的“自然”概念相等同，以此構(gòu)建了被稱為“泛神論”的哲學(xué)體系。在斯賓諾莎哲學(xué)的評(píng)價(jià)問題上，學(xué)界歷來多有爭(zhēng)論，而要得出恰當(dāng)?shù)慕Y(jié)論，必須從概念解析入手，對(duì)神、自然、實(shí)體等斯賓諾莎哲學(xué)中的重要范疇作深入地剖析和理解。

一、兩種自然的劃分

自然的概念在斯賓諾莎哲學(xué)中至為關(guān)鍵，對(duì)其含義的準(zhǔn)確把握是理解斯賓諾莎泛神論體系的重要切入點(diǎn)。如我們所知，在本體論方面，斯賓諾莎理性演繹的結(jié)論，就是將自然與神等同起來，這也正是我們稱他為泛神論者的原因。既然如此，是否還有必要將自然單獨(dú)作為一個(gè)范疇加以考查？出于本體論的考慮，斯賓諾莎將神與實(shí)體等同的做法不難理解，但是自然作為“受造之物”是怎樣與作為“造物主”的神等同起來的？只有回答了這一問題，才能真正理解斯賓諾莎的整個(gè)體系。

首先要明確，斯賓諾莎在說到自然時(shí)，并不僅僅是指自然界，而是將自然分為兩類，即“產(chǎn)生自然的自然”與“被自然產(chǎn)生的自然”。兩種自然分別是形而上學(xué)和實(shí)驗(yàn)科學(xué)的研究對(duì)象，神學(xué)在此被排除在外。對(duì)自然進(jìn)行分類并非斯賓諾莎的首創(chuàng)，公元9世紀(jì)的哲學(xué)家愛留根納就曾將自然分為四類：創(chuàng)造者而非被創(chuàng)造者；創(chuàng)造者同時(shí)又是被創(chuàng)造者；被創(chuàng)造者但非創(chuàng)造者；既非創(chuàng)造者又非被創(chuàng)造者。相比較而言，愛留根納的四種劃分并非只是更加細(xì)化，而是包含更為豐富的內(nèi)容，其所謂的自然不僅限于客觀實(shí)在，還包括世界靈魂與宇宙法則在內(nèi)，因而并非純粹的本體論概念。而且，愛留根納哲學(xué)已初具經(jīng)院哲學(xué)實(shí)在論的氣息，并且?guī)в忻黠@的希臘古典哲學(xué)的痕跡，這與斯賓諾莎的近代理性主義氣質(zhì)還是有明顯的不同。

斯賓諾莎對(duì)神、自然、實(shí)體三個(gè)概念的闡釋是循序漸進(jìn)的，不同時(shí)期有不同側(cè)重。在《神、人及其幸福簡論》第一篇“論神”中，斯賓諾莎同樣以對(duì)神及其存在的論述開始，但是在結(jié)尾處，他明確提出了兩種自然的劃分，并分別作了解釋，接著才過渡到第二篇“論人及其所有物”。從這種安排來看，斯賓諾莎將認(rèn)識(shí)自然納入到對(duì)神之認(rèn)識(shí)的過程之內(nèi)，正說明了自然在其體系中的樞紐作用。事實(shí)上，在第一篇的“論神圣的天道”“論神的預(yù)定”等章節(jié)中，斯賓諾莎在解釋神的種種特性時(shí)已經(jīng)廣泛借用了自然的概念。就概念本身的使用范圍而言，“自然”更為側(cè)重世界的產(chǎn)生及秩序，“神”更強(qiáng)調(diào)萬物由以產(chǎn)生的本源性及至高地位，“實(shí)體”則更多地體現(xiàn)了范疇的形而上學(xué)性。

在《神、人及其幸福簡論》第一篇的第八章，斯賓諾莎說：“所謂產(chǎn)生自然的自然，我們理解為這樣的一種存在物：通過其自身，而不需要任何在它之外的東西，我們就可以清楚而且明晰地理解它，這亦就是神?！薄?〕184

與這部早期著作相比，斯賓諾莎在《倫理學(xué)》中的思考更進(jìn)一步。在第一部分命題二十九的附釋中，斯賓諾莎說：“‘能動(dòng)的自然’（即產(chǎn)生自然的自然）是指在自身內(nèi)并通過自身而被認(rèn)識(shí)的東西，或者指表示實(shí)體的永恒無限的本質(zhì)的屬性，換言之，就是指作為自由因的神而言?！薄?〕25通過兩種定義的對(duì)比可以看出，斯賓諾莎認(rèn)為“產(chǎn)生自然的自然”就是神。但是，早期的斯賓諾莎是單純從認(rèn)識(shí)論的角度來定義自然的。這種定義有一個(gè)明顯的缺陷，就是它過于依賴人的主體性，這里強(qiáng)調(diào)的不是自然本身的性質(zhì)，而是作為主體的人的認(rèn)識(shí)活動(dòng)，即“人為自然立法”。這是一種奧卡姆式的路徑，以盡量簡化的方式認(rèn)識(shí)萬物，而簡化到了極致，就是通過一物本身來認(rèn)識(shí)其性質(zhì)，除此不遑外求。而在其思想發(fā)展的后期，斯賓諾莎回歸了本體論的視角，從自然本身的性質(zhì)而非人的主觀能力來定義神或自然。在“產(chǎn)生自然的自然”之后，斯賓諾莎又說明了何為“被自然產(chǎn)生的自然”：“我們把被自然產(chǎn)生的自然劃分為兩類：一類是一般的，一類是特殊的。一般的被自然產(chǎn)生的自然是由直接依賴于神的全部樣式組成的；而特殊的被自然產(chǎn)生的自然是由一般的樣式所產(chǎn)生的全部特殊事物組成的。”〔1〕184簡言之，斯賓諾莎認(rèn)為“被自然產(chǎn)生的自然”包含一般樣式和特殊事物兩種類型。而從其后的表述來看，所謂一般樣式無非就是其在《倫理學(xué)》中所謂的“屬性”，而特殊事物就是所謂的“樣式”。這樣，產(chǎn)生自然的自然、被自然產(chǎn)生的一般樣式、依賴于一般樣式的特殊事物大體上就分別代表了實(shí)體、屬性、樣式三個(gè)范疇。在解釋一般樣式的內(nèi)涵時(shí)，斯賓諾莎說：“關(guān)于它們，我們所知道的無非只有兩類，即在物質(zhì)中的運(yùn)動(dòng)和在能思事物中的理智。”〔1〕186而在《倫理學(xué)》中，屬性的兩個(gè)方面被解釋為“思維”和“廣延”。而對(duì)于特殊的“被自然產(chǎn)生的自然”，很明顯就是指自然界整體。

二、超越因與內(nèi)在因

神是超越于自然之上，還是內(nèi)化于自然之中？這一問題對(duì)理解斯賓諾莎的泛神論具有關(guān)鍵性意義。如果神是超越的，那么它就是世界之外的獨(dú)立實(shí)體，我們便無法得出“神即自然”的結(jié)論；如果神內(nèi)在于世界之中，那么“神即自然”的結(jié)論便是自然而然的。因此，當(dāng)我們討論神與世界的關(guān)系時(shí)，也就是在討論泛神論哲學(xué)的真正核心觀念。在這一問題上，斯賓諾莎最初明顯受到宗教神學(xué)和笛卡爾哲學(xué)的影響。

在猶太教和基督教觀念中，神超乎萬有之上，同時(shí)又貫乎萬物之中。超乎萬有之上，意味著神是至高的造物主，是萬物主宰；貫乎萬有之中，指的是神通過萬物來啟示自身，萬物之存在都遵循神的絕對(duì)律令，是為了彰顯神的榮耀。并且，按照阿奎那的說法，神是萬物存在的原因和目的，是自然完美秩序的終極狀態(tài)。就其本身而言，神是“自有永有”者，當(dāng)先知摩西求問神的名字時(shí)，得到的答案是：我是我所是（“I AM Who I AM”，《圣經(jīng)》（和合本）：出埃及記3：14譯為”我是自有永有的”）。對(duì)于神的存在，無法通過時(shí)間、空間這些后天范疇加以限定，只能靠啟示來獲得關(guān)于神的知識(shí)，而啟示是神的主動(dòng)行為，不因人的意志和愿望而實(shí)現(xiàn)。關(guān)于世界的產(chǎn)生，是神通過“圣言”（邏各斯）所發(fā)出的命令?！吧裾f：‘要有光’，就有了光”〔3〕，這是世界從無到有的產(chǎn)生過程；“神看光是好的，就把光暗分開了”〔4〕，這是秩序的產(chǎn)生過程，同樣是源于神的意志和命令。也就是說，世界的存在在時(shí)間上是晚于神的存在的，在空間上是獨(dú)立于神之外的，而神本身的存在卻超越了時(shí)間、空間的限制。

笛卡爾哲學(xué)的革命性，在于他否認(rèn)神存在的自明性，而將“我思”當(dāng)作認(rèn)識(shí)論的唯一可靠基礎(chǔ)。通過無遠(yuǎn)弗屆的懷疑方法，他將世界的存在，乃至神的存在一開始懸置起來，僅將“我思故我在”當(dāng)作唯一清楚明白的認(rèn)識(shí)論根基，對(duì)神學(xué)上的獨(dú)斷論作了批判。然而，這種批判是很不徹底的，因?yàn)楦m然得以確立，大廈的建造卻仍然需要一個(gè)全能的設(shè)計(jì)師來保證其合理性，在此，笛卡爾不得不再次請(qǐng)出上帝，以之作為其哲學(xué)的終極保障。在笛卡爾看來，對(duì)神的懷疑與肯定是兩條并行不悖的路徑，而在他的批判者伽桑狄看來，笛卡爾的這種伎倆不過是故弄玄虛。整體來說，笛卡爾的體系雖然從主體性的“我思”出發(fā)，但最終仍然將神看作是世界存在的根本原因，在其本體論哲學(xué)中，神的存在仍然是超越的。

關(guān)于神與世界的關(guān)系問題，斯賓諾莎的思想經(jīng)過了不同階段的發(fā)展。受猶太教傳統(tǒng)教育以及笛卡爾哲學(xué)的影響，斯賓諾莎一開始也自然而然地將神看作是超越于世界之上的力量，是萬物的創(chuàng)造者，并且擁有理智、情感和完全的自由意志。在《形而上學(xué)原理》中，斯賓諾莎提出：“一切被創(chuàng)造的事物超越地（eminenter）包含在神之中”；“神超越地包含著一切形式地（formaliter）包含在被創(chuàng)造的事物之中的東西，這就是說，神具有一些屬性，在這些屬性中，超越地包含著所有被創(chuàng)造的事物?！薄?〕要說明這一問題，先要厘清兩個(gè)經(jīng)院哲學(xué)的概念。所謂“超越地”，并非只是就神與世界的空間關(guān)系而言，而是指原因中所包含的圓滿性多于結(jié)果中包含的圓滿性；所謂“形式地”是指原因中所包含的圓滿性等于結(jié)果中包含的圓滿性。從邏輯學(xué)上來說，結(jié)果不能大于原因，那么神要么是超越地要么是形式地包含世界，這也是顯然的。在這一階段，斯賓諾莎將神與世界（自然）看作是彼此獨(dú)立的，而神具有更多的圓滿性，是世界之外的超越因。盡管如此，他與笛卡爾主義者尤其是神學(xué)家之間仍然存在不同之處。首先，斯賓諾莎只是從圓滿性的角度來談神與世界的關(guān)系，并未涉及創(chuàng)世論的內(nèi)容；其次，他所謂的“超越”，其內(nèi)涵更多地體現(xiàn)在邏輯上，而不關(guān)涉空間方面的獨(dú)立自存。

三、泛神論的形而上學(xué)基礎(chǔ)

斯賓諾莎是如何進(jìn)一步脫離宗教神學(xué)和笛卡爾主義的影響，最終取消神對(duì)自然的超越地位的呢？

斯賓諾莎將神與自然聯(lián)系起來的傾向，在寫作《神學(xué)政治論》時(shí)已初露端倪。此書于1670年匿名出版，甫一面世，便招致了極為猛烈的批判和詛咒，而作者的名字也很快被人知曉。斯賓諾莎自信此書的寫作是完全遵循理性教導(dǎo)的，而出自理性的東西即便不能得到認(rèn)同，至少應(yīng)當(dāng)?shù)玫阶鹬?，因此，他起初并不能完全理解這本書何以竟受到如此激烈的反對(duì)。在1675年，他恢復(fù)了與英國皇家學(xué)會(huì)秘書奧爾登堡（Henry Oldenburg，1615-1677）的通信（亨利·奧爾登堡，生于德國不萊梅，后長期居于英國，曾任英國皇家學(xué)會(huì)首任秘書，1661年7月出訪荷蘭萊頓大學(xué)，并到附近的萊茵斯堡造訪斯賓諾莎，此后兩人保持長時(shí)期的通信。在現(xiàn)存《斯賓諾莎書信集》中，與奧爾登堡的通信是收錄最多的。在神學(xué)立場(chǎng)、認(rèn)識(shí)論原則、政治觀點(diǎn)等方面，奧爾登堡都傾向保守，因此他與斯賓諾莎的通信止于客觀的學(xué)術(shù)交流），這一書信往來曾因種種原因一度中斷。在這一年9月間寫給奧爾登堡的一封信中，斯賓諾莎提出他計(jì)劃對(duì)《神學(xué)政治論》中的某些觀點(diǎn)加以說明，并請(qǐng)奧爾登堡來信告知哪些地方是難以理解的。奧爾登堡的回信是在11月份，他指出斯賓諾莎的書在三個(gè)方面為自己招致了敵人：“首先，我認(rèn)為是那些似乎含糊地講到神和自然的章節(jié)。許多人認(rèn)為您把這兩者混為一談。其次，在許多人看來，您似乎丟棄了神跡的權(quán)威和價(jià)值，而幾乎所有的基督徒都相信，只有在神跡上才能確立神的啟示的可靠性。第三，他們說您隱藏了您對(duì)耶穌基督、世界的救主、人類的唯一救星的看法，以及對(duì)其道成肉身、受苦受難為人贖罪的看法?！薄?〕310奧爾登堡的回應(yīng)是中肯的，他不僅代表自己，也代表斯賓諾莎的眾多批判者提出了《神學(xué)政治論》中最廣受詬病的三種傾向。關(guān)于后兩點(diǎn)，我們暫且擱置，不妨先來看看斯賓諾莎對(duì)第一點(diǎn)的回應(yīng)。斯賓諾莎的回信中說：“我對(duì)于神和自然，持有一種和那些近代基督教徒慣常所主張的非常不同的觀點(diǎn)。因?yàn)槲抑鲝埳袷且磺惺挛锏膬?nèi)在的原因，而不是超越的原因?！磺惺挛锒即嬖谟谏駜?nèi)，并且在神內(nèi)運(yùn)動(dòng)?！墒牵绻腥苏J(rèn)為《神學(xué)政治論》就立足在這一點(diǎn)上，即神和自然（他們把自然理解為某種質(zhì)或有形物質(zhì)）是同一個(gè)東西，那他們就完全錯(cuò)了?！薄?〕313斯賓諾莎并未否認(rèn)奧爾登堡所說的“把這兩者混為一談”，他只是指出，批評(píng)者們最大的誤解，在于他們將自己所謂的“自然”理解為了作為樣態(tài)的自然界，而非作為實(shí)體的“能動(dòng)的自然”。總之，斯賓諾莎在《神學(xué)政治論》中確實(shí)已有將神與自然相等同的傾向，結(jié)合他對(duì)于兩種自然的劃分，我們可以清楚地?cái)嘌裕窃凇皠?chuàng)造自然的自然”這一層面，斯賓諾莎得出了“神即自然”的結(jié)論。

那么，神、實(shí)體、創(chuàng)造自然的自然作為同一范疇的不同表達(dá)，如何既是自身存在的自因，又是物質(zhì)世界即“被自然產(chǎn)生的自然”存在的內(nèi)在因？在《倫理學(xué)》第一部分的公則三中，斯賓諾莎提出了一個(gè)基本的邏輯原則：如果有確定的原因，則必定有結(jié)果相隨，反之，如果無確定的原因，則決無結(jié)果相隨。這就是說，萬物之所以存在，必有其賴以存在的原因，沒有無因之果。而這種原因“不是包含在那物本性或界說之內(nèi)（這是因?yàn)榇嬖诩磳儆谀莻€(gè)事物的本性），必定包含在那物自身之外?！薄?〕8這兩種情況，前者即所謂的“自因”，或此物的存在依賴于一個(gè)“內(nèi)在因”；后者即是“他因”，或此物的存在依賴于一個(gè)“超越因”。當(dāng)我們提到這樣兩對(duì)范疇時(shí)，只是對(duì)同一問題的不同表述，其含義是一致的。在前兩個(gè)公則中，斯賓諾莎還從本體論和認(rèn)識(shí)論兩方面對(duì)事物進(jìn)行了分類：“一切事物不是在自身內(nèi)，就必定是在他物內(nèi)”，“一切事物，如果不能通過他物被認(rèn)識(shí)，就必定通過自身而被認(rèn)識(shí)?！薄?〕4而所謂“自因”之物，即是“在自身內(nèi)并通過自身被認(rèn)識(shí)”的實(shí)體，所謂“他因”之物，即是“在他物內(nèi)并通過他物被認(rèn)識(shí)”的樣式。在《神、人及其幸福簡論》中，斯賓諾莎指出：“神是一個(gè)固有因（即內(nèi)在因）而不是一個(gè)超越因，因?yàn)樯袷窃谄渥陨碇卸皇窃谄渥陨碇猱a(chǎn)生一切，因?yàn)樵谒飧揪蜎]有任何東西。”〔1〕167在這里，他明確否認(rèn)神是超越因，這就比《形而上學(xué)思想》中的表述更近一步，也是其哲學(xué)轉(zhuǎn)向的根本標(biāo)志。他認(rèn)為，神是萬物之因，但其存在和發(fā)生作用絕不在其所產(chǎn)生的結(jié)果之外，而是內(nèi)化于結(jié)果之中。也即是說，原因和結(jié)果不是彼此分離的，從空間和邏輯上來講，二者都是互相融合的。到了寫作《倫理學(xué)》時(shí)，斯賓諾莎的思想已經(jīng)成熟，關(guān)于這一問題，他在第一部分的命題十八中明確斷言：“神是萬物的內(nèi)因，而不是萬物的外因”。對(duì)這一命題的證明過程如下：“凡是存在的事物，都是存在于神以內(nèi)，都是通過神而被認(rèn)識(shí)；所以，神是在他之內(nèi)的萬物的原因；這是第一點(diǎn)。其次，在神以外，不能有任何實(shí)體，這就是說在神以外沒有任何自在之物，這是第二點(diǎn)。所以，神是萬物的內(nèi)因，而不是萬物的外因?！薄?〕18這種證明，是從神與自然萬物的空間關(guān)系入手的，容易造成誤解，使人認(rèn)為神即是無所不包的、自然界萬物的集合。這顯然不是斯賓諾莎所說的神或自然的本義。理解上述證明過程時(shí)需要注意，這里的空間關(guān)系只是邏輯上的，實(shí)際上神與萬物是不可分的，絕不會(huì)彼此獨(dú)立。

值得指出的是，基督教神學(xué)中也有關(guān)于神的內(nèi)化的思想，既主張神超乎萬有之上，又主張神貫乎萬有之中。但這種內(nèi)化是以神的絕對(duì)超越性為前提的，神在萬物之中彰顯自身、啟示自身、榮耀自身，但絕不會(huì)與萬物融為一體，而是始終保有獨(dú)立性和絕對(duì)的主權(quán)。斯賓諾莎卻并非如此。他將神的內(nèi)化發(fā)揮到了極致，以至于神即世界本身，他將自己的一切完全奉獻(xiàn)給了世界，其至高地位更像是名譽(yù)上的或者形式上的，不但沒有支配權(quán)，甚至不具有意志的自由。因此，當(dāng)我們提到斯賓諾莎的內(nèi)因或自因理論時(shí)，必須將他與神學(xué)家劃清界限，如此才能理解其泛神論哲學(xué)的批判性特征。

〔1〕斯賓諾莎.神、人及其幸福簡論〔M〕.洪漢鼎，孫祖培，譯.南京：譯林出版社，2012.

〔2〕斯賓諾莎.倫理學(xué)〔M〕.賀麟，譯.上海：上海人民出版社，2009.

〔3〕圣經(jīng)（和合本）：創(chuàng)世記1：3.

〔4〕圣經(jīng)（和合本）：創(chuàng)世記1：4.

〔5〕斯賓諾莎.笛卡爾哲學(xué)原理〔M〕.王蔭庭，洪漢鼎，譯.北京：商務(wù)印書館，1980：147.

〔6〕斯賓諾莎.斯賓諾莎書信集：第71封信〔M〕.洪漢鼎，譯.北京：商務(wù)印書館，1993.

The Meta-physical Study of Spinoza's Pantheism

Pan Yulong
（College of Marxism,Dali University,Dali,Yunnan 671003,China）

In western ideology,"God"is an important and inevitable category.Based on its various explanations,various theory systems came into being.Spinoza's Pantheism stood out from all the theism and philosophy systems because he interpreted"God"from a metaphysical prospect and denied the internal mysterious factors but equaled God with nature.Firstly,Spinoza divided nature into dynamic nature and passive nature and concluded that"God is nature."Secondly,he interpreted God as immanent cause but not the transient cause and built the connection to atheism through the internalization.

God;nature;immanent cause;transient cause

10.3969∕j.issn.2096-2266.2017.01.010

B504

A

2096-2266（2017）01-0044-05

（責(zé)任編輯 張玉皎）

2016-11-02

潘玉龍，哲學(xué)博士，主要從事宗教哲學(xué)、西方馬克思主義哲學(xué)研究.