丁曉輝

(海南熱帶海洋學(xué)院 人文社會(huì)科學(xué)學(xué)院，海南 三亞 572022)

阿蘭·鄧迪斯的神話學(xué)研究

丁曉輝

(海南熱帶海洋學(xué)院 人文社會(huì)科學(xué)學(xué)院，海南 三亞 572022)

美國(guó)民俗學(xué)家阿蘭·鄧迪斯對(duì)神話學(xué)研究有一定的創(chuàng)見(jiàn)。他反對(duì)同時(shí)代學(xué)者拘泥于對(duì)神話進(jìn)行歷史研究的陳舊做法，倡導(dǎo)并進(jìn)行了神話的共時(shí)研究和象征研究。他一方面對(duì)神話進(jìn)行共時(shí)研究，分析神話的敘事結(jié)構(gòu);另一方面,對(duì)神話進(jìn)行精神分析闡釋，強(qiáng)調(diào)神話研究中神話普遍性與文化相對(duì)性的統(tǒng)一。鄧迪斯對(duì)神話研究方法的探索，對(duì)神話定義的簡(jiǎn)明陳述，都為神話學(xué)的發(fā)展作出了貢獻(xiàn)。

阿蘭·鄧迪斯；神話學(xué)研究；結(jié)構(gòu)分析；象征分析

由于神話與歷史的密切關(guān)系，無(wú)論中外，歷史研究都在神話研究中占據(jù)重要地位。神話歷史研究包括兩個(gè)方面：其一，就神話的個(gè)體發(fā)育而言，對(duì)神話作歷時(shí)研究，探索神話的起源、發(fā)展和演變。其二，就神話的內(nèi)容而言，或?qū)ι裨捵髯置娼忉專暽裨挒闅v史資料，甚至將其等同于歷史；或?qū)⑸裨捙c歷史分離，辨析二者之間的關(guān)系。

美國(guó)民俗學(xué)家阿蘭·鄧迪斯(Alan Dundes,1934～2005)于20世紀(jì)60年代初在美國(guó)民俗學(xué)界嶄露頭角。當(dāng)時(shí)，19世紀(jì)的民俗歷史研究法依然長(zhǎng)盛不衰，鄧迪斯一方面批評(píng)他人將民俗視作歷史的陳舊做法，一方面反其道而行之，呼吁和進(jìn)行民俗的共時(shí)研究與象征研究。

鄧迪斯關(guān)注民俗的當(dāng)前狀態(tài)，關(guān)注民俗背后的“俗民”的精神世界。這一傾向在他的神話研究上表現(xiàn)為兩個(gè)方面：第一，對(duì)神話進(jìn)行共時(shí)研究，也就是分析神話的敘事結(jié)構(gòu)；第二，對(duì)神話進(jìn)行精神分析研究，即闡釋神話的象征意義，兼顧神話普遍性與文化相對(duì)性的統(tǒng)一。

一、神話的結(jié)構(gòu)研究

鄧迪斯的神話結(jié)構(gòu)研究是共時(shí)研究，與探索神話起源和發(fā)展的歷時(shí)研究相對(duì)。

(一)神話結(jié)構(gòu)研究的理論基礎(chǔ)

早在1962年，鄧迪斯就借列維-斯特勞斯之口，表達(dá)了對(duì)神話理論研究狀況的不滿：

幾乎沒(méi)有人類學(xué)家對(duì)原始神話的研究現(xiàn)狀感到滿意。列維-斯特勞斯認(rèn)為，從理論的角度看，神話研究“跟五十年前幾乎一模一樣，也就是說(shuō)，處于混亂狀態(tài)”。雖然人們未必都贊同他這種極度悲觀的看法，但是，大家普遍認(rèn)為，要闡明文化中神話的形成、傳播和發(fā)揮功能的過(guò)程，尚有許多事情可做。[1](P130)

鄧迪斯批判前人的目的，在于表達(dá)自己的主張。1963年，在其博士論文《北美印第安人民間故事形態(tài)學(xué)》[2]的結(jié)尾，鄧迪斯從結(jié)構(gòu)分析的角度指出，在民俗的歷史研究之外，還應(yīng)有民俗的共時(shí)研究：

民俗學(xué)這門新科學(xué)必須包括共時(shí)的結(jié)構(gòu)分析，通過(guò)共時(shí)分析，才能在正式的形態(tài)學(xué)基礎(chǔ)上精確定義民俗。民俗歷史研究當(dāng)然還會(huì)有一席之地，但民俗學(xué)作為一門新科學(xué)，其基本需要是對(duì)民俗的所有的體裁作出描述性的結(jié)構(gòu)分析。只有通過(guò)這種方式，民俗研究才能真正成為一門科學(xué)。[2]

鄧迪斯雖然在自己的民俗研究實(shí)踐中并沒(méi)有將這一主張貫徹到底，但他在廣義民間故事結(jié)構(gòu)分析上的貢獻(xiàn)，有助于人們直觀地認(rèn)識(shí)神話的結(jié)構(gòu)。

(二)神話結(jié)構(gòu)研究的實(shí)踐

《北美印第安人民間故事形態(tài)學(xué)》一文的取材范圍為廣義的民間故事，包含北美印第安人的大量神話。鄧迪斯以母題位(motifeme)[3]為結(jié)構(gòu)單位提煉出來(lái)的四種結(jié)構(gòu)類型，主要都以神話為資料來(lái)源。與其說(shuō)鄧迪斯特意對(duì)神話進(jìn)行了結(jié)構(gòu)研究，不如說(shuō)鄧迪斯在對(duì)廣義的民間故事進(jìn)行研究時(shí)，大量使用了神話資料。

1.核心雙母題位序列：缺乏/消除缺乏

以馬萊西特人(Malecite)的《放水》為例：

妖怪收回了世上所有的水(缺乏)，英雄殺了妖怪，放出了水(消除缺乏)。

2.第一種四母題位序列：禁止/違禁/后果/試圖逃避后果

有一則上游切哈利人(Upper Chehalis)的神話是這樣的：

歌鶇拒絕洗自己的臟臉。別人催他洗，他說(shuō)：“我要是洗了臉，就會(huì)有壞事發(fā)生(禁止)?！彼粍e人勸說(shuō)了五次，最終去洗臉(違禁)。他洗了臉后，天就開(kāi)始下大雨，水漲，淹沒(méi)世界(后果)。麝鼠潛水四次。從水里撈出泥土，就用這點(diǎn)兒泥土制造了大地(試圖逃避后果)。

3.另一種四母題位序列：缺乏/欺騙/受騙/消除缺乏

這一母題位序列的一個(gè)典型例子是科爾達(dá)倫人(Coeur d’Alene)的神話《釋放被囤積的魚(yú)》：

四個(gè)女人在哥倫比亞河上修筑了一條水壩，以此攔截和囤積鮭魚(yú)(缺乏)。郊狼變成一個(gè)小孩(欺騙)，被她們收養(yǎng)，帶回了家(受騙)。郊狼破壞了大壩，把鮭魚(yú)放走。從此，內(nèi)陸的印第安人有了鮭魚(yú)(消除缺乏)。

4.六母題位混合序列：缺乏/消除缺乏/禁止/違禁/后果/試圖逃避后果

西南地區(qū)的一則神話是這樣的：

印第安人各部落的母親尤拉特賽特(Uretsete)想制造星星(缺乏)，在造物主蜘蛛的指導(dǎo)下，她造了一些星星(消除缺乏)。她把星星放進(jìn)一個(gè)袋子里，委托圣甲蟲(chóng)保管袋子，告訴他不要往袋子里看(禁止)。圣甲蟲(chóng)不聽(tīng)話，打開(kāi)了袋子(違禁)，星星消失了，圣甲蟲(chóng)的眼睛因?yàn)橄裥切?，也跟星星一起消失?后果)。尤拉特賽特認(rèn)為圣甲蟲(chóng)變瞎是對(duì)他不聽(tīng)話的懲罰，但還是給了他兩只角，讓他能用角摸索著走路(試圖逃避后果)。

鄧迪斯對(duì)北美印第安人民間故事進(jìn)行的結(jié)構(gòu)分析，一方面直接證明了北美印第安人民間故事有其自身的嚴(yán)密結(jié)構(gòu)，絕非他人認(rèn)為的那樣混亂不堪；另一方面確認(rèn)了這一觀點(diǎn)：神話與狹義民間故事這兩種體裁具有共同的結(jié)構(gòu)。前者是對(duì)北美印第安人民間故事研究的具體結(jié)論，也對(duì)包括神話在內(nèi)的所有廣義民間故事的結(jié)構(gòu)研究具有啟迪意義；后者涉及神話與狹義民間故事的區(qū)分，現(xiàn)詳述如下。

鄧迪斯認(rèn)為，從形態(tài)學(xué)的角度分析，神話與民間故事*以下提到的民間故事均指狹義民間故事。完全相同。這也就是說(shuō)，很難通過(guò)結(jié)構(gòu)分析來(lái)區(qū)分二者。不過(guò)，可以嘗試著以現(xiàn)有的形態(tài)研究為基礎(chǔ)來(lái)進(jìn)行區(qū)分：在結(jié)構(gòu)為缺乏/消除缺乏這一核心雙母題位序列的文本中，如果消除的是個(gè)體的缺乏，這個(gè)文本就應(yīng)該是民間故事；如果消除的是一個(gè)群體甚至是整個(gè)人類的缺乏，這個(gè)文本就應(yīng)該是神話。也就是說(shuō)，這一區(qū)分標(biāo)準(zhǔn)是個(gè)體缺乏或者社會(huì)缺乏。

比如，一則上游切哈利人的文本是這樣的：

野貓沒(méi)有火，就下決心從河對(duì)岸的女巫那里偷火。他把從女巫那里偷來(lái)的一點(diǎn)兒火藏在尾巴尖里帶了回來(lái)。

欽西安人(Tsimshian)的一則文本是這樣的：

因?yàn)闆](méi)有火，人們陷入災(zāi)難之中。人們無(wú)法做飯，冬天也不能取暖。鹿把藏了樹(shù)脂木的尾巴尖伸進(jìn)火里，從藏匿太陽(yáng)的人那里偷回來(lái)了火。

使用個(gè)體缺乏或社會(huì)缺乏這一區(qū)分標(biāo)準(zhǔn)，就可以判斷出上游切哈利人的文本屬于民間故事，欽西安人的文本屬于神話。

鄧迪斯自己也清醒地認(rèn)識(shí)到，結(jié)構(gòu)分析并不是民俗研究的目的，而是深入研究民俗的基礎(chǔ)：

看起來(lái)，結(jié)構(gòu)分析是民俗研究中大量實(shí)質(zhì)性研究的可能基礎(chǔ)。民俗是人類的創(chuàng)造物，人類精神以獨(dú)特形式在民俗當(dāng)中得到體現(xiàn)。民俗的結(jié)構(gòu)分析不是終點(diǎn)，但可以通過(guò)它達(dá)到終點(diǎn)——更好地理解人類精神。[2](P111)

鄧迪斯提煉出來(lái)的神話結(jié)構(gòu)也是廣義民間故事的結(jié)構(gòu)，由此可知從結(jié)構(gòu)上定義神話之難。而鄧迪斯以核心雙母題位序列為基礎(chǔ)對(duì)狹義民間故事和神話做出的區(qū)分，為從內(nèi)容上定義神話奠定了基礎(chǔ)。

二、神話的象征研究

與對(duì)神話的結(jié)構(gòu)研究相比，鄧迪斯的神話象征研究理論龐雜、內(nèi)容豐富，可分為理論論證與研究實(shí)踐兩個(gè)部分。

(一)神話象征研究的理論論證

鄧迪斯提倡民俗的精神分析研究，其理論前提是這樣的：民俗學(xué)家聽(tīng)到的或看到的信息并非事實(shí)，而是對(duì)真實(shí)意義的偽裝和曲解。民俗背后的結(jié)構(gòu)、隱藏的意義、沒(méi)有說(shuō)出的原因，都需要對(duì)民俗密碼進(jìn)行識(shí)別和比較才能得到。這與“民俗是文化之鏡”之類的權(quán)威觀點(diǎn)有明顯不同，所以美國(guó)民俗學(xué)家西蒙·布朗納(Simon Bronner)認(rèn)為，很多民俗學(xué)家不愿接受鄧迪斯的民俗闡釋，就是因?yàn)樗麄儾荒芙邮苓@一前提。[4](P8～9)

20世紀(jì)60年代,鄧迪斯分析了當(dāng)時(shí)的人類學(xué)家在神話研究上沒(méi)有進(jìn)步的根本原因。 他認(rèn)為，這是因?yàn)樗麄兙心嘤趦蓷l基本原則：第一，按字面意思理解神話；第二，在單一文化語(yǔ)境中研究神話。

鄧迪斯分析說(shuō)，這一問(wèn)題的部分原因在于兩位主要的人類學(xué)家——博厄斯和馬林諾夫斯基。前者認(rèn)為神話反映了文化，這意味著神話與文化是一一對(duì)應(yīng)的關(guān)系；后者明確表示神話不是象征，而是對(duì)意義的直接表達(dá)。這樣的觀點(diǎn)雖然可信，但不能解釋所有現(xiàn)象。比如，民族志資料與神話內(nèi)容常常有很大出入，這時(shí)就應(yīng)該從心理學(xué)而不是歷史學(xué)的角度去解釋這一矛盾現(xiàn)象。鄧迪斯認(rèn)為：

正是人類心理學(xué)的進(jìn)步提供的洞見(jiàn)為神話研究者展開(kāi)了遼闊的前景。如果人類學(xué)家知道要研究人類思想的產(chǎn)物(如神話)就得對(duì)人類大腦的機(jī)制有所了解，那么他們就應(yīng)該不僅轉(zhuǎn)向去闡釋神話的象征意義，還應(yīng)該轉(zhuǎn)向去發(fā)現(xiàn)神話具有的普遍性。[1](P131)

因此，鄧迪斯提倡與字面解釋相對(duì)的象征解釋，提倡神話普遍性與文化相對(duì)性的結(jié)合。

1.字面解釋與象征解釋

鄧迪斯提出與當(dāng)時(shí)大多數(shù)人類學(xué)家相反的兩條原則：第一，對(duì)神話的意義作象征解釋；第二，研究神話的普遍性。

解釋神話的理論大致可以分為兩大類：字面的理論和象征的理論。字面解釋者往往會(huì)尋找某一既定神話敘事作品的事實(shí)依據(jù)或歷史根據(jù)，而任何一種象征方法的擁護(hù)者都喜歡將敘事作品當(dāng)成一套需要用某種方式加以破解的密碼。重要的是，應(yīng)該認(rèn)識(shí)到對(duì)神話作字面解釋和象征解釋彼此之間并不一定互相排斥。就洪水的具體情況而言，理論上可能的確發(fā)生過(guò)全球性或地方性的洪水，但是洪水故事何以像它確實(shí)傳播的那樣廣泛，甚至傳到遠(yuǎn)離自然洪水的內(nèi)陸民族中，其原因則可用洪水的象征內(nèi)容來(lái)解釋。[5](P359～372)

鄧迪斯在發(fā)表于1962年的《潛水撈泥者：神話中的男性創(chuàng)世說(shuō)》一文中，提到列維-斯特勞斯對(duì)神話精神分析的批評(píng)。列維-斯特勞斯認(rèn)為，如果神話中出現(xiàn)了壞祖母，人們會(huì)說(shuō)在這樣的社會(huì)，祖母的確很壞，神話反映了社會(huì)結(jié)構(gòu)和社會(huì)關(guān)系。但是，一旦實(shí)際資料與之不符，人們就會(huì)說(shuō)神話的目的就是為被壓抑的感覺(jué)尋找發(fā)泄渠道。不管情況如何，左右逢源的雄辯家總能找到辦法假裝闡明了一種意義。[1](P144)

鄧迪斯認(rèn)為，其實(shí)應(yīng)該是這樣的情形：在A文化中，壞祖母形象既出現(xiàn)在文化中，也出現(xiàn)在神話中；而在B文化中，對(duì)好祖母的有意識(shí)的標(biāo)準(zhǔn)掩蓋了對(duì)壞祖母的無(wú)意識(shí)的仇恨，這也會(huì)表現(xiàn)在神話中。換句話說(shuō)：

神話可能，并且通常的確包括有意識(shí)的和無(wú)意識(shí)的文化內(nèi)容。有意識(shí)與無(wú)意識(shí)的動(dòng)機(jī)會(huì)有差異或者對(duì)立，神話與民族志資料也會(huì)在同等程度上不同或?qū)α?。[1](P144)

鄧迪斯雖然提倡對(duì)神話作象征解釋，但他一再表明，字面解釋可以與象征解釋并存，二者并不互相排斥。

2.神話普遍性與文化相對(duì)性

鄧迪斯除了提倡與字面解釋相對(duì)應(yīng)的象征解釋之外，對(duì)神話普遍性與文化相對(duì)性之間的關(guān)系也進(jìn)行了辨析。

有學(xué)者在《解放區(qū)發(fā)展民辦小學(xué)的歷史考察》中對(duì)解放戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)期小學(xué)教育進(jìn)行了一定的研究。解放區(qū)在革命戰(zhàn)爭(zhēng)激烈的環(huán)境里，掀起了發(fā)展民辦小學(xué)的熱潮。解放區(qū)的民辦小學(xué)是在 “民辦公助”方針的指引下發(fā)展起來(lái)的。這個(gè)方針的提出和當(dāng)時(shí)解放區(qū)正在進(jìn)行的小學(xué)教育改革分不開(kāi)。民辦小學(xué)的發(fā)展加快了在解放區(qū)普及小學(xué)教育的步伐，體現(xiàn)了普及教育中的群眾路線。

心理研究強(qiáng)調(diào)人類心理的一致性，文化研究倡導(dǎo)文化相對(duì)論，而鄧迪斯努力在人類心理一致性和文化相對(duì)論之間尋找一條折衷的途徑。一方面，他提醒人們，不能因?yàn)槲幕鄬?duì)論而忽視不同文化當(dāng)中的神話所具有的相似性與普遍性：

從理論上看，接受普遍性的觀點(diǎn)和擁護(hù)文化相對(duì)主義并不沖突。這不是個(gè)非此即彼的問(wèn)題。有些神話是普遍的，而有些不是?！瑯忧樾我策m用于多元發(fā)生說(shuō)與傳播論的矛盾，它們也絕不是互相排斥的。同樣，我們說(shuō)神話既反映了文化也折射了文化，這也并非前后矛盾。……神話必須在文化語(yǔ)境中研究，這樣才能確定單獨(dú)的神話要素中，哪些反映了文化，哪些折射了文化。但是，更重要的是，文化相對(duì)論的方法絕對(duì)不能阻礙我們認(rèn)可與認(rèn)同文化間的相似性和潛在的普遍性。[1](P144)

而另一方面，當(dāng)很多人類學(xué)家批評(píng)精神分析學(xué)家無(wú)視文化相對(duì)性之時(shí)，他這樣附和：

任何在某一具體文化語(yǔ)境中產(chǎn)生的文化理論也許可能，也許不可能適用于其他文化。這種文化理論應(yīng)該也必須在其他文化語(yǔ)境中得到檢驗(yàn)，以確定它是否具有跨文化有效性。而這一點(diǎn)，一般來(lái)說(shuō)，正是精神分析學(xué)家沒(méi)有做到的。[6](P23～24)

鄧迪斯在發(fā)表于1985年的《民俗的精神分析研究》[6](P3～46)中說(shuō)，在民俗中，沒(méi)有任何一個(gè)普遍存在的民間故事或神話。即便是分布極其廣泛的洪水神話，在撒哈拉以南的非洲也根本沒(méi)有。不是非洲黑人沒(méi)有神話，他們當(dāng)然有，而是他們碰巧沒(méi)有洪水神話而已。[6](P27)

同樣的意思他也表現(xiàn)于1992年編輯的《羅海姆文集》的前言中：“民俗中沒(méi)有普遍存在的文化特征。從古至今，我們沒(méi)有發(fā)現(xiàn)一則神話或故事存在于地球表面上的所有民族當(dāng)中?！盵7](Pⅸ～xxⅵ)

由此可見(jiàn)，在民俗研究領(lǐng)域，鄧迪斯極力強(qiáng)調(diào)不同文化當(dāng)中的民俗具有普遍性；而在精神分析領(lǐng)域，鄧迪斯則極力反駁民俗的普遍性，強(qiáng)調(diào)文化相對(duì)性。在這樣的前提下，鄧迪斯曾辨析弗洛伊德的精神分析學(xué)與榮格的分析心理學(xué)之間的區(qū)別，他說(shuō)：

榮格的理論，……假定在神話之類的精神現(xiàn)象中存在著前文化的、泛人類的原型。難以想象榮格學(xué)派的原型(據(jù)說(shuō)是普遍適用的)如何能夠與人類學(xué)的文化相對(duì)論原則相容。相反，弗洛伊德理論可以。[8](P270)

所以，鄧迪斯雖然指出弗洛伊德理論的不足，但也指出對(duì)這一理論進(jìn)行修正的可能性。鄧迪斯認(rèn)為，弗洛伊德的精神分析理論最令人不滿之處，在于其理論前提：精神分析理論是普遍適用的。這一前提無(wú)視文化相對(duì)論，它令人類學(xué)家不快，也阻止了可能的支持者去嚴(yán)肅思考精神分析理論。[6](P23)

美國(guó)人類學(xué)家、精神分析學(xué)家艾布拉姆·卡迪納(Abram Kardiner)對(duì)弗洛伊德理論的修正，就是將精神分析理論與具體的文化語(yǔ)境結(jié)合起來(lái)，他試圖在具體文化語(yǔ)境中用經(jīng)驗(yàn)來(lái)驗(yàn)證精神分析理論，這是對(duì)弗洛伊德理論的重大修正。

鄧迪斯非常贊賞卡迪納對(duì)弗洛伊德精神分析方法的改進(jìn)，稱這種結(jié)合了精神分析和文化相對(duì)論的分析方法為弗洛伊德-卡迪納觀點(diǎn)，又把它叫作比較精神分析推理法*即comparative psychoanalytical reasoning，是結(jié)合了精神分析和文化相對(duì)論的分析方法，主張?jiān)诰唧w的文化中使用精神分析方法。它是卡迪納對(duì)弗洛伊德精神分析方法的修正，受到鄧迪斯的推崇。。鄧迪斯將其積極應(yīng)用于自己的民俗精神分析研究中。他說(shuō)：“我使用比較精神分析推理法去解釋潛水撈泥神話、吼板、散財(cái)宴儀式、美式橄欖球等不同研究對(duì)象的隱藏意義。”[6](P36)

(二)神話象征研究實(shí)踐

鄧迪斯身為一位弗洛伊德式的民俗學(xué)家，一直使用精神分析方法研究民俗。鄧迪斯對(duì)神話的象征解釋主要以肛門生育理論和男性懷孕妒忌為基礎(chǔ)。

按照弗洛伊德的解釋，肛門生育理論是兒童性欲一般理論的內(nèi)容之一，主要是說(shuō)兒童不知道陰道分娩，幻想婦女通過(guò)肛門分娩，孩子像糞便一樣從肛門排泄而出。男性懷孕妒忌是埃里奇·弗洛姆(Erich Fromm)的說(shuō)法，被勃姆(Boehm)稱作分娩妒忌，是說(shuō)男人妒忌女人生孩子的能力，希望像女人那樣從他們的身體中產(chǎn)生或創(chuàng)造出有價(jià)值的東西。

1.《潛水撈泥者：神話中的男性創(chuàng)世說(shuō)》

《潛水撈泥者：神話中的男性創(chuàng)世說(shuō)》[1](P130～145)發(fā)表于1962年，是鄧迪斯開(kāi)始民俗精神分析研究的標(biāo)志之一。

北美印第安人神話《潛水撈泥者》的大致內(nèi)容是：

世界表面全是水。文化英雄讓動(dòng)物輪番到水中取泥土或沙子，要用這點(diǎn)兒泥土或沙子造大地。各種飛禽、走獸、水族都被派往茫茫大水之中。動(dòng)物一個(gè)接一個(gè)地失敗了。最后一個(gè)終于成功，然而浮上水面時(shí)已經(jīng)奄奄一息，爪子里抓著一點(diǎn)兒泥土或沙子。這個(gè)成功者有時(shí)是麝鼠，有時(shí)是海獺，有時(shí)是龍蝦，有時(shí)是水貂。它從水里撈上來(lái)的泥土神奇地膨脹成現(xiàn)在的整個(gè)世界。

鄧迪斯說(shuō)，這則神話有兩個(gè)有趣的特點(diǎn)，其一是用泥土創(chuàng)世，其二是泥土的神奇膨脹。少得可以藏在指甲縫里的一點(diǎn)點(diǎn)泥土居然形成了大地。鄧迪斯用兩個(gè)關(guān)鍵假設(shè)來(lái)分析這則神話：肛門生育理論和男性懷孕妒忌。指甲縫里的泥土能膨脹，表明它是糞便的象征。所以這則神話的意義是男性從肛門中排泄出了世界，男性創(chuàng)造了世界。

同時(shí)，鄧迪斯以對(duì)《潛水撈泥者》的分析，闡明了神話研究的理論問(wèn)題：來(lái)自不同文化的神話可能會(huì)具有一定的相似性和普遍性，這與文化相對(duì)論并不沖突。

2.《〈創(chuàng)世紀(jì)〉中的產(chǎn)翁制》

《〈創(chuàng)世紀(jì)〉中的產(chǎn)翁制》[9](P145～166)發(fā)表于1983年。弗洛姆曾在1951年出版的《被遺忘的語(yǔ)言》中說(shuō)，《創(chuàng)世紀(jì)》是男性懷孕妒忌的神話。

鄧迪斯說(shuō)，從解剖學(xué)知識(shí)看，人類與其他動(dòng)物不同，男性生殖器官里沒(méi)有骨頭；而民俗中也普遍認(rèn)為男性生殖器官是無(wú)骨的東西。是男性生殖器官中丟失的骨頭(而不是肋骨)被拿來(lái)創(chuàng)造了女性。所以，夏娃是由亞當(dāng)?shù)纳称鞴賱?chuàng)造出來(lái)的?！秳?chuàng)世紀(jì)》的開(kāi)頭兩章實(shí)際上是產(chǎn)翁制的書(shū)面內(nèi)容的一部分。上帝用亞當(dāng)肋骨造出夏娃的情節(jié)，象征著亞當(dāng)用自己的生殖器官生出了女人，這與產(chǎn)翁制一樣，都是男性懷孕妒忌的表現(xiàn)。男人有懷孕妒忌又不想承認(rèn)，反而說(shuō)女性妒忌男性。《創(chuàng)世紀(jì)》和產(chǎn)翁習(xí)俗中表現(xiàn)出男性和女性的競(jìng)爭(zhēng)。不管是過(guò)去還是現(xiàn)代，男人和女人的許多嚴(yán)重心理問(wèn)題都跟《創(chuàng)世紀(jì)》和產(chǎn)翁制中的固定模式和自我形象密切相關(guān)。

3.《作為男性創(chuàng)世神話的洪水》

1986年，鄧迪斯發(fā)表《作為男性創(chuàng)世神話的洪水》[10]，此文后來(lái)被收入鄧迪斯1988年編著的《洪水神話》[11]中。

鄧迪斯認(rèn)為，解釋神話有兩種方式——字面解釋和象征解釋，二者并不互相排斥。就洪水故事的具體情況而言，理論上可能的確發(fā)生過(guò)全球性或地方性的洪水，這可以從字面上理解洪水神話；但是，在遠(yuǎn)離自然洪水的內(nèi)陸民族中，居然也有洪水神話，這就需要用洪水的象征意義來(lái)解釋。比如，人類分娩時(shí)羊膜破裂，新生兒從羊水中誕生，羊水可被視作太古水。大地也可以被想象成從這樣的太古水中創(chuàng)造出來(lái)。

鄧迪斯認(rèn)為，大部分洪水神話中，都是由男性神祇毀滅世界，救出一個(gè)男性幸存者，通過(guò)這個(gè)男性幸存者再繁殖世界。男性創(chuàng)世或再創(chuàng)世是通過(guò)洪水實(shí)現(xiàn)的，這是女性分娩時(shí)釋放的羊水在宇宙起源上的投射。因此，洪水神話是男性試圖模仿女性創(chuàng)造力的一個(gè)例子。所以，洪水神話是男性創(chuàng)世神話。另外，從生物學(xué)的角度看，最初的創(chuàng)造是由女人完成的，男人為了否認(rèn)女人的自然生殖優(yōu)勢(shì)，就破壞了最初的創(chuàng)造，而代之以男人自己的第二次創(chuàng)造。因此，應(yīng)該說(shuō)，洪水神話是再創(chuàng)世神話，而不是創(chuàng)世神話。

鄧迪斯指出，如果把包括洪水神話在內(nèi)的父權(quán)神話放在男性心理的語(yǔ)境中考察，就會(huì)發(fā)現(xiàn)連貫的主題。其一是俄狄浦斯型的主題，其二是男性與女性的對(duì)立。至于男性與女性對(duì)立這一主題，鄧迪斯認(rèn)為：

這個(gè)主題典型之處在于男性試圖竊奪女性的生育能力。是男性神祇創(chuàng)造世界，是女性從男性的身體中誕生(雅典娜是宙斯的一個(gè)完美的“腦生子”)，是男性制造的(尿液)洪水代替了女性制造的(羊水)洪水。分娩的痛苦轉(zhuǎn)化為承受全世界毀滅的痛苦的男性幻想。[5](P152)

這一觀點(diǎn)與鄧迪斯《〈創(chuàng)世紀(jì)〉中的產(chǎn)翁制》的分析是一致的。鄧迪斯甚至接著對(duì)迷戀洪水神話的男性學(xué)者以及男性神學(xué)家作精神分析，認(rèn)為當(dāng)代男性執(zhí)著于洪水神話，主要是為了維護(hù)男性在世界上的特權(quán)地位?？梢韵胂?，如果我們說(shuō)這也是鄧迪斯的自我分析，他應(yīng)該不會(huì)否認(rèn)。

三、結(jié)語(yǔ)

如前所述，鄧迪斯在神話研究方法上有自己明確的觀點(diǎn)：其一，民俗的共時(shí)研究應(yīng)該與歷時(shí)研究并存，民俗的共時(shí)研究有助于產(chǎn)生基于形態(tài)學(xué)基礎(chǔ)上的精確定義；其二，神話研究的象征解釋?xiě)?yīng)該與傳統(tǒng)的字面解釋并存，二者并不矛盾。同時(shí)，神話的象征研究應(yīng)該重視神話普遍性與文化相對(duì)論的結(jié)合，即采用比較精神分析推理法。

但是，由于鄧迪斯自身在理論和實(shí)踐上的矛盾，神話共時(shí)研究的真正目的并未完成。

鄧迪斯曾決心逐一定義各個(gè)民俗體裁，以此為基礎(chǔ)給出民俗的總括性定義。從1961年開(kāi)始，他采用結(jié)構(gòu)分析的方法逐一界定迷信、謎語(yǔ)、諺語(yǔ)，但在1970年給出諺語(yǔ)的結(jié)構(gòu)性定義之后，這一計(jì)劃戛然而止。

因此，對(duì)于神話這一重要體裁，鄧迪斯居然沒(méi)有像研究迷信、謎語(yǔ)和諺語(yǔ)那樣，給出一個(gè)明顯超越前人的結(jié)構(gòu)性定義。這至少有兩個(gè)原因。

其一，早在1963年，鄧迪斯就已經(jīng)意識(shí)到定義神話之不易。他說(shuō)：“從形態(tài)學(xué)的角度來(lái)看，神話和民間故事的結(jié)構(gòu)完全一致。這意味著要想?yún)^(qū)分二者，就要從文本內(nèi)容或者人們對(duì)文本的相信程度、文本功能之類的純粹的外部標(biāo)準(zhǔn)入手?！盵2](P110)

其二，鄧迪斯曾在討論民俗的定義時(shí)說(shuō)：“(民俗的)某些主要的形式，如神話和民間故事，需要幾乎整本書(shū)的篇幅來(lái)給出定義。”[12](P3)

也許正是因?yàn)猷嚨纤股钪x神話之難，所以他在《神圣的敘事：神話理論讀物》[8]一書(shū)*該書(shū)于1994年經(jīng)朝戈金、金澤等人譯為漢語(yǔ)出版，參見(jiàn)朝戈金、 尹伊、 金澤、 蒙梓譯：《西方神話學(xué)論文選》，上海文藝出版社1994年版，并于2006年修訂后再版，參見(jiàn)朝戈金等譯：《西方神話學(xué)讀本》，廣西師范大學(xué)出版社2006年版。的前言中直接給出了以內(nèi)容為基礎(chǔ)的神話定義:“神話是解釋宇宙和人類何以成為其現(xiàn)今樣式的神圣敘事?！盵13]

不難發(fā)現(xiàn)，這一定義并非鄧迪斯的獨(dú)創(chuàng)見(jiàn)解。因?yàn)橥槐緯?shū)收錄的勞里·航科(Lauri Honko)發(fā)表于1971年的《定義神話的難題》[14](P41～52)就表達(dá)了極其相似的觀點(diǎn)。航科在該文中引用了自己在1971年給出的“一個(gè)描述性的、簡(jiǎn)明的神話定義”。事實(shí)上，這個(gè)占據(jù)了大半頁(yè)篇幅的定義并不簡(jiǎn)明，所以航科為了“更準(zhǔn)確地闡明這個(gè)定義的意思”，提出限定神話的四點(diǎn)標(biāo)準(zhǔn)：其一，神話的形式：神話是一種敘事，用口頭語(yǔ)言提供了人們認(rèn)為具有神圣起源的事物的敘述。其二，神話的內(nèi)容：就內(nèi)容而言，不同神話之間的差距甚大，但將它們連為一體的關(guān)鍵環(huán)節(jié)是，神話往往包含有太古時(shí)期重大的創(chuàng)世事件的信息。其三，神話的功能：提供了行為的認(rèn)知基礎(chǔ)以及實(shí)際榜樣。其四，神話的語(yǔ)境：神話為行為的神圣形式提供了理想的內(nèi)容。儀式使太古時(shí)期的創(chuàng)世事件復(fù)活，讓它們能夠就在這里、就在現(xiàn)在、就在眼前重復(fù)。[14](P48～52)

雖然鄧迪斯的定義并非直接出自航科的定義，但從內(nèi)容上看，鄧迪斯的定義除了沒(méi)有涉及“神話的功能”之外，與其他三項(xiàng)均有重合。這是一個(gè)完全基于神話內(nèi)容的定義，不僅脫離了鄧迪斯通過(guò)結(jié)構(gòu)分析逐步定義民俗體裁的計(jì)劃，也與鄧迪斯原來(lái)的主張背道而馳。

2004年，古稀之年的鄧迪斯在演講中表現(xiàn)出對(duì)美國(guó)民俗學(xué)界缺乏宏大理論的深深憂慮。他贊同艾略特·奧林(Elliot Oring)1991年的評(píng)論：“民俗學(xué)處于閾限狀態(tài)，正是因?yàn)槿狈梢越y(tǒng)領(lǐng)其觀點(diǎn)的理論和方法”[15]，進(jìn)一步認(rèn)為在理論研究方面，美國(guó)民俗學(xué)家充其量是追隨者，而不是領(lǐng)導(dǎo)者。鄧迪斯也這樣評(píng)價(jià)自己：

我不得不承認(rèn)，我自己也是追隨者。我一直受俄國(guó)民俗學(xué)家弗拉基米爾·普羅普民間故事形態(tài)學(xué)和奧地利西格蒙德·弗洛伊德的精神分析理論的啟發(fā)。[15]

遺憾之余，我們依然要承認(rèn)，鄧迪斯對(duì)神話研究方法的探索，對(duì)神話定義的簡(jiǎn)潔表達(dá)，都為神話學(xué)的發(fā)展做出了重要的貢獻(xiàn)。

[1]Alan Dundes.Earth-Diver:Creation of the Mythopoeic Male[A].Alan Dundes.Analytic Essays in Folklore[C].Hague:Mouton & Co.N.V.Publishers,1975.

[2]Alan Dundes.The Morphology of North American Indian Folktales[J].FF Communications,1980(195).

[3]丁曉輝.母題、母題位和母題位變體——民間文學(xué)敘事基本單位的形式、本質(zhì)和變形[J].民族文學(xué)研究，2013(1).

[4]Simon J.Bronner.The Analytics of Alan Dundes[A].Simon J.Bronner.The Meaning of Folklore:The Analytical Essays of Alan Dundes[C].Logan,Utah:Utah State University Press,2007.

[5](美)阿蘭·鄧迪斯.洪水神話[C].陳建憲,等,譯.西安：陜西師范大學(xué)出版總社有限公司,2013.

[6]Alan Dundes.The Psychoanalytic Study of Folklore[A].Alan Dundes.Parsing through Customs:Essays by a Freudian Folklorist[C].Madison:The University of Wisconsin Press,1987.

[7]Alan Dundes.Introduction[A].Geza Roheim,Alan Dundes.Fire in the Dragon and Other Psychoanalytic Essays on Folklore[C].Princeton:Princeton University Press,1992.

[8]Alan Dundes.Sacred Narrative:Readings in the Theory of Myth[C].Berkeley:University of California Press,1984.

[9]Alan Dundes.Couvade in Genesis[A].Alan Dundes.Parsing through Customs:Essays by a Freudian Folklorist[C].Madison:The University of Wisconsin Press,1987.

[10]Alan Dundes.The Flood as Male Myth of Creation[J].Journal of Psychoanalytic Anthropology,1986(9).

[11]Alan Dundes.The Flood Myth[C].Berkeley,Los Angeles,London:University of California Press,1988.

[12]Alan Dundes.What is Folklore?[A].Alan Dundes.The Study of Folklore[C].Englewood Cliffs,N.J.:Prentice-Hall,Inc.,1965.

[13]Alan Dundes.Introduction[A].Alan Dundes.Sacred Narrative:Readings In the Theory of Myth[C].Berkeley:University of California Press,1984.

[14]Lauri Honko.The Problem of Defining Myth[A].Alan Dundes.Sacred Narrative:Readings in the Theory of Myth[C].Berkeley:University of California Press,1984.

[15]Alan Dundes.Folkloristics in the Twenty-First Century (AFS Invited Presidential Plenary Address)[J].Journal of American Folklore,2005(470).

MythologicalStudyofAlanDundes

DingXiaohui

(SchoolofHumanitiesandSocialSciences,HainanCollegeofTropicalMarineSciences,Sanya572022)

Alan Dundes,an American folklore expert,has some originality in the study of mythology.He opposed the antiquated practice of historical research on mythology,advocated and carried out synchronic research and symbolic study.On the one hand,he conducted a synchronic study of the myth and analyzed the myth’s narrative structure;On the other hand,he made psychoanalytic interpretation of the myth,emphasizing the unity of the universality and the relativity of culture.Alan Dundes’ exploration of mythological research methods and his concise definition of myth all contributed to the development of mythology.

Alan Dundes;mythological studies;structural analysis;symbolic analysis

B932

：A

：1673-1395 (2017)04-0007-07

2017-06-10

海南熱帶海洋學(xué)院引進(jìn)學(xué)科帶頭人和博士啟動(dòng)項(xiàng)目(RHDXB201605)

丁曉輝(1974-)，女，河南南陽(yáng)人，講師，博士，主要從事民俗學(xué)、中國(guó)民間文學(xué)研究。

特約編輯孫正國(guó)

責(zé)任編輯強(qiáng)琛E-mail:qiangchen42@163.com