郝婷婷

(中國石油大學(xué)(華東) 國際教育學(xué)院，山東 青島 266580)

編者按：

20世紀(jì)中國神話學(xué)的百年探索與發(fā)展，是中西學(xué)術(shù)交流語境的一個(gè)重要成果。如何呈現(xiàn)這一學(xué)科史及其代表作品，是中國神話學(xué)史研究的前沿問題。近十余年來，我們與中國神話學(xué)會合作，以話題討論、學(xué)者觀察、田野報(bào)告、前沿爭鳴等形式，一方面大量刊發(fā)年輕學(xué)者的神話學(xué)研究新成果，另一方面，宏觀策劃，整體展示，2015、2016年先后刊發(fā)了24位中國神話學(xué)家的最新論文，介紹他們的整體研究，全面評述其神話學(xué)研究貢獻(xiàn)，勾勒出了中國神話學(xué)較為清晰的當(dāng)代景觀?；诖?，為呼應(yīng)前兩年中國神話學(xué)家的集體表達(dá)，2017、2018年我們致力于掃描國際神話學(xué)的世界群象，著重對12位西方神話學(xué)家及其相關(guān)學(xué)派、論著，作出理論、方法和學(xué)術(shù)史價(jià)值等方面的梳理，以期完成中西學(xué)術(shù)交流對神話學(xué)西方來源的基本論證，為中國神話學(xué)科史提供新的意義。本期特推出郝婷婷博士《表達(dá)的符號形式——恩斯特·卡西爾神話研究》及李黎《女性視角與圖像敘事：女神文明的知識考古——評〈女神的語言：西方文明早期象征符號解讀〉》，敬請學(xué)界關(guān)注并惠賜佳作。

表達(dá)的符號形式
——恩斯特·卡西爾神話研究

郝婷婷

(中國石油大學(xué)(華東) 國際教育學(xué)院，山東 青島 266580)

卡西爾將人看作是符號的動(dòng)物，人的一切文化成就都是符號形式創(chuàng)造的結(jié)果。他的神話研究是這一結(jié)論的重要支撐，認(rèn)為與其他符號形式相比，神話有其獨(dú)特的現(xiàn)實(shí)模式，這一模式既截然區(qū)分于語言、藝術(shù)、科學(xué)等，又是這些文化分支的源頭和基礎(chǔ)。作為“表達(dá)的符號形式”，神話表達(dá)的是人類與世界初遇時(shí)的強(qiáng)烈情感?？ㄎ鳡柍榻z剝繭，在神話看似荒誕和散亂的表達(dá)中，梳理出了客觀范疇和主觀意識分裂、萌芽和建立聯(lián)系的發(fā)展路徑，并在此奠定了其文化哲學(xué)的根本研究方法。

卡西爾;神話;表達(dá);符號;形式

卡西爾在《符號形式的哲學(xué)》中分別選取神話、語言和科學(xué)概念作為每卷的主題，視它們?yōu)楠?dú)特的符號形式及人類文化的典型代表，聚集在“文化批判”的哲學(xué)視角之下,對人的符號本質(zhì)做系統(tǒng)的探討。其中，神話可以說是貫穿于卡西爾全部研究生涯中的一個(gè)重要課題，那么，卡西爾為何如此重視神話？畢竟，神話與通常附加在他身上的那些標(biāo)簽——新康德主義、理性、知識問題等距離太遠(yuǎn)了，就連他本人也在《人論》中自問：“從哪種意義上來說，神話具有價(jià)值？”[1](P107)然而，卻并沒有給出一個(gè)直接的回答。伊萬·斯特倫斯基(Ivan Strenski)認(rèn)為，卡西爾是出于“在自身所處的知識階層中驅(qū)除非理性思潮”[2](P21)的目的來研究神話。的確，在卡西爾的時(shí)代，為了對抗現(xiàn)代工業(yè)社會的機(jī)械化和理性化風(fēng)潮，浪漫主義者們著意對古代神話、儀式、神鬼、巫術(shù)和占星術(shù)等大力追捧。在后來的《國家的神話》中，卡西爾也從另一個(gè)角度證實(shí)了這一點(diǎn)。他說：“在最近三十年中，即第一次和第二次世界大戰(zhàn)期間……在當(dāng)代政治思想的發(fā)展中，也許最重要的、最令人驚恐的特征就是新的權(quán)利——神話思想權(quán)利的出現(xiàn)?！盵3](P3)

從個(gè)人經(jīng)歷來看，神話對卡西爾而言，也并不是陌生的領(lǐng)域。初入柏林大學(xué)時(shí),他師從格奧爾格·西美爾(Georg Simmel，1858-1918)，在西美爾的“生命哲學(xué)”思想中，原始因素及宗教問題就占據(jù)了重要的位置。作為思想史家，卡西爾格外關(guān)注維柯(Giovanni Battista Vico，1668-1744)和謝林(Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling，1775-1854)的神話研究。認(rèn)為前者的《新科學(xué)》具有開創(chuàng)歷史的貢獻(xiàn)，發(fā)現(xiàn)了感性與想象力這個(gè)人類生活的新領(lǐng)域，而后者則“要在神話這看似無理的東西中發(fā)現(xiàn)理智，在看似無意義的東西中發(fā)現(xiàn)意義”[4](P4)。此外，與瓦爾堡(Aby Warburg，1866-1929)的相遇，為卡西爾提供了重要的研究資料。瓦爾堡的私人圖書館有意打破學(xué)科界限，將藏書無序地?cái)[放在一起，但其實(shí)相鄰的每本書都包含了另一本書的某些信息，互相補(bǔ)充成一個(gè)人類文明的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)。卡西爾為此所深深吸引，甚至想在這座圖書館過幾年“囚徒”的生活?？梢哉f，瓦爾堡和他的圖書館給了卡西爾巨大的啟發(fā)，直接影響了《符號形式的哲學(xué)》體系的建構(gòu)以及主題的選擇。

當(dāng)卡西爾下決心重拾神話的時(shí)候，他是把神話放在人類文化整體中來審視的。首先，卡西爾認(rèn)為，任何志在系統(tǒng)理解人類文化的思想都已然并必然地回到了神話，他反對把神話看作“一種極為簡單的現(xiàn)象”。其次，卡西爾也反對“寓言式”的神話解讀方法，這種方法苦苦追尋神話深層隱藏的“內(nèi)涵”，有意忽視其中的“非理性的”因素，完全走上了理智化神話的路。取代以上兩種，卡西爾認(rèn)為應(yīng)該懷著同情心去看原始人的世界，真正回到神話，以“本身解釋”的方法來理解神話，而不是憑借其他標(biāo)準(zhǔn)，來對神話進(jìn)行取舍和升華。他認(rèn)為，神話盡管處在精神生活的一種“更深的自主層次”上，即最低和最原始的層次，但它也有自己不可取代的獨(dú)立地位和基本作用。從神話到科學(xué)不是一個(gè)簡單的從低到高的替代過程，原始的心靈絕非遠(yuǎn)遠(yuǎn)低于科學(xué)的心靈。相反，神話是一切文化的起源，并且一直持續(xù)輻射著自己的影響，在語言甚至是科學(xué)中也能找到它的元素，人的歷史就是圍繞著神話這一共同起源和中心，并以這一既定基礎(chǔ)為出發(fā)點(diǎn)，通過發(fā)展了的構(gòu)形能力，不斷生產(chǎn)出更為復(fù)雜的形式、更為抽象的意義，最后形成一個(gè)具有“離心”結(jié)構(gòu)的文化體系。如此一來，我們才能理解卡西爾的“扇面”比喻，他說，每種文化分支或符號形式都是人性的一個(gè)扇面，通過這一扇面，我們能窺視人的某一部分本質(zhì)，但這還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，要所有的扇面形成一個(gè)完整的圓，才是涵蓋了人的全部本質(zhì)。

這一方法就是符號形式的哲學(xué)研究方法，在神話這里，就像在語言、藝術(shù)等其他符號形式的研究中一樣，卡西爾既不追究其終極的形而上學(xué)原因，也不探問具體心理的、歷史的或者社會的原因，唯一要尋找的是這一符號形式的“精神原則的統(tǒng)一性”(the unity of the spiritual principle)及其“構(gòu)形原則”，因?yàn)檫@一范圍內(nèi)的所有符號構(gòu)形活動(dòng)及其豐富的表現(xiàn)，都要受制于這一“統(tǒng)一性”和“原則”。

一、神話的現(xiàn)實(shí)模式及情感基質(zhì)

在卡西爾看來，神話具有獨(dú)特的現(xiàn)實(shí)模式，即“完全同質(zhì)的和未分化的”模式，神話與其對象是完全同一的。神話的“形象”符號不是以某種方式代表“the thing”，它取代了事物的直接存在，就是“the thing”。原始人相信，一旦說出那些被“禁忌”的名字，這個(gè)東西本身同時(shí)也就到了現(xiàn)場。在這里，一切渾然一體，沒有你我、內(nèi)外、時(shí)間、空間、生死、整體與部分等分化。在原始人“生命一體化”的自然觀里，不存在“類、種、屬”這樣不可逾越的分界線，生命沒有邊界，人、動(dòng)物、植物都處在同一層次并可以互相轉(zhuǎn)化，甚至死亡也只是變了一種存在的形式，上一代的生命會被保存在新生的生命里。

卡西爾說，神話是人與世界的初遇和驚嘆，情感的沖擊力大過了對客觀的追求，甚至強(qiáng)烈到湮滅和阻止了對世界其他可能性的想象。神話的所有產(chǎn)品都染上了情感色彩。他形容說：“神話的感知總是充滿了這些感情的質(zhì)。它看見或感到的一切，都被某種特殊氛圍所圍繞——?dú)g樂或悲傷、苦惱、興奮、歡欣鼓舞或意氣消沉的氣氛，在這里我們不能把‘事物’說成是中立的死氣沉沉的東西。所有的對象不是善意的就是惡意的，不是友好的就是敵對的，不是親近的就是危險(xiǎn)的，不是引人向往、銷魂奪魄的，就是兇相畢露、令人反感的。”[1](P106～107)他認(rèn)為這種“情感的統(tǒng)一性”是神話的真正基質(zhì)。當(dāng)一個(gè)原始部落卷入戰(zhàn)爭時(shí)，男人上戰(zhàn)場，女人則留在家里專注地跳宗教儀式舞蹈，認(rèn)為通過這種方式與自己的丈夫融為了一體，她們由衷地想分擔(dān)男人的恐懼與壓力，戰(zhàn)場和舞蹈的聯(lián)結(jié)就是一種情感的聯(lián)結(jié)，原始人堅(jiān)信這是一個(gè)真實(shí)并且徹底有效的聯(lián)結(jié)。由此，神話中表面看似荒誕的情節(jié)或者偶然的因素，其實(shí)有著一個(gè)確定的邏輯結(jié)構(gòu)、一個(gè)完整的意義系統(tǒng)。盡管與科學(xué)所追求的能夠被反復(fù)重復(fù)和驗(yàn)證的普遍性具有天壤之別，但神話中所記錄的個(gè)別事件其實(shí)沒有任何一個(gè)在任何意義和情況下是純粹偶然的。情感積聚到一定程度的時(shí)候就需要發(fā)泄出來，這是一種自然的生理現(xiàn)象，正如悲痛時(shí)會流淚一樣，卡西爾認(rèn)為這一“神經(jīng)發(fā)泄律”適用于所有符號形式，但從神話這里，人才開始學(xué)會表達(dá)或構(gòu)造他最深層的本能、希望和恐懼。正是在這個(gè)意義上，卡西爾將神話定性為“表達(dá)符號形式”(expression)。他說，“‘純粹表達(dá)’這個(gè)術(shù)語的含義是，一個(gè)區(qū)域，在此之內(nèi)，存在不是根據(jù)它對于作為因果關(guān)系整體的經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)意味著什么來理解它。在這里，存在不從任何其產(chǎn)生的中介序列中獲得其意義、重要性，相反，意義純粹在于它自身?！盵5](P69)也就是說，在神話中意義總是直觀性、即時(shí)性、體驗(yàn)性的，表達(dá)本身就是意義。

當(dāng)原始人把情感表達(dá)了以后，一方面釋放了情感，另一方面情感在符號中被集中起來客觀化和凝聚化了：“(在神話中)人將自己最深處的情感客觀化了，他打量著自己的情感，好像這種情感是一個(gè)外在的存在物?！盵6](P153)這才是人與動(dòng)物的區(qū)別所在。動(dòng)物也會用叫聲發(fā)泄情緒，也會有恐懼和敬畏，可動(dòng)物從來也沒有可能讓這些叫聲形成一個(gè)系統(tǒng)，也從不會像人一樣對神有想象和希望。求助神靈來為自己實(shí)現(xiàn)愿望的巫術(shù)行為，只屬于人。在原始部落的回喬爾人眼里，高飛的鳥擁有神秘的力量，使它們能看見和聽見一切，這力量就固著在翅膀后的羽毛上，所以，他們會在頭上插上羽毛，相信自己由此也具有了敏銳的視力和聽力。類似這樣的事例證明：從神話開始，不同于動(dòng)物直覺本能的精神活動(dòng)就已經(jīng)在進(jìn)行了?？ㄎ鳡栔詫ㄉ裨捲趦?nèi)的一切人類文化成就涵蓋在“符號形式”的概念之下，是因?yàn)樗l(fā)現(xiàn)，不論神話、語言還是純粹認(rèn)知，都不僅僅是單純地接受給定材料印象(盡管這些材料自身具有固定和特定的特性)，精神會從外部將一種起源于獨(dú)立意識的形式移植到它們身上。從這一點(diǎn)上來說，它們都是人的本質(zhì)的顯現(xiàn)形式，都帶著人的印記：“(神話作為)其他符號形式的初始預(yù)備階段……甚至在看似完全是受制于直觀印象和基本感覺驅(qū)動(dòng)的最低級神話思維中、在巫術(shù)中，我們也能看到一種與未來鉸接起來的力量和痕跡?！盵7](P62)

二、神話中的客觀范疇

一切都是從一對基本對立開始的，即“神圣(sacred)”與“世俗(profane)”，是這組概念在背后起作用，在看似分散的個(gè)體之間建立起了聯(lián)系，并注入了新的意義。比如，當(dāng)最后一縷陽光隱去之時(shí)，原始人不可能不心生恐懼，因?yàn)槟且痪€陽光，光明與黑暗形成了兩個(gè)空間，黑暗中是未知的危險(xiǎn)，而光明的到來則帶來了溫暖與安全，似乎是一種“神跡”慰藉著原始人的內(nèi)心。所以，“幾乎在所有氏族和宗教的創(chuàng)世傳說中，創(chuàng)世的過程與光明的破曉融為一體”[4](P109)。也幾乎在所有的神話中，光都是神圣的，代表著生命中欣欣向榮的那一面。雖然通過“光”對空間有了初步分割，但神話空間仍是與具體的感知經(jīng)驗(yàn)聯(lián)系在一起的，具有視覺和觸覺上的特殊性。在神話里還并不存在幾何學(xué)里那樣均質(zhì)的、同一的邏輯空間?？ㄎ鳡柵e例說，古代中國人的空間觀就具有鮮明的神話特征：人體器官、情緒或者動(dòng)物等，都與某個(gè)特定的空間點(diǎn)相關(guān)，中醫(yī)就認(rèn)為天干地支與人的五臟六腑具有對應(yīng)關(guān)系?？傊窃诎滋炫c黑夜、光明與黑暗的對立中，原始人的空間感產(chǎn)生了，而且“他由此設(shè)立空間界限，并把漸進(jìn)的組織和構(gòu)造過程擴(kuò)展到整個(gè)宇宙”[4](P118)。

擴(kuò)展的第一步是時(shí)間概念。一開始，神話的空間和時(shí)間之間并沒有截然的分別，原始人的任何個(gè)別時(shí)間都伴隨著一個(gè)具體的位置，時(shí)間上的差異只能通過一定的物理過程才能體現(xiàn)出來，尤其依賴于行星的變化，比如中國的《周髀算經(jīng)》就是根據(jù)日影長短總結(jié)出一年八節(jié)廿四氣的規(guī)律。在這里，和空間一樣，時(shí)間也是具體的存在，行星的運(yùn)動(dòng)就是它的可見形象。而且這種時(shí)間還不是線性的時(shí)間，神話中的“現(xiàn)在”還包含著過去和未來。然而，人類的生命周期和自然的季節(jié)輪換周而復(fù)始：“起初，神話意識理解日夜更替、植物的花開花落和季節(jié)的循環(huán)秩序，其途徑只是把這個(gè)現(xiàn)象投射到人的存在上，就像在鏡子中一樣感悟這些現(xiàn)象，這種交互關(guān)系產(chǎn)生出神話式的時(shí)間感受，這種感受在人生的主觀形式與自然的客觀直觀之間架起了一座橋梁?！盵4](P117)在這樣的觀察和領(lǐng)悟中，原始人才確定了客觀時(shí)間的存在。卡西爾進(jìn)一步提出，正是時(shí)間意識發(fā)展路線的不同，造成了不同文化及宗教之間的差異。在“啟示-神教”中把時(shí)間理解為“劇本模式”，時(shí)間是循環(huán)的，情節(jié)是重復(fù)的，神的“神性”就表現(xiàn)在它并不受制于這一循環(huán)，是超脫于外的。在佛教中則想象，隨著時(shí)間的結(jié)束，一切痛苦和行為都被消除了。道教是努力否定時(shí)間的變化，認(rèn)為“天道”是不變的，所強(qiáng)調(diào)的不是未來也不是現(xiàn)在，而是過去，現(xiàn)在與過去是一種共存和相互貫通的關(guān)系。

神話中因果關(guān)系的基礎(chǔ)也是這種時(shí)空觀。神話因果并不是特定原因和特定結(jié)果之間的必然關(guān)系，卡西爾說，“(在神話中)任何事物都可能來源于任何事物，因?yàn)槿魏问挛锬芎腿魏问挛锉３謺r(shí)間和空間的接觸?！盵4](P53)接觸會導(dǎo)致因果關(guān)系的發(fā)生，這一點(diǎn)在弗雷澤(James George Frazer，1854-1941)的《金枝》中已經(jīng)被命名為“接觸律”，它的核心原則就是：此時(shí)此地的模仿行為將使彼時(shí)彼地的實(shí)際活動(dòng)發(fā)生相似的后果，簡單來說，就是一種時(shí)空關(guān)系造成的因果聯(lián)系。

在神話中，數(shù)字也是“實(shí)體”性的，每個(gè)數(shù)字都有自己的屬性，并且將自己的本質(zhì)和力量施加于其范圍內(nèi)的每個(gè)東西上。在各個(gè)文化中都存在著“神秘?cái)?shù)字”，即某些特定的數(shù)具有超常的含義。所以，盡管維也納學(xué)派的卡爾納普(Rudolf Carnap，1891-1970)說數(shù)字“7”的神圣性不可考證，但它卻并不是沒有意義的。對于部落里的人來說，“7只羊”是一個(gè)不可分的意義整體，只是單獨(dú)把“7”拿出來，他們就不知道是什么意思了，因?yàn)榇藭r(shí)的數(shù)字還并不具備“量”的抽象含義，但是在伊斯蘭教中，“7”則有神圣的、具體的神秘力量，他們認(rèn)為天堂有七層，所以虔誠的穆斯林要一天七次頂禮膜拜。

在以上諸范疇的分析中，卡西爾提到了巴克萊(George Berkeley 1685-1753)的“經(jīng)驗(yàn)主義”理論。通常人們以為，我們所感知的事物在我們的心外有不依我們的意識而獨(dú)立的客觀存在，巴克萊則認(rèn)為并不存在這樣的客觀存在，人只具有各種特殊的觀念，而根本不可能形成與特殊觀念分離的抽象觀念，所以“存在就是被感知”?？ㄎ鳡栵@然不贊同這樣的結(jié)論，他的全部研究都在顯示抽象觀念肯定是有的，但只能在我們的認(rèn)識逐漸客觀化的過程中獲得。不過，卡西爾認(rèn)可巴克萊關(guān)于感覺對時(shí)空概念的形成有作用的觀點(diǎn)。巴克萊認(rèn)為，感覺印象不僅把自己的具體內(nèi)容呈現(xiàn)給意識，還把與它聯(lián)系在一起的內(nèi)容一起呈現(xiàn)給意識，諸感覺印象之間的這種相互作用及其規(guī)律性，使它們在意識中能夠互相回憶，交替呈現(xiàn)。顯然，我們在神話的空間、時(shí)間和數(shù)字概念上，所看到的就是這種聯(lián)系和相互作用。因此，它們的產(chǎn)生是一種綜合或者統(tǒng)覺，一開始依賴于感官經(jīng)驗(yàn)，但卡西爾認(rèn)為卻并不止于感官感覺：“既然在經(jīng)驗(yàn)過程中，視覺印象是與觸覺印象牢固地結(jié)合在一起的，故意識便獲得了依一定規(guī)則從一類感覺過渡到另一類感覺的能力，我們正是應(yīng)當(dāng)在這種過渡中尋找空間概念的起源……唯有習(xí)慣和實(shí)踐能織就這種聯(lián)系，并使之日益牢固。因此，嚴(yán)格說來，空間概念并不是感性意識的一種因素，而是在意識中進(jìn)行的一種過程的表現(xiàn)，只不過這種過程之迅速和司空見慣使得我們在普通內(nèi)省中忽略了各個(gè)中間階段，并且能夠從過程剛一開始時(shí)就預(yù)見到它的結(jié)局罷了。”[8](P103～104)除此之外，巴克萊認(rèn)為我們在經(jīng)驗(yàn)中找不到任何統(tǒng)一的和一致的空間，相反，有多少種感覺經(jīng)驗(yàn)，就有多少種具有質(zhì)差的空間?！坝谑牵藗兯坪醪豢杀苊獾貢贸鲞M(jìn)一步的結(jié)論，關(guān)于應(yīng)當(dāng)把所有這些感覺空間中的哪一種看成是‘真實(shí)的’空間的問題，現(xiàn)實(shí)失去了全部意義。這些感覺空間都同等有效，沒有一種比任何其他一種有更高的確定性、客觀性和普遍性。因此，所謂的客觀性、真理或必然性，并沒有絕對的意義，而只有相對的意義?！盵8](P107)卡西爾認(rèn)為不僅是巴克萊，其實(shí)整個(gè)啟蒙哲學(xué)都在“不厭其煩地反復(fù)重申這種相對性”。

三、神話中的主觀意識

這種相對性也是卡西爾“功能性客體”概念所強(qiáng)調(diào)的主旨，他經(jīng)常用“線條”的例子來說明這一概念。這根線條我們可以單純把它看作是一條具有特定視覺品質(zhì)的線、一個(gè)裝飾物，但是當(dāng)它與一定的審美意味相結(jié)合以后就變成了審美對象，能夠顯示出特定的時(shí)代風(fēng)格。當(dāng)它作為宗教意義的載體時(shí)，它就可能是“神圣世界”的原始啟示；當(dāng)它是數(shù)學(xué)符號時(shí)，它就可能是正弦曲線或其他圖形。所以，這根線條的意義是依據(jù)這一形式所在的整體、體系，也就是神話、語言、藝術(shù)、科學(xué)等文化分支所獲得的。也就是說，并不存在實(shí)質(zhì)的、根本的客體，包括神話的每一種符號形式，都是一種“真實(shí)”，是客體和主體相互依存的一種關(guān)系形態(tài)。卡西爾說，所有符號形式的發(fā)展都是雙向的，一邊是對外部世界的客觀認(rèn)識，一邊是對內(nèi)部精神意識的豐富，這個(gè)過程是一體兩面的，二者相互映照，相互理解。“從人類意識最初萌芽之時(shí)起，我們就發(fā)現(xiàn)一種對生活的內(nèi)向觀察伴隨著并補(bǔ)充著那種外向觀察。人類的文化越往后發(fā)展，這種內(nèi)向觀察就變得越加顯著?！盵1](P6)外向觀察主要指人類對外部世界的認(rèn)識，而內(nèi)向觀察則指人類對自我的認(rèn)識。而在神話中，伴隨著外部對象的產(chǎn)生，內(nèi)部的自我意識也開始萌發(fā)了。

“自我”首先是以“靈魂”的面目出現(xiàn)的。但神話中的靈魂從來不是純粹精神的，“表面上賦予超越物質(zhì)存在和變化的所有力量的靈魂，實(shí)際上僅僅被牢固地限制在物質(zhì)存在及其命運(yùn)的范圍內(nèi)。”[4](P178)它依附于肉體而存在，因?yàn)槿怏w的疼痛而疼痛、舒暢而舒暢，甚至在肉體死亡之后，它也只是轉(zhuǎn)換了存在形式。中國供奉祖先的傳統(tǒng)、佛教中的生命輪回、基督教中的天堂地獄，等等，都是基于這一思維方式的產(chǎn)物?？墒庆`魂具有將自身作為一種與事物(things)相對的獨(dú)立存在力量的渴望：“渴望不再只是單純的接受世界和現(xiàn)實(shí)，而是為自己建構(gòu)一個(gè)世界，這是人類最初以及最原始的自己有能力賦予現(xiàn)實(shí)形式的意識?！盵4](P157)在巫術(shù)中，卡西爾看到了這種渴望最強(qiáng)烈的表達(dá)，他認(rèn)為巫術(shù)是人類意識發(fā)展中的一個(gè)重要步驟：“對巫術(shù)的相信是人在覺醒中自我信賴的最早最鮮明的表現(xiàn)之一?！谇楦袠O度緊張的情況下他才會訴諸于巫術(shù)禮儀。但是恰恰正是對這些意識的履行給他一種新的自我力量感——他的意志力和他的活力。人靠著巫術(shù)所贏得的乃是他的一切努力的最高度凝聚，而在其他的普通場合這些努力是分散的或松弛的。”[1](P128～129)簡單說來，是在與神的形象對比中，人才意識到了自己，“人類并不是簡單將自己已經(jīng)完成的人格(personality)轉(zhuǎn)移到神身上，或者僅僅是賦予它自己的感覺和自我意識：更像是通過神的形象，人才第一次發(fā)現(xiàn)了這一自我意識，通過他的神的直覺作為中介，他成功地將自身作為一個(gè)行動(dòng)的主體從行動(dòng)的內(nèi)容和物質(zhì)產(chǎn)品中分離了出來?！盵7](P221)其次，儀式中所表現(xiàn)出的是人的精神力量以及對這一力量的肯定：神不是突然到來的，而是呼應(yīng)自己的召喚而來。因此在所有民族的神話中，都顯示出對“先知”“巫”的普遍尊重，因?yàn)樵谒麄兩砩?，這種力量是最強(qiáng)大的?？ㄎ鳡栒J(rèn)為，在神話思想和幻象中并沒有遇見個(gè)人的懺悔，因?yàn)樯裨捠且环N社會經(jīng)驗(yàn)的對象化，而不是個(gè)人經(jīng)驗(yàn)的對象化，宗教中才誕生了個(gè)人懺悔。他敏銳地看到，神話中的“祭祀”儀式對個(gè)體意識的發(fā)展起到了關(guān)鍵的作用：從巫儀到懺悔，每一種祭品和祈禱形式的出現(xiàn)，都開啟了人-神關(guān)系的新意義，是兩者之間的繼續(xù)分化，儀式先在人和神之間劃下了深淵，然而才以祭品和祈禱為手段，搭建超越鴻溝的橋梁，并且要去不斷地發(fā)現(xiàn)溝通兩者的新方式。

在神話中，與“自我”相對立的首先是“你”及“他”，而不是“世界”?！癟he I”只有在它把自己當(dāng)作是群落的一分子，只有在它看到自身與其他成員合成一個(gè)家庭集體、一個(gè)部落、一個(gè)社會組織時(shí)，通過這一社會組織，它才擁有了自身，獲得了“身份”，個(gè)人的存在及生命表現(xiàn)被連接起來，仿佛是通過不可見的魔力連接成為一個(gè)總體性的生命。只能在這一連接的逐漸松弛中，才發(fā)展出一個(gè)個(gè)獨(dú)立于生命的周邊區(qū)域的“自我”。原始部落不僅所有資源完全共享，而且也是一個(gè)情感共同體，喜怒哀樂全部同源。對于神話和宗教來說，這樣彌散和鋪張開來的生命感覺，是通過不斷的集中和逐步的收縮才將“人”的范圍確定下來，打破了生命的流動(dòng)性，出現(xiàn)了個(gè)體的人。

卡西爾還特別點(diǎn)出了工具在自我意識發(fā)生中的重要作用，他說：“相對于機(jī)械功能，(工具)也有一個(gè)純粹的精神功能……它從來都不僅是用來掌控世界的‘matter’，而是通過使用工具，外部世界的精神形式對人類來說才被創(chuàng)造出來?！盵7](P215)這才是工具真正的價(jià)值和作用所在。工具在原始人那里被看作是身體的延伸，“正如只有通過成為一個(gè)工具制造者，人類才學(xué)會理解他身體和四肢的結(jié)構(gòu)，他從語言、神話和藝術(shù)等精神創(chuàng)造中，得到衡量他自己的客觀標(biāo)準(zhǔn)，并由此學(xué)會將自身作為一個(gè)具有獨(dú)特結(jié)構(gòu)法則的獨(dú)立宇宙來理解?！盵7](P218)

四、結(jié)論

總的來說，神話中的自我意識還并不是真正的個(gè)體主體，它離笛卡爾之后現(xiàn)代意義上的主體還有很長的一段距離，但是不能否認(rèn)，神話已經(jīng)在朝向主體反思和自身認(rèn)識的路上了。對神話的這一“孕育”狀態(tài)做發(fā)生學(xué)的探究，就是卡西爾研究神話的目標(biāo)和意義。當(dāng)自我從未分化的混沌生命整體中分離出來，當(dāng)人們以神話開始表達(dá)世界時(shí)，就產(chǎn)生了意義，出現(xiàn)了精神活動(dòng)，這種活動(dòng)將生命外化為符號形式。但是人們并不滿足于單純情緒的表達(dá)，依次又產(chǎn)生了表現(xiàn)和表意的符號，發(fā)展了內(nèi)在情感的表達(dá)和概念思維的能力，也就是語言、藝術(shù)和科學(xué)概念。整個(gè)符號哲學(xué)體系就是在對“精神”世界的挖掘中建立起來的，卡西爾在每一卷中都反復(fù)強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)。他說：“語言、神話、藝術(shù)——每一種都從自身生產(chǎn)出自己的形式世界，而且這一世界只有被當(dāng)作精神的自發(fā)表達(dá)時(shí)才能被理解。不過因?yàn)檫@一自發(fā)行為……藏匿自身，精神在創(chuàng)造它的神話、藝術(shù)形式時(shí)，并沒有認(rèn)識到自己是其中的創(chuàng)造原則，每一個(gè)領(lǐng)域都對它來說變成了一個(gè)獨(dú)立的‘外部世界’?！盵7](P216～217)所以，生命是于語言、宗教、藝術(shù)等各種文化形式之中具體形成的，并且一旦形成，這些符號形式就構(gòu)成了自我得以發(fā)現(xiàn)以及理解的先決條件。

卡西爾的神話研究是對維柯以來神話思想的總結(jié)和反思，進(jìn)一步確立了神話“真實(shí)的一種”的地位。更重要的是，他一再強(qiáng)調(diào)，從那時(shí)起，人就已經(jīng)注定只能走人的道路，人類不是什么先決條件，人類自身恰恰是由創(chuàng)造那些神話的過程創(chuàng)造出來的，在全部的符號構(gòu)形活動(dòng)中，人類根據(jù)它的精神概念和具體歷史存在構(gòu)建了自身。就是說，人創(chuàng)造神話、宗教、語言、藝術(shù)和科學(xué)，并且在這個(gè)過程中他也創(chuàng)造了他自己，這一創(chuàng)造力量才是人同動(dòng)物的本質(zhì)區(qū)別。我們的本質(zhì)在于我們能做什么，而不在于擁有什么。這是卡西爾神話研究給我們的最大啟示。卡西爾曾借用柏拉圖的話來形容神話，說“神話永遠(yuǎn)在來的路上而永遠(yuǎn)不會到來”[7](P3)，以此來形容它作為符號形式在人類世界構(gòu)建中的地位和作用，則最恰當(dāng)不過。

[1](德)卡西爾.人論[M].甘陽,譯.上海：上海譯文出版社，2010.

[2](美)伊萬·斯特倫斯基.二十世紀(jì)的四種神話理論——卡西爾、伊利亞德、列維-斯特勞斯與馬林諾夫斯基[M].李創(chuàng)同,張經(jīng)緯,譯.北京：三聯(lián)書店，2012.

[3](德)卡西爾.國家的神話[M].范進(jìn),楊君游,柯錦華,譯.北京：華夏出版社，2015.

[4](德)卡西爾.神話思維[M].黃龍保,等,譯.北京：中國社會科學(xué)出版社，1992.

[5]Ernst Cassirer.The Philosophy of Symbolic Forms(3)[M].Translated by Ralph Manheim.New Haven:Yale University Press,1953.

[6](德)卡西爾. 語言與神話[M].于曉，等.北京:三聯(lián)書店,1988.

[7] Ernst Cassirer.The Philosophy of Symbolic Forms(2)[M].Translated by Ralph Manheim.New Haven:Yale University Press,1953.

[8](德)卡西爾.啟蒙哲學(xué)[M].顧偉銘,等,譯.濟(jì)南：山東人民出版社,1996.

SymbolicFormsofExpression——OnErnstCassirer’sMythology

HaoTingting

(InstituteofInternationalEducation,ChinaUniversityOfPetroleum,Qingdao266580)

Ernst Cassirer claims that human beings are symbolic animals and all the cultural achievements of man came from our symbol forms creation.According to this theory,myth has its unique model of reality and which is different from language,art and science.Moreover,myth is the source and foundation of these branches.As a “symbolic” expression,what expressed in myth is the emotion and impression arising from the first meeting between human beings and world.In his myth study,Cassirer tease out the development trajectory of objective and subjective consciousness carefully.Including the division,germination and relationship between the two,and this is the fundamental method of his cultural philosophy research.

Cassirer;mythology;expression;symbol;form

2017-11-03

中央高?；究蒲袠I(yè)務(wù)費(fèi)專項(xiàng)資助項(xiàng)目(15CX04068B)

郝婷婷(1980-)，女，山東淄博人，講師，博士研究生，主要從事文藝美學(xué)、西方文論研究。

B932

A

1673-1395 (2017)06-0001-06

責(zé)任編輯強(qiáng)琛E-mail:qiangchen42@163.com