魏建華(滄州師范學(xué)院 文學(xué)院，河北 滄州 061001)

拉康他者理論的兩個來源

魏建華
(滄州師范學(xué)院 文學(xué)院，河北 滄州 061001)

“他者”是拉康的理論體系中最重要的概念之一，學(xué)術(shù)界一般認(rèn)為拉康的他者概念主要來源于黑格爾，更確切地說，是來自于闡釋黑格爾主奴辯證法的科耶夫的欲望理論。其實(shí)，在科耶夫欲望理論這一明顯的源頭之外，拉康的他者思想還有一個不太為世人所關(guān)注的來源：海德格爾的他者理論。對拉康他者理論的這兩個理論來源進(jìn)行了初步的探討和分析。

拉康；他者；科耶夫；海德格爾

“他者”(小他者l’autre,大他者l’Autre)是拉康的理論體系中最重要的概念之一，學(xué)界一般認(rèn)為拉康的他者概念主要來源于黑格爾，更確切地說，是來自于闡釋黑格爾主奴辯證法的科耶夫的欲望理論。[1]其實(shí)，在科耶夫欲望理論這一明顯的源頭之外，拉康的他者思想還有一個不太為世人所關(guān)注的秘密源泉：海德格爾的他者理論。下面，本文對拉康他者理論的這兩個源頭做一下簡要的分析。

一、拉康他者理論簡介

在拉康看來，他者有小他者和大他者之分，小他者也就是小寫的他者(法語寫作l’autre)屬于想像界，而大他者(大寫的他者，法語為l’Autre)屬于象征界。小他者并不是真正的他人，而是自我的反映或投射。大他者，主要是指象征(符號)秩序，也就是語言系統(tǒng)，另外還包括法律、規(guī)范、習(xí)俗等等一系列的規(guī)則、制度。拉康認(rèn)為：“不為人所知的大他者和作為自我、作為所有知識的源頭的小他者，二者之間的這種區(qū)分是根本的?！盵2]

小他者屬于想像界，與拉康所說的鏡像階段有著密切的關(guān)系。所謂鏡像階段是指嬰兒在6-18個月時要經(jīng)歷的一個階段。拉康認(rèn)為，剛出生的嬰兒在某種意義上可以說是一個早產(chǎn)兒：人一生下來沒有生存必需的本領(lǐng)和技能，他不會走路，不能自主地行動，不能自己獲取食物，必需依賴于成人(尤其是母親)的照顧，飯來張口、衣來伸手，這時他的身體是支離破碎的各種組織和零件的集合體，他對于自己的身體還沒有支配和掌控的能力，嬰兒的自我和主體意識也還沒有形成。當(dāng)嬰兒長到6-18個月時，他會偶然地從鏡中辨認(rèn)出自己的形象，并把這種鏡像認(rèn)同為自己。他把這個完整、自主的鏡像認(rèn)同為自己，這當(dāng)然是一種誤認(rèn)，因?yàn)樗J(rèn)同的只是一個虛幻的鏡像。嬰兒眼中的這個鏡像是一個有著完整、自主的身體的完形(格式塔)，這與嬰兒本身的那種支離破碎的現(xiàn)實(shí)狀況形成了鮮明的對照。在這種誤認(rèn)中，嬰兒形成了他的自我意識，這個自我具有一種幻想性、想象性，根深蒂固地存在著一種他性：嬰兒所認(rèn)同的那個鏡像相對于嬰兒本身來說，是自我之外的另一個形象，是一個異己的他者，他把某種不是自己的東西當(dāng)成了自己。這種他性、異己性深深地楔入自我之中，將會伴隨我們一生，所以在拉康看來，我們每個人都是一個分裂的自我，在自我之中，總有一種離心力，這就是他者的邏輯。這種對于他者形象的想象性認(rèn)同、誤認(rèn)不僅出現(xiàn)在鏡像階段，它會伴隨人的一生，在人生的各個關(guān)鍵階段不斷再現(xiàn)，比如，自我還會認(rèn)同于母親、父親、看護(hù)者、周圍的小伙伴、老師，甚至?xí)o意識地認(rèn)同于明星、社會名流、英雄人物等等。“想象性認(rèn)同是對這樣一種形象的認(rèn)同，我們以這種形象顯得可愛，這種形象代表著‘我們想成為怎樣的人’?！覀冎饕淖园l(fā)的認(rèn)同，是對楷模、理想、形象制造者的認(rèn)同?！盵3]人生當(dāng)中無意識認(rèn)同的這些形象，對于自我、主體來說都是一種小他者。當(dāng)我們帶著一種自戀式的目光認(rèn)同于他者形象時，我們就逐漸迷失了自我，用法國天才詩人蘭波的話說就是：“‘我’是一個他者(Je est un autre.)?！?/p>

大他者是象征秩序，能指鏈，是“言語的場所”，[4](P683)也是建立在語言基礎(chǔ)上的法律、規(guī)范、習(xí)俗，一旦象征秩序出現(xiàn)之后，所有的事物，包括無意識和人的主體性，都會按照象征秩序的規(guī)則被建立、規(guī)定。拉康曾經(jīng)說過“無意識與語言有著同樣的結(jié)構(gòu)”，這句話我們應(yīng)該逆向理解：“語言的結(jié)構(gòu)是無意識的”。要想準(zhǔn)確理解這一觀點(diǎn)，我們必需借助于索緒爾的語言學(xué)理論。在索緒爾的語言學(xué)體系中，他區(qū)分了幾組具有二元對立性質(zhì)的概念，其中最重要的有語言和言語，能指和所指等等。

索緒爾認(rèn)為，人類的言語活動包括兩個方面：言語和語言。言語，是人們所說的話的總和，也就是我們在日常生活中所說的每一句話，是言語活動中個人的部分。語言，是潛存在社會成員腦子里的一套符號系統(tǒng)和語法體系，是言語活動中社會的部分。個人既不能創(chuàng)造語言，也不能改變語言，語言通過言語實(shí)踐存放在某一社會集團(tuán)全體成員中，潛存在每一個人的腦子里，我們在說話時，都要遵循這種規(guī)則。而且對于我們而言，語言是無意識的，是我們意識不到的。我們雖然能夠意識到自己所說的每句話的內(nèi)容、意思，但是對于隱藏在大腦深處的語法規(guī)則、符號體系，則沒有明確的意識。所以，在我們的語言活動當(dāng)中，有被我們意識到的部分和我們意識不到的部分：我們意識到的是言語，是說話的具體內(nèi)容；我們意識不到的是語言，是使言語得以實(shí)現(xiàn)的符號體系和語法規(guī)則。無意識的語言決定了有意識的言語。我們意識不到的這一部分，才是語言的本質(zhì)。所以拉康說：語言的結(jié)構(gòu)是無意識的。也就是說，作為說話的主體，我們每個人都是一個分裂的主體：在我們的言談過程中，有有意識的成分，還有無意識的成分。

我們說話時，受到無意識的語言結(jié)構(gòu)的制約、支配，所以在拉康看來，我們并非主動說話，而是被動地把語言的本質(zhì)結(jié)構(gòu)表現(xiàn)出來，不是我們說話，而是話在說我們：語言借助我們所說的話把它的本質(zhì)結(jié)構(gòu)體現(xiàn)出來，用海德格爾的話來表述，就是：“語言說。人說，是因?yàn)槿藨?yīng)和于語言?！酥皇怯捎谒麘?yīng)和于語言才說?！盵5]對于我們?nèi)祟惗?，語言結(jié)構(gòu)、象征結(jié)構(gòu)以及其他規(guī)則、習(xí)俗也都是一個他者，這個他者，拉康把它叫做大他者。我們自從學(xué)會說話之后，就已經(jīng)無意識地認(rèn)同于語言結(jié)構(gòu)這個大他者，并受到它的支配。我們像一個提線木偶，而在后面操縱我們的看不見的手，就是大他者。所以當(dāng)我們由想象界進(jìn)入象征界之后，就走上一條異化的不歸路。本真的自我、主體，與我們漸行漸遠(yuǎn)。

我們并不是學(xué)會說話之后才受語言這個大他者支配的，其實(shí)，在我們出生前就已經(jīng)受到語言結(jié)構(gòu)的控制：當(dāng)我們還在娘胎里的時候，父母就已經(jīng)開始給我們命名。我們的名字就是語言符號的一種表現(xiàn)形式。所以語言符號、象征秩序?qū)ξ覀兊闹萍s是早于想象界的。

總之，相對于無意識主體來說，無論是“小他者”還是“大他者”，都代表著一種異于自我的他性。拉康的這種他者理論，其實(shí)就是強(qiáng)調(diào)了他者、他性的根本性或統(tǒng)治性地位，這也就意味著笛卡爾所說的那個“我思”的主體已經(jīng)被掏空，已經(jīng)煙消云散了。

二、拉康他者理論的源頭之一——科耶夫的欲望理論

拉康曾說：“人的欲望是他者的欲望?！盵4](P690)拉康的這種關(guān)于“他者”和“欲望”的理論來自于著名的俄裔黑格爾主義哲學(xué)家亞歷山大·科耶夫。在1933-1939年間，流亡法國的科耶夫曾經(jīng)在巴黎的高等應(yīng)用學(xué)校做過一系列關(guān)于黑格爾哲學(xué)的講座，這些講座的文稿后來以《黑格爾導(dǎo)讀》為名結(jié)集出版。拉康旁聽了科耶夫的這些講座，并從中獲益匪淺、深受啟發(fā)。在《黑格爾導(dǎo)讀》第一部分即《代序》中，科耶夫通過對黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》第四章A節(jié)的注釋，闡明了關(guān)于自我形成的“欲望”理論，這一部分內(nèi)容對拉康關(guān)于“他者”理論、“欲望”理論的形成具有決定性的影響。

黑格爾認(rèn)為，人的自我意識具有雙重性，或者說具有一種“他性”，“自我意識是自在自為的，這由于、并且也就因?yàn)樗菫榱硪粋€自在自為的自我意識而存在的；這就是說，它所以存在只是由于被對方承認(rèn)?！盵6]在黑格爾理論的基礎(chǔ)上，科耶夫闡釋了自己的觀點(diǎn)，他認(rèn)為，人只有通過欲望才能返回自身，才能產(chǎn)生自我意識，一個存在的欲望建構(gòu)了自我的存在。在主體的欲望中，通過主體的欲望，人才能成為人。人的自我是一種欲望，或欲望的自我。

主體為了滿足欲望必須要付諸一定的行動，這種行動必然是一種否定性的行動，也就是說，它應(yīng)該破壞或改變欲望所針對、欲求的客體或?qū)ο?，比如，為了滿足食欲，必須破壞、改變食物的性狀。通過一個欲望的滿足產(chǎn)生的自我，將具有與這種欲望的欲求對象相同的性質(zhì)，如果這種欲望所欲求的客體是一個自然的客體，那么由此產(chǎn)生的自我也只是一個自然的自我，或者說，只是一個動物的自我，而不能產(chǎn)生人，不能產(chǎn)生人的自我意識。比如，如果一個主體的欲望只是滿足自己的食色本能，那么它就只能是一個動物，而沒有人的意識。所以，為了創(chuàng)造出人的自我，欲望必須針對一個非自然的客體，它超越了現(xiàn)實(shí)給定的東西。由于欲望不同于現(xiàn)實(shí)給定的事物，它超越了靜態(tài)、給定的現(xiàn)實(shí)存在，所以，能超越給定現(xiàn)實(shí)的唯一事物只能是欲望。因此，只有當(dāng)一個欲望所欲求的對象是另一個欲望時，才能產(chǎn)生一個不同于動物的人的自我意識。例如，在戀愛關(guān)系中，只有當(dāng)一方的欲望不是單純欲求對方的身體，而是針對另一方的欲望，也就是說，當(dāng)他(她)渴望對方的愛、對方的欲求、對方的承認(rèn)的時候，其欲望才是人的而非動物的欲望?！巴瑯樱挥挟?dāng)欲望通過另一個人對同樣客體的欲望‘被間接化’，針對一個自然客體的欲望才是人的欲望：欲求其他人所欲求的東西的欲望是人的欲望，因?yàn)槠渌艘蚕Ｍ玫剿??！盵7](P6)

這種欲望理論可以很好地解釋這樣一種社會現(xiàn)象：人們經(jīng)常對于某種看似無用之物展開競爭、追逐，比如在運(yùn)動會上，運(yùn)動員們?yōu)榱藸幍霉谲姷姆Q號不惜體力、奮勇拼搏，固然，有時候得了冠軍意味著可以得到高額的獎金，可是，很多運(yùn)動會或競賽并沒有為冠軍設(shè)置高額獎金(比如班級之間開展的競爭)，這種冠軍稱號并沒有太大的實(shí)用價值，可選手們還是照樣會努力爭取，因?yàn)?，這個冠軍稱號是其他人所欲求的對象，所以人們才會把他者所欲望的對象當(dāng)做自己的欲望對象。再比如，當(dāng)蘋果公司推出新一代蘋果手機(jī)時，新一代產(chǎn)品的各項(xiàng)功能、參數(shù)相對于上一代來說也許并沒有太大的提高，然而消費(fèi)者還是會趨之若鶩。為什么會這樣呢？因?yàn)樾峦瞥龅漠a(chǎn)品是許多消費(fèi)者的欲望對象，所以其他消費(fèi)者就會盲目跟風(fēng)，無意識地認(rèn)同于他者，把他者的欲望內(nèi)化為自己的欲望，把他者的欲望對象當(dāng)做自己的欲望對象。

“只有當(dāng)人試圖把自己強(qiáng)加于另一個人，要求另一個人承認(rèn)自己的時候，人才是人。最初，因?yàn)槿藢?shí)際上還沒有得到另一個人的承認(rèn)，所以，另一個人是其活動的目的，其人的價值和實(shí)在性依賴于另一個人的承認(rèn)，其生命的意義凝聚在另一個人之中。因此，他在‘自我之外’?！盵7](P14)所謂主體在“自我之外”，這就說明，人具有一種“他性”，也就是說，自我的形成有賴于他者的承認(rèn)，在自我的主體意識中，不僅有自我意識，還有自我認(rèn)識不到的非我，也就是“他者”意識；自我實(shí)際上是一個分裂的主體。黑格爾和科耶夫的這種強(qiáng)調(diào)他者的存在、他者的承認(rèn)對自我意識形成的奠基作用，是拉康他者理論的最主要的源泉，正是在科耶夫這種欲望理論的基礎(chǔ)上，拉康形成了自己的“他者”理論。

三、拉康他者理論的源頭之二——海德格爾的他者理論

作為上世紀(jì)最重要的哲學(xué)家之一，海德格爾對拉康的影響是顯而易見的。拉康讀過海德格爾的著作，也翻譯過他的文章，多次在公開場合表達(dá)過對海德格爾的敬意，1955年海德格爾去法國旅行期間，拉康還曾經(jīng)親自接待過海德格爾，并擔(dān)任海德格爾夫婦的司機(jī)?！昂５赂駹枌捣妒降挠绊懣梢暂p而易舉地破譯出來。我們不僅可以在拉康那里找到海德格爾深沉的悲觀主義，人的非中心化，已經(jīng)分裂并永遠(yuǎn)無法復(fù)原的主體的瓦解，漫長的迷失之途，以及始于鏡像階段經(jīng)驗(yàn)之構(gòu)造的對存在的遺忘的漫長經(jīng)歷，而且還可以找到從海德格爾的詞匯表中借來的概念。”[8]這里所謂“已經(jīng)分裂并永遠(yuǎn)無法復(fù)原的主體的瓦解”，其實(shí)就是強(qiáng)調(diào)了海德格爾他者理論對拉康的他者理論的影響。

海德格爾在《存在與時間》一書中提出他者(der Andere，相當(dāng)于法語中的l’autre)理論。海德格爾從胡塞爾的主體間性理論出發(fā)，認(rèn)為“在之中”是此在(人的存在)的一種基礎(chǔ)的存在機(jī)制，一種生存論性質(zhì)。在之中就是與他者共同存在，世界總是我和他者共同享有的世界，此在的世界是一個共同世界。所謂他者，并不是除我之外的全體其他人的余數(shù)，而我則從這全體余數(shù)當(dāng)中獨(dú)立出來，自我并沒有這種“遺世而獨(dú)立”的獨(dú)特性或特權(quán)。他者其實(shí)與我們本身并無差別，我們每個個體也來自于這種他者。所以，此在本質(zhì)上就是共在，也就是與他者共同存在于世界之中，此在作為共在，其本質(zhì)就是為他者之故而存在。在這種與他者共在之中，此在不再是他自身。

在與他者的雜然共在(Miteinandersein，字面意思是：與一個他者存在)中，此在始終處于他者的統(tǒng)攝范圍之內(nèi)，他者可以從此在身上拿走他的存在。這些他者不是特定的某些人，不是這個人或那個人，任何一個人都可以成為這種能夠拿走一個此在的本身存在的他者。海德格爾以das Man來稱呼這些他者。在德語中，小寫的man是一個不定人稱代詞，表示“每個人”“一些人”“某些人”“人們”的意思，在此，海德格爾把這個代詞名詞化，我們可以把das Man理解為無個性的、平均狀態(tài)的“世人”。

隨著現(xiàn)代公共交通系統(tǒng)和大眾傳播媒介的飛速發(fā)展，人與人之間的聯(lián)系越來越密切，個體的個性、獨(dú)特性也越來越難以保持，每一個個體都逐漸消失在他者之中，泯滅了與他者的差異性，這種雜然共在把每一個個體的此在、獨(dú)立性消融于他者的存在狀態(tài)中，有個性的人像稀有金屬和瀕危動物一樣越來越罕見。在這種狀況下，世人規(guī)定了我們的存在模式和生活方式：“世人怎樣享樂，我們就怎樣享受、娛樂；世人怎樣看、評判文學(xué)藝術(shù)，我們就怎樣讀、看、評判文學(xué)藝術(shù)；世人怎樣從大眾中退縮，我們就怎樣退縮；世人認(rèn)為什么是過分的，我們就認(rèn)為什么是過分的?！盵9](P126-127)盡管這段話寫于90年前，但是對于海德格爾的這段描述，處于消費(fèi)社會和網(wǎng)絡(luò)時代的我們應(yīng)該有著更深切、更發(fā)自內(nèi)心的體會。

世人的這種生存狀況就是平均狀態(tài)。平均狀態(tài)規(guī)定了何者為本分、認(rèn)可與不被認(rèn)可之間的界限、成功與非成功之間的界限……，所謂“木秀于林，風(fēng)必摧之”，任何優(yōu)秀的、超出平均狀態(tài)的表現(xiàn)都會被悄無聲息地壓制下去，一切原初的、原創(chuàng)的東西都會在一夜之間被磨平。在這種平均狀態(tài)的基礎(chǔ)上，人們形成了公眾意見。公眾意見控制著對于世界和此在的所有解釋，它自居于一貫正確的地位，仿佛是宇宙中的終極真理。其實(shí)，這種公眾意見與真理毫無關(guān)系，它根本沒有觸及事物的核心或本質(zhì)，恰恰相反，“公眾意見遮蔽了一切，又把被遮蓋的事物冒充為人們所熟知、人人可以接受的東西?！盵9](P127)這樣，因?yàn)椤笆廊恕鳖A(yù)定了所有的判斷和決定，所以每一個此在便無須做出判斷與決定；“世人”卸下了每一個此在的責(zé)任，又承擔(dān)起了一切責(zé)任，成為人們的擔(dān)保人。

正是在這個意義上，海德格爾說：“每個人都是他者，沒有人是他自身?！盵9](P128)在海德格爾看來，“我”首先并不在本己的意義上存在，而是首先在世人方式中的他者的意義上存在，自我首先是一個世人，而且通常終其一生一直是世人當(dāng)中的一員。在與他人的雜然共處中，此在被動地聽任世人的擺布，成為一個虛有其表的傀儡、一個空心人。海德格爾的這一思想，其實(shí)就是認(rèn)為主體的自主意識已經(jīng)被掏空，主體異化為一種空洞無物的他者。海德格爾認(rèn)為本己有兩個自我，一個此在的自我，一個他者的自我。一旦主體隱身于世人當(dāng)中，這兩個自我便都被拿走。當(dāng)一個人的所有決定、決斷都被所謂的“世人”拿走，那么他就與行尸走肉無異了。

海德格爾的這種理論，顯然與拉康“我是一個他者”的思想有共通之處。兩種理論的出發(fā)點(diǎn)并不相同，但是殊途同歸，都認(rèn)為主體并不是自律、自主的主體，而是具有一種“主體間性”，有一種“他性”或曰“異己性”，每個人總是與他者雜然共在，總會無意識地聽取、認(rèn)同他者的意識、意見，從而泯沒了自己的主體性，成為一個分裂的人。兩人的他者理論可謂“暗通款曲”，所以張一兵先生說：“以我的感覺，拉康深得海德格爾此道?！盵10]當(dāng)然，兩人的他者理論也有很多不同點(diǎn)，最主要的地方在于，海德格爾所謂的他者就是他人，而拉康所說的他者固然也包括了某些人，但其實(shí)他者主要不是人，而是語言系統(tǒng)、法律、規(guī)范、習(xí)俗等等非人的事物。

總之，拉康的他者理論其實(shí)有兩個源頭，一方面，科耶夫的欲望形成理論是拉康他者理論的一個明顯的源頭，另一方面，海德格爾的他者理論，也暗中對拉康理論的形成產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。對于這后一方面的影響，學(xué)界關(guān)注不多，應(yīng)該展開更深入的研究和探討。

[1] Evans. An Introductory Dictionary of Lacanian Psychoanalysis [M]. London: Routledge, 2006.

[2] Lacan. The Seminar of Jacques Lacan, Book III [M]. New York & London: W.W.Norton & Company, 1993.

[3] [斯]齊澤克.意識形態(tài)的崇高客體[M].北京：中央編譯出版社，2014.

[4] Lacan. ?crits[M]. New York & London: W.W. Norton & Company,2006.

[5] [德]海德格爾.在通向語言的途中[M].北京：商務(wù)印書館，1997.

[6] [德]黑格爾.精神現(xiàn)象學(xué)(上卷)[M].北京：商務(wù)印書館，2015.

[7] [法]科耶夫.黑格爾導(dǎo)讀[M].南京：譯林出版社，2005.

[8] [法]弗朗索瓦·多斯.結(jié)構(gòu)主義史[M].北京：金城出版社，2012.

[9] Heidegger. Sein und Zeit[M]. Tübingen: Max Niemeyer Verlag, 2006.

[10] 張一兵.不可能的存在之真——拉康哲學(xué)映像[M].北京：商務(wù)印書館，2008.

TheTwoSourcesofLacan’sOtherTheory

WEI Jian-hua
(School of Chinese Literature, Cangzhou Normal University, Cangzhou, Hebei 061001, China)

The other is one of the most important concepts in Lacan’s theoretical system. The academic community generally believes that the concept of the other is mainly derived from Hegel, and more precisely, from Kojeve’s theory of desire, which intends to interpret Hegelian dialectics. In fact, besides Kojeve’s desire theory, Lacan’s other theory has another secret source: Heidegger’s theory of the other. The two theoretical sources of Lacan’s theory are preliminarily discussed and analyzed.

Lacan; the other; Kojeve; Heidegger

B84-065

A

2095-2910(2017)03-0044-04

[責(zé)任編輯尤書才]

2017-07-13

魏建華(1973-)，男，河北滄州人，滄州師范學(xué)院文學(xué)院講師，研究方向：語言學(xué)、文藝學(xué)。