彭礪志

(長安大學(xué)文學(xué)藝術(shù)與傳播學(xué)院，陜西西安，710064)

孔子藝術(shù)哲學(xué)的悖論及和解

彭礪志

(長安大學(xué)文學(xué)藝術(shù)與傳播學(xué)院，陜西西安，710064)

為研究孔子藝術(shù)哲學(xué)，通過對相關(guān)文獻(xiàn)的梳理與考證，明確了孔子時(shí)代藝術(shù)形態(tài)的構(gòu)成，對“必有可觀”與“君子不為”之間的二律悖論分別進(jìn)行了剖析。研究認(rèn)為，孔子所論之藝，雖有大與小、一與多、本與末的區(qū)別，但從其“一以貫之”的兼通觀立場看，藝之大小，全因執(zhí)藝者能否通會(huì)天地人道而后定，道之大小的最后區(qū)分是守技而兼通，故“小藝”也能通“大道”；“小道”是古代藝術(shù)的同義詞，其包括了古代藝術(shù)的不同門類，但孔子所觀之道，不僅包括藝術(shù)，自然萬物也被他納入觀德的對象，他強(qiáng)調(diào)道藝相輔，其“小道可觀”被賦予了“游”的審美精神和“通”的人生境界，這就是孔子“必有可觀”生存美學(xué)的精義所在；所謂“君子不為”，實(shí)則君子不專為、不一為、不偏為而已，其與道藝的大小本末和功用直接相關(guān)，其背后體現(xiàn)著治道者與為藝者的身份等級差別，藝之“不為”與“有為”的區(qū)別僅在于是偏工還是兼善；孔子將原本含有技術(shù)成分的“藝”提升到全新“道”的哲學(xué)層次，推衍為具有形而上色彩和普世價(jià)值的藝術(shù)理論，最終將這一表層矛盾的對立從義理和應(yīng)用兩方面加以會(huì)通和解。

孔子；藝術(shù)哲學(xué)；“小道”；“大道”；“小藝”；“大藝”；兼通觀

學(xué)術(shù)界以往對于孔子藝術(shù)哲學(xué)的研究，主要集中在禮、樂關(guān)系的美學(xué)闡釋方面，藝術(shù)因而更多地被限定在音樂范圍內(nèi)，至于孔子其他有關(guān)藝術(shù)的言論思想，或強(qiáng)名區(qū)分為“工技”“技術(shù)倫理”之類。這樣，儒家固有藝術(shù)哲學(xué)體系被人為地割裂開來，彼此之間且難為圓通。應(yīng)該說，孔子的藝術(shù)觀是他一以貫之的哲學(xué)思想的反映，他將藝術(shù)“必有可觀”的審美評價(jià)和“君子不為”價(jià)值觀之間的二律悖論推衍為具有普世價(jià)值和形而上色彩“道藝”范疇，在“下學(xué)而上達(dá)”的兼通方法觀照下，最終使這一矛盾得以和解?？鬃铀囆g(shù)哲學(xué)不僅是古代藝術(shù)社會(huì)學(xué)的源頭，同時(shí)也涉及藝術(shù)創(chuàng)作自身規(guī)律問題，而后者常為學(xué)界所忽視。所以，對孔子藝術(shù)哲學(xué)的再度發(fā)掘，仍然具有重要的學(xué)術(shù)意義。

一、從相關(guān)文獻(xiàn)的考證看孔子時(shí)代的藝術(shù)觀念

《論語》中有關(guān)藝術(shù)的言論和篇章不少，但取立指歸、堪為紀(jì)綱者當(dāng)屬《子張》篇中這句話：“子夏曰：‘雖小道，必有可觀者焉；致遠(yuǎn)恐泥，是以君子不為也?！?/p>

此雖為其弟子所言，但毋寧代表了孔子本人的思想，《漢書》引用就徑直作孔子語*見《漢書·藝文志·諸子略》和《漢書·蔡邕傳》。。

什么是“小道”？古今注疏家并沒有明確考證?！洞蟠鞫Y記·保傅》云：“古者年八歲而出就外舍，學(xué)小藝焉，履小節(jié)焉；束發(fā)而就大學(xué)，學(xué)大藝焉，履大節(jié)焉?！盵1]漢代的賈誼、何休等在轉(zhuǎn)述這一內(nèi)容時(shí)，一律將“小藝”“大藝”分別易言為“小道”“大道”*賈誼《新書·容經(jīng)篇》：“古者年九歲入就小學(xué)，蹍小節(jié)焉，業(yè)小道焉。束發(fā)就大學(xué)，蹍大節(jié)焉，業(yè)大道焉?！?何休注《公羊傳·僖以十年》“荀息傅焉”句：“《禮》：諸侯之子，八歲受之少傅，教之以小學(xué)，業(yè)小道焉，履小節(jié)焉；十五受太傅，教之以大學(xué)，業(yè)大道焉，履大節(jié)焉?！辟Z誼、何休二人文中均以“小道”替代“小藝”。。顯然，“小道”是“小藝”的同義語。據(jù)《周禮·地官》所記，保氏之職，“而掌養(yǎng)國子以道，教之六藝：一曰五禮，二曰六樂，三曰五射，四曰五御，五曰六書，六曰九數(shù)”[2]。這“六藝”之名，實(shí)為“小藝”和“小道”的正名，是周代小學(xué)教習(xí)的內(nèi)容，也為早期儒家所本*《周禮·大宰職》：“三曰師，以賢得民；四曰儒，以道得民”，鄭玄注：“師，諸侯師氏，有德行以教民者；儒，諸侯保氏，有六藝以教民者”。，它反映了古代早期藝術(shù)形態(tài)的主要構(gòu)成?？鬃油菩杏薪虩o類，在不廢“六藝”的同時(shí)，又將其中“禮”和“樂”提升為“大藝”和“大道”，這就是“詩書禮樂易春秋”這新六藝的直接源頭。

除了“六藝”所指外，“小道”的內(nèi)涵還有其他說詞亟須澄清。何晏云：“小道謂異端也?！盵3]各家對“異端”的理解各有不同，何休認(rèn)為是“奇巧他技”*何休注《春秋公羊傳·文公十二年》“斷斷焉無他技”句：“他技，奇巧異端也?？鬃釉唬骸ズ醍惗?，斯害也已?！保X坫進(jìn)而認(rèn)為“他技”就是孔子“小道”，其《論語后錄》云：“異端即他技，所謂小道也。小道必有可觀，致遠(yuǎn)恐泥，故夫子以為不可攻，言人務(wù)小道致失大道?！盵4]與“巧技”說不同，梁皇侃直接把“異端”與“小道”劃等號(hào)，認(rèn)為二者都指百家之書，他說：“小道，謂諸子百家書也”，“異端，謂雜書也；言人若不學(xué)六籍正典，而雜學(xué)乎諸子百家。此則為害最深。”[3]業(yè)已有學(xué)者指出，將“異端”等同于諸子之說是漢儒的牽強(qiáng)附會(huì)，與《論語》本旨不合[5]。

關(guān)于“小道”的形態(tài)分類，朱熹《論語集注》云：“小道，如農(nóng)、圃、醫(yī)、卜之屬。”[6]這些雖然不屬于“六藝”內(nèi)容，但其中的醫(yī)、卜之類無疑帶有“他技奇巧”性質(zhì)，而農(nóng)圃之事也與孔子少時(shí)所執(zhí)相同?？鬃由儋v，多能鄙事，耕耘樹藝，無所不能，故自言“吾不試，故藝”(《子罕》)。前人將孔子的“多能”理解為“小藝”*邢昺云：“此章論孔子多小藝也。”。這里的“小藝”，顯然不在傳統(tǒng)“六藝”之列，故《論語戴氏注》：“小道，謂不在六藝之科孔子之術(shù)者。”[6]就“他技”性質(zhì)而論，除六藝外的其他“小藝”大體還應(yīng)包括《論語》所及的“博弈”“釣弋”“巫醫(yī)”“百工”等這些具有技藝性質(zhì)的“小藝”之道，《禮記》所舉“祝、史、射、御、醫(yī)、卜及百工”[7]也大體屬于此類。

從對“小道”的鉤沉中不難發(fā)現(xiàn)，“小道”包括了古代藝術(shù)的不同門類，堪稱古代藝術(shù)的同義詞。只不過，早期的藝術(shù)觀念并非后來的詩文書畫之類純粹，其門類形態(tài)有些混沌雜亂：既包括禮、樂之文，又外含射、御、書、數(shù)之法，還涉及一切技能之力、工巧之術(shù)，也就是說，藝包孕道(經(jīng))藝、文藝、工藝、技藝、術(shù)藝、雜藝等不同內(nèi)涵。那么，面對這么多不同形態(tài)，古代藝術(shù)究竟有什么共同特征呢？

第一，一切藝術(shù)總體上都屬于“文”的范疇，美化、巧飾為其本質(zhì)特點(diǎn)?！拔摹北玖x為錯(cuò)畫、文飾，藝因飾而成美觀。漢鄭玄釋“行有余力，則以學(xué)文”(《學(xué)而》)之“文”為“道藝”，實(shí)為“(六)藝”的偏義復(fù)詞，南宋黃震釋之為“禮樂射御書數(shù)之謂”[4]，從中不難看出“藝”緣乎“文”理由所在?！墩撜Z》載衛(wèi)大夫棘子成以質(zhì)反文，子貢反譏他說：質(zhì)文之用，若去文之炳蔚，則虎豹之皮將與犬羊之皮無別。(“文猶質(zhì)也，質(zhì)猶文也?；⒈A，猶犬羊之鞟。”)孔子也說過：“君子不可以不學(xué)，見人不可以不飾。不飾無貌，無貌不敬，不敬無禮，無禮不立?！盵1]這些都反映了禮“因人情為文”“文之以禮樂”(《憲問》)的特征。誠然，“藝”的內(nèi)涵會(huì)隨世而變，但“所以飾身”[6]的特點(diǎn)卻始終不變，正如元代劉因所說：“詩文字畫，今所謂藝，亦當(dāng)致力，所以華國(為國增華)，所以藻物(藻飾器物)，所以飾身，無不在也?！?劉因《靜修文集》卷一《敘學(xué)》，叢書集成續(xù)編本，第6頁。

第二，藝的出發(fā)點(diǎn)是術(shù)，技藝、技能、技巧是藝術(shù)最直接的規(guī)定性。此如東漢王充《論衡》所言：“工巧之術(shù)，射御巧技，百工之人，皆以法術(shù)，然后功成事立。”[8]看來，農(nóng)圃醫(yī)卜之所以被列為藝，是以技藝類分的必然選擇；即使六藝中的“禮”，依其登降度數(shù)、繁文縟節(jié)而論，同樣也符合這一定的規(guī)則，學(xué)之者必須掌握一定的技藝。技藝能從側(cè)面反映一個(gè)人的才藝和才能，《論語》“求也藝，于從政乎何有”句，何晏《集解》：“藝，謂多才藝”，劉寶楠《論語正義》認(rèn)為：“古以禮、樂、射、御、書、數(shù)為六藝，人之才能由六藝出，故藝即訓(xùn)才能?！盵9]從孔子的經(jīng)歷中我們便能理解“藝之為技”這一特點(diǎn)。

第三，藝術(shù)最終還表現(xiàn)為某種具體的器物形態(tài)。諸如陶人埏埴而為瓦、工人靳木而成器、樂師奏琴而為曲等等，此為“必有可觀”的形態(tài)依據(jù)，同時(shí)也是被視為“小道”的內(nèi)在理由。然而，藝術(shù)雖然表現(xiàn)為形下之器形，但卻能游走于器、道和巧、智之間，同時(shí)具有形而上特征。以“禮樂”為例，其形表現(xiàn)為鐘鼓、玉帛，其道則通乎仁德，故孔子說：“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？”(《陽貨》)再如“射”，亦合仁道，故《論語》云：“君子無所爭，必也射乎！揖讓而升，下而飲，其爭也君子?！?《八佾》)

當(dāng)然，古代藝術(shù)的形態(tài)及其性質(zhì)地位，會(huì)隨時(shí)代變化和功用的差異而有所不同。御射、醫(yī)圃、博弈之類最初與“六藝”同流，但在東漢文人士大夫階層正式形成之后，便很快滑入旁道，與藝術(shù)無涉；六藝之“禮”，雖仍不失其緒，但被包裹在諸藝中而不再獨(dú)立。此后，書畫成為藝術(shù)主流，而文學(xué)則成了藝術(shù)的靈魂。

藝之大小，一切以距離“道”的遠(yuǎn)近而有所區(qū)別。藝之大者為禮樂，因關(guān)乎治國者又謂“大藝”，屬“大道”，御射之屬則謂之“小藝”，屬“小道”；對個(gè)人來說，百工之人，以技成事，故屬末技“小道”，而經(jīng)藝關(guān)乎士人的經(jīng)國濟(jì)世，是“大道”。其他如詩文書畫之類，常表現(xiàn)為兼具大和小的兩面性。

我們再回到開篇所引的孔子藝術(shù)觀；一方面是“必有可觀”，另一方面又“君子不為”，從邏輯關(guān)系看，這中間隱涵了一種對立的矛盾結(jié)構(gòu)。古代諸家或已看出其中矛盾，如有人質(zhì)疑這句話的合理性：“農(nóng)圃醫(yī)卜，皆古今天下之所常用，不可無者，君子未嘗疾惡也?！洲r(nóng)圃醫(yī)卜亦未嘗見其致遠(yuǎn)則泥也。”[4]有人替圣人開脫，為“君子不為”亂找借口：“百家眾技，猶耳目鼻口，皆有所明而不能相通。非無可觀也，致遠(yuǎn)則泥矣，故君子不為也?！盵4]還有人站出來直接否定孔子為藝的真實(shí)目的，如認(rèn)為孔子釣射，“為養(yǎng)與祭或不得已釣弋，如獵較是也”[6]，等等。孔子藝術(shù)觀中出現(xiàn)的二律背反現(xiàn)象，很容易從這句話的現(xiàn)代漢語翻譯看出來，如楊伯峻將此句翻譯為：“就是小技藝，一定有可取的地方；恐怕它妨礙遠(yuǎn)大事業(yè)，所以君子不從事于它。”[10]錢穆的翻譯是：“就算是小道，也一定有可觀處。但要行到遠(yuǎn)去，便恐行不通。所以君子不走那小道?！盵11]楊伯俊將“小道”釋之為小技藝，切近《論語》原義，但二人都肯定君子不會(huì)從事、不走那“小道”，卻與孔子本人的言行不符，也和君子“游于藝”的史實(shí)相左?？磥?，“必有可觀”與“君子不為”的矛盾如果不從孔子藝術(shù)哲學(xué)體系尋求通解，任何形式的翻譯恐怕多少都會(huì)陷入這二難的悖論之中。

二、藝有可觀，故游、成、興、學(xué)焉

孔子時(shí)代，獨(dú)立的藝術(shù)觀念還沒有形成，在功利化目的之外，藝術(shù)同時(shí)被視為審美的對象和可以通過學(xué)習(xí)獲取的知識(shí)，“必有可觀”代表了藝術(shù)的美學(xué)價(jià)值，可游、可玩、可樂、可學(xué)、可通，似乎都可看作“可觀”的同義語。

“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝?！?《述而》)在孔子教學(xué)內(nèi)容中，其“游于藝”思想最能代表孔子美育的特點(diǎn)?！都ⅰ丰屩疲?/p>

游者，玩物適情之謂。藝，則禮樂之文、射御書數(shù)之法，皆至理所寓而日用之不可闕者也。朝夕游焉以博其義理之趣，則應(yīng)務(wù)有余，而心亦無所放矣。此章言人之為學(xué)當(dāng)如是也。蓋學(xué)莫先于立志，志道則心存于正而不他，據(jù)德則道得于心而不失，依仁則德性常用而物欲不行，游藝則小物不遺而動(dòng)息有養(yǎng)。學(xué)者于此，有以不失其先后之序、輕重之倫焉，則本末兼該，內(nèi)外交養(yǎng)，日用之間，無少間隙而涵泳從容，忽不自知其入于圣賢之域矣[6]。

孔子彌綸“藝”“道”之間一致性聯(lián)系，然一個(gè)“游”字，卻講出了“藝”之玩物適情的特性，康有為這樣解釋：“有道德仁為本，則學(xué)業(yè)才能亦不可缺，近之以應(yīng)世務(wù)，遠(yuǎn)之以窮物理，內(nèi)之以娛情性，外之以張治教，故藝者亦人道之要也。游者，如魚之在水，涵泳從容于其中，可以得其理趣而暢其生機(jī)?！盵12]觀覽賞玩，樂心游優(yōu)，“游于藝”的過程正是藝術(shù)審美發(fā)生的過程， 是藝有“可觀”的具體體現(xiàn)。東漢徐干《中論》這樣描述藝之動(dòng)人：“耳聽乎絲竹歌謠之和(音樂)，目視乎雕琢采色之章(雕刻)，口給乎辯慧切對之辭(文章)，心通乎短言小說之文(小說)，手習(xí)乎射御書數(shù)之巧(六藝)，體騖乎俯仰折旋之容(禮儀)。凡此數(shù)者，觀之足以盡人之心，學(xué)之足以動(dòng)人之志?！?徐干《中論·務(wù)本第十五》，叢書集成初編本，第28頁。作者雖旨在務(wù)本逐末，反對就藝離道，但卻揭示出藝術(shù)寓目適耳、盡心動(dòng)志的審美特性。

孔子的游藝之趣，集中體現(xiàn)在對音樂的追求和欣賞中，音樂是他精神生活的安息之地。史載他學(xué)鼓于師襄，但卻超越了度數(shù)之技，“有所怡然高望而遠(yuǎn)志”，所以，當(dāng)時(shí)就有人聽完他的罄聲后，由衷發(fā)出了“有心哉，擊罄乎”(《憲問》)的感嘆。《論語》中有多處記載了孔子觀樂之趣，如“三月不知肉味”“翕如純?nèi)纭薄岸蠛椭敝?，因美學(xué)界論及較多，此不贅言。

除禮、樂這樣的“大藝”外，孔子每能從“小藝”處涵泳“大道”，體驗(yàn)多方面的人生興趣。他年輕時(shí)以執(zhí)事為生，農(nóng)圃御射似無不能，他直言“雖執(zhí)鞭之士，吾亦為之”(《述而》)。對于“小藝”，孔子每能從生活的技藝中發(fā)現(xiàn)人生的興趣。如不綱漁而射宿，他志專為求得(“子釣而不綱，弋不射宿”)；從巫醫(yī)之技中領(lǐng)會(huì)到“人而無恒，不可以作巫醫(yī)”之理；別人對博弈不屑一顧，他則堅(jiān)持認(rèn)為專心習(xí)之者同樣可成為賢人(“不有博弈者乎，為之，猶賢乎已”)等等，不一而足。

孔子所觀之道，不僅包括藝術(shù)，自然萬物也被他納入觀德的對象，漢劉向《說苑》記載了孔子言“大水必觀”之理：

子貢問曰：“君子見大水必觀焉，何也？”孔子曰：“夫水者君子比德焉；遍予而無私，似德；所及者生，似仁；其流卑下句倨，皆循其理，似義；淺者流行，深者不測，似智；其赴百仞之谷不疑，似勇；綽弱而微達(dá)，似察；受惡不讓，似包蒙；不清以入，鮮潔似出，似善化；主量必平，似正；盈不求概，似度；其萬折必東，似志。是以君子見大水觀焉爾也[13]。

道德本乎人性，而人性又出于自然，當(dāng)自然美反映于人心之中，傳達(dá)出來，美善合一，流水也會(huì)變成智者進(jìn)德之助，此所謂“智者樂水”(《雍也》)之由來。

孔子游藝審美的祈尚，和他“成人”教育密不可分，他認(rèn)為：“興于詩，立于禮，成于樂?！?《泰伯》)詩歌發(fā)乎性情，感人而易入，故當(dāng)起于詩教。樂舞同一，其和美如禮，無怨不爭，成人之德，所以，當(dāng)子路問孔子何以“成人”時(shí)，他同樣說：“若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以為成人矣。”(《憲問》)在他看來，智足以窮理，廉足以養(yǎng)心，勇足以力行，而藝足則以應(yīng)廣：節(jié)之以禮，和之以樂，德成于內(nèi)，而文見乎外，這就是為什么“游于藝”是“成人”的緣由了。

在孔門弟子中，有不少聞名于藝者，如“冉求之藝”，子游、子夏之“文學(xué)”，東里子產(chǎn)的“潤色”，子夏之“灑掃應(yīng)對進(jìn)退”，等等，均屬大小之才藝能力。一次魯太夫季康子問孔子，冉求能否為政時(shí)，他回答說：“求也藝，于從政乎何有”(《雍也》)，楊伯峻譯為：“冉求多才多藝，讓他治理政事有什么困難呢？”此見為藝的重要性了。

在孔子教育體系中，藝教無疑占有重要的地位，這一方面來自于先代藝教傳統(tǒng)，另一方面則是他對于藝術(shù)精神的發(fā)現(xiàn)與闡釋。

早在孔子以前，禮、樂、射、御、書、數(shù)六藝之教為小學(xué)所學(xué)。如《禮記·內(nèi)則》規(guī)定了藝術(shù)學(xué)習(xí)的進(jìn)程：“六年，教之?dāng)?shù)與方名”；“十年，出就外傅，居宿于外，學(xué)書計(jì)”；“十有三年，學(xué)樂誦《詩》，舞《勺》。成童，舞《象》，學(xué)射御?！盵7]尊長見幼童，每問道藝：“子習(xí)于某乎？子善于某乎？”[7]此足覘學(xué)藝之重要?？组T之教，繼承了先代小學(xué)教育中“六藝”的內(nèi)容，并且被統(tǒng)一提升到“文”的層次，成為其通才明德教育思想的重要組成部分。如他施行“四教”(文、行、忠、信)，提倡“君子博學(xué)于文”，這其中的“文”，就包括一定的藝術(shù)內(nèi)容，正如錢穆所言：“所謂博學(xué)于文，亦非專指書籍文字，智、勇、材、藝皆文也?！盵11]施昌東認(rèn)為，文“除了道德仁義、‘詩書禮樂’之外，還包括‘射御數(shù)’等自然科學(xué)技術(shù)知識(shí)”[14]。孔子還視“詩、書、執(zhí)禮”為雅言(《述而》)，后人或認(rèn)為其中“執(zhí)”實(shí)為“藝”的本字，如此“藝”與“禮”并列[4]；今有人還將本句中的“書”當(dāng)作“寫字”*陳垣在其《藝舟雙楫與人?！芬晃闹姓J(rèn)為，孔子“雅言”中的“書”，與《論語》“子張書諸紳”句中的“書”一樣，都是指學(xué)生寫字，見《陳垣學(xué)術(shù)論文集》，中華書局1982年，第456頁。其實(shí)，陳垣之論，并非孤鳴，明代項(xiàng)穆著《書法雅言》專論書法，其書名或可作此義的最早佐證。解釋，如此書法與文學(xué)里應(yīng)外合，相得益彰。

孔子之前的大學(xué)教育，藝學(xué)仍然被看作課內(nèi)知識(shí)的補(bǔ)充和深化，如《學(xué)記》所說：課外不學(xué)雜樂，課內(nèi)就不能把琴彈好；課外不學(xué)習(xí)音律，課內(nèi)就不能學(xué)好詩文；課外不學(xué)好灑掃應(yīng)對這些日常知識(shí)，課內(nèi)就學(xué)不好禮儀。所以，“不興其藝，不能樂學(xué)。故君子之于學(xué)也，藏焉，修焉，息焉，游焉?！盵7]樂藝安道這一思想在孔門教育中有所體現(xiàn)，如子路好劍術(shù)，孔子勸他專門學(xué)習(xí)，因告曰：“請以汝之所能加之以學(xué)，豈可及哉？”[13]再如，子游批評子夏門人先應(yīng)對、進(jìn)退之末技而遺禮樂“大道”，子夏就申辨說：“噫！言游過矣！君子之道，孰先傳焉？孰后倦焉？譬諸草木，區(qū)以別矣。” 俞樾《群經(jīng)平義》釋之云：“‘孰先傳焉，孰后倦焉’，猶曰‘有小道焉，有大道焉’?！盵6]可見，道從藝入，先藝(小)后道(大)，完全符合道藝的學(xué)習(xí)規(guī)律。

藝術(shù)教育在周代社會(huì)和教育中的重要性，清代黃式三《論語后案》有這樣的總結(jié)：

周官之法，教萬民以藝，養(yǎng)國子以藝；黨正之所校比，州長之所考勤，鄉(xiāng)大夫所以察以賓興，皆以藝。官正之會(huì)什伍，諸子之進(jìn)退游倅，亦莫不以藝。士固有滯于藝而不聞道者，要未有不通于藝而遽高語道德者，此實(shí)學(xué)之所以出也[6]。

以此觀之，即使“小道”“小藝”，其可觀之理，豈一個(gè)“大”了得，也遠(yuǎn)非一個(gè)“游”字概括！ 孔子強(qiáng)調(diào)道藝相輔，無藝者不足以處世“成人”，更不配做君子，其“小道可觀”被特別賦予了“游”的審美精神和“通”的人生境界：樂之于物，賞之于技，得之于道，君子“役物”不“役”于物，這就是孔子生存美學(xué)，也是“必有可觀”的精義所在。

三、小藝破道，君子不為也

無論孔子是對“大藝”的樂此不疲，還是對“小藝”的細(xì)而不捐，都證明了“藝有可觀”之理。既然如此，又明言“君子不為”，是因何而生非呢？

決定“君子不為”原因是對其前提“致遠(yuǎn)恐泥”四字如何理解問題，其中“泥”字的理解最為關(guān)鍵。“泥”，諸家多從其“不通”義，《集解》或更據(jù)此以為百家眾技，如猶耳目鼻口，皆不能相通，是故君子不為。如果將“君子不為”的原因歸之為眾技之間捍格難通的話，這顯然與君子“游于藝”之旨相矛盾，于是注家紛紛將執(zhí)一不通之弊安在諸子異端的頭上,好像諸子百家之書天生就頑固不化，泥難不通。其實(shí)，這是漢儒們對莊子批駁百家觀點(diǎn)的剿襲，試看：

天下大亂，賢圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。猶百家眾技也，皆有所長，時(shí)有所用。雖然，不該不遍，一曲之士也。判天地之美，析萬物之理，察古人之全，寡能備于天地之美，稱神明之容。是故內(nèi)圣外王之道，闇而不明，郁而不發(fā)，天下之人各為其所欲焉以自為方。悲夫！百家往而不反，必不合矣。后世之學(xué)者，不幸不見天地之純，古人之大體，道術(shù)將為天下裂[15]。

這樣以來，小說家最早成為“致遠(yuǎn)恐泥”的替罪羔羊。由此觀之，“君子不為”當(dāng)求別解。

在孔子學(xué)說中，士志于道，道之廣大無不體現(xiàn)在經(jīng)國、濟(jì)世、修身這一遠(yuǎn)大人生理想及其學(xué)問上。圣人之道，以大為指歸，如達(dá)巷黨人贊孔子“大哉，孔子”(《子罕》)，孔子也稱頌堯君“大哉，堯之為君也！”(《泰伯》)君子士人，學(xué)以致道，身弘其道，六藝之中，禮、樂因“非以極口腹耳目之欲也，將以教民平好惡而反人道之正也”[7]被定為“大道”而不疑，書、數(shù)、射、御之類連同其他技藝并為“小道”所從，其末教“小藝”，自然不能與“大道”等量其觀，所以孔子說：“賢者識(shí)其大者，不賢者識(shí)其小者?！?《子張》)“君子不可小知，而可大受也；小人不可大受，而可小知也?！盵16](《衛(wèi)靈公》)這里的大、小之別，體現(xiàn)著“小道”、“小藝”和“大道”、“大藝”之間的對立，同時(shí)也體現(xiàn)著君子、小人所務(wù)的不同，因?yàn)椤熬觿?wù)知大者、遠(yuǎn)者，小人務(wù)知小者、近者”[17]。東漢徐干曾專門論及人君不為技藝的原因：

道有本末，事有輕重。圣人之異乎人者無他焉，蓋如此而已矣?！绱藙t為九德之美，何技藝之尚哉!今使人君視如離婁，聰如師曠，御如王良，射如夷羿，書如史籀，計(jì)如隸首。走追駟馬，力折門鍵。有此六者，可謂善于有司之職矣，何益于治乎！無此六者，可謂乏于有司之職矣，何增于亂乎？必以廢仁義，妨道德矣*徐干《中論·務(wù)本第十五》，叢書集成初編本，第28頁。。

最后，他得出了治小而未可以治大，“人君之所務(wù)者，其在大道遠(yuǎn)數(shù)”的結(jié)論。同樣的道理，君子孜孜經(jīng)學(xué)，遵儒明道，自然不會(huì)蔽于一曲而暗于“大道”。如東漢蔡邕上表靈帝書言“夫書畫辭賦，才之小者，匡國理政，未有其能”*《后漢書·蔡邕傳》。，以此批評那些工尺牘及工書鳥篆之斗筲之流；趙壹批駁以草書為業(yè)之人：“草書之人，蓋伎藝之細(xì)者耳。鄉(xiāng)邑不以此較能，朝廷不以此科吏，博士不以此講試，四科不以此求備，征聘不問此意，考績不課此字。善既不達(dá)于政，而拙無損于治，推斯言之，豈不細(xì)哉？”[18]可見，“君子不為”首先與道藝的大小本末和功用直接相關(guān)。

君子不為“小道”，除“君子務(wù)本”原因外，還表現(xiàn)在“君子不器”(《為政》)這一性格特點(diǎn)上。器，代表了一切物形、器具，作為一種工具和手段，其實(shí)現(xiàn)過程是術(shù)之為藝的轉(zhuǎn)換過程。君子志乎道，以道統(tǒng)物，若精于物，只會(huì)施于一物蔽于一曲，最終“小藝破道”*語見《淮南子·泰族訓(xùn)》，孔子曰：“小辯破言，小利破義，小藝破道，小見不達(dá)，必簡。”。所以荀子說：“精于物者以物物，精于道者兼物物。故君子壹于道，而以贊稽物?！盵19]

“小藝”為什么破道？這仍與“致遠(yuǎn)恐泥”相關(guān)。引句中“泥”字若從戴氏舊注“泥溺于水，不能自拔”[6]，破道之由可迎刃而解。藝之為游，君子樂得其道，而小人樂得其欲，故其久者易陷其中而難以自撥，時(shí)間以久，務(wù)小失大，最終玩物喪志*《尚書·周書》也論及玩物喪志：“不役耳目，百度惟貞。玩人喪德，玩物喪志。”。志荒而德喪，德喪而破道，這和儒家“志于道”“士先志”*《禮記·學(xué)記》曰：“凡學(xué)，官先事，士先志?！彼枷胫鲝埍车蓝Y，君子不為便理所當(dāng)然。李中孚《四書反身錄》分析“君子不為”的原因道：“(小道)在當(dāng)時(shí)不知果何所指，在今日詩文字畫皆是也。為之而工，觀者心悅神怡，躍然擊節(jié)，其實(shí)內(nèi)無補(bǔ)于身心，外無補(bǔ)于世道，致遠(yuǎn)恐泥，是以知道君子不為也?！盵4]

因藝破道的例子在《論語》中有所表現(xiàn)?？组T弟子中，冉求以藝勝，可是當(dāng)孔子聽到他“非不說子之道，力不足也”的話后無不惋惜的說：“力不足者，中道而廢。今女畫?！?《雍也》)《集注》釋之曰：“畫而不進(jìn)，則日退而已矣，此冉求之所以局于藝也。”[6]冉求的疑惑，正是他溺于“小道”而喪志的結(jié)果?！墩撜Z》還記載臧文仲為以神龜為玩，不惜修建華屋，雕梁畫棟，孔子批評他說“何如其知也？”(《公冶長》)也是玩物喪志典型事例。

當(dāng)然，“君子不為”的背后，還體現(xiàn)著治道者與為藝者身份等級差別。“大道”與“小藝”之別，本出于社會(huì)分工，正如子夏所言的“百工居于肆以成其事，君子學(xué)以致其道”(《子張》)，但當(dāng)被用作區(qū)分尊卑貴賤差別的手段時(shí)，階級歧視就會(huì)出現(xiàn)。如孔子稱志道者為“大人”“君子”“君子儒”，而將農(nóng)圃技藝之流被稱之為 “百工”“鄙夫”“小人”“小人儒”，后一類職業(yè)執(zhí)技論力，家守世傳，為士人不齒。如此道藝之別，成了區(qū)分“賢”與“不賢”、“君子(儒)”“小人(儒)”的分水嶺，“德成而上，藝成而下”[7]成了區(qū)分道藝大小本末的價(jià)值歸宿?？磥?，君子不為，實(shí)不愿與技為伍；君子若為，必然要與專門的從業(yè)者劃清界限，古代藝術(shù)中的畫分南北宗，書尚“書卷氣”，其理論背后同時(shí)也體現(xiàn)著貴賤等級觀念。

不管是出于以上哪種原因，在古代藝術(shù)史上，真正的“君子不為”實(shí)屬罕見，這句話反倒成了那些為藝君子的自嘲和悟醒。西漢楊雄少而好賦善書，但他卻將為賦與書法(“童子雕蟲篆刻”)相提論，認(rèn)為“壯夫不為也”[20]。曹魏時(shí)期書法家韋誕因被人用轆轤籠盛高空題榜，因危懼乃“誡子孫絕此楷法”[21]；唐代畫家閆立本在眾人面前奔走流汗，有類廝役之務(wù)，退戒其子“勿習(xí)此末伎”*新舊《唐書·閆立本傳》。，等等。士大夫?yàn)槭裁磳τ谒囆g(shù)如此深惡痛絕呢？

觀物者得其趣，玩物者苦其役。藝雖形出物器，但當(dāng)為藝者每從役物變成為物所使時(shí)，技、藝的性質(zhì)就會(huì)從“役物”改變?yōu)椤耙塾谖铩?，君子、小人身分出現(xiàn)逆轉(zhuǎn)，藝術(shù)也會(huì)背離“大道”淪為“小道”之技，這是文人君子所不愿看到的，更不愿躬行的。所以，荀子說：“君子役物，小人役于物?！盵19]“君子以德，小人以力；力者，德之役也。”[19]北齊顏之推更以現(xiàn)身說法，告誡后人為藝不須過精：

真草書跡，微須留意。……然而此藝不須過精。夫巧者勞而智者憂，常為人所役使，更覺為累；韋仲將遺戒，深有以也[22]。

此后，柳公權(quán)不愿為做皇帝身邊的侍書，求外出翰林。蔡襄逆仁宗之敕，不肯為溫成皇后書碑，朱長文因此贊之曰：“儒者之工書，所以自游息焉而已，豈若一技夫役役哉?！盵23]這說出了儒者善書而不愿專書的真實(shí)原因。

四、下學(xué)上達(dá)，唯兼善方能通“大道”

孔子認(rèn)為“小藝”破道，君子不為，但沒有籠統(tǒng)將“小道”之藝置于 “大道”的對立面，一概斥之為“鄙事”而矢志不為。相反，正出于“必有可觀”理由，對于藝術(shù)，儒家更強(qiáng)調(diào)君子有為，君子必為。只不過，在有為與不為有一條隱性“通道”相連接，惟明此理者，“小藝”方可通“大道”。

如前所述，藝游于道與技之間，當(dāng)淪為技藝，即為“小道”，君子不為；但若上升為道，則藝道合一，藝即是道。同樣，“道”表現(xiàn)為某種術(shù)藝化的特點(diǎn)，常通過藝表現(xiàn)出來。道、藝之間這種一致性關(guān)系和相通性原理，可以從多方面得以驗(yàn)證。

從訓(xùn)詁來看，漢鄭玄注《周禮·大司樂》“凡有道有德者，使教焉”句：“道, 多才藝者；德，能躬行者?！盵2]從中可見道與藝一；《周禮正義》“會(huì)其什伍而教之道藝”句中，清人注本也訓(xùn)“道”為“術(shù)”，藝亦為術(shù)，道藝為一，如王引之所云：“《鄉(xiāng)大夫》‘以考其德行，察其道藝’，‘德行’與‘道藝’分言，則‘道’非德行之謂也。案：道者，術(shù)也。韋昭《吳語》注：‘道，術(shù)也?！浪嚰葱g(shù)藝，《列子·周穆王篇》‘魯之君子多術(shù)藝’是也。道訓(xùn)為術(shù)，藝亦是術(shù)，故以‘道藝’連文，道即藝也?！盵24]道藝之間這種互訓(xùn)關(guān)系，叢文俊曾有專文論述[25-26]，此不贅言。

從藝之發(fā)生看，藝肇自圣人：醫(yī)起歧伯，卜始伏羲，倉頡為書，史皇造畫，下自百工技藝，大體如此，所以《禮記》云：“知者創(chuàng)物，巧者述之，守之世，謂之工。百工之事，皆圣人之作也?！盵2]徐干也認(rèn)為藝是“圣人之所不能已也”。藝既是圣人所為，天生不會(huì)就屬“小道”，其功堪比治世之術(shù)，王充說：“觀治國，百工之類也；功立，猶事成也。謂有功者賢，是謂百工皆賢人也?！盵8]

道藝之間的同一性關(guān)系，除語言和歷史方面的傳承外，更多表現(xiàn)在二者兼通關(guān)系上?？鬃诱J(rèn)為得道者“善假于物”[1]，假藝得道，故道藝相通；魏何晏將君子不為歸結(jié)于“(小道)泥難不通”，后世竟守之不移，如朱熹就認(rèn)為“百家技藝，猶耳目鼻口，皆有所明而不能相通”。這樣，道藝之間、諸藝之間固有的通道被遮蔽了，“小道可觀”和“君子不為”之間的對立因此變得愈加明顯，甚至難以彌合。其實(shí)，藝道相通首先根源于“道”之旁通無滯的特點(diǎn)?；寿┽尅爸居诘馈保骸暗勒?，通而不雍者也，道即是通?！盵6]而圣人之能就藉“通物”*賈公彥疏《周禮注疏》“知者創(chuàng)物”句：“運(yùn)用謂之知，通物謂之圣?！倍灐按蟮馈?，清焦循說：

圣人一貫，則其道大；異端執(zhí)一，則其道小。孟子以為“大舜有大焉，善與人同?！蹦芡ㄌ煜轮?，故大；執(zhí)己不與人同，其小可知[4]。

而藝之所通，循“大道”以應(yīng)萬物，體性情之變：

圣之為言，“通”也。通之為言，“貫”也?！洞蟠饔洝吩唬骸笆ト苏撸ê酢按蟮馈?，應(yīng)變而不窮，能測萬物之性情者也。圣人以‘通’得名，非智無以通，非學(xué)無以智，非恕無以測萬物之性情，無以應(yīng)變而不窮。應(yīng)變而不窮，則萬物莫足以傾之?！?焦循《論語通釋》，叢書集成續(xù)編本，第12頁。

圣人以通“大道”為能事，儒人君子理亦如此?！斗ㄑ浴ぞ印吩疲骸巴ㄌ?、地、人曰儒，通天、地而不通人曰伎?！盵27]天道遠(yuǎn)而人道近，現(xiàn)實(shí)的人道通了，自然的天道也就近了，所以，能否達(dá)人之性情，既是區(qū)分儒與技，也是區(qū)分君子儒與小人儒的界限，它體現(xiàn)了“成人”的準(zhǔn)則?？鬃诱f：

成人之行，達(dá)乎情性之理，通乎物類之變，知幽明之故，睹游氣之源，若此而可謂成人。既知天道，行躬以仁義，飭身以禮樂。夫仁義禮樂，成人之行也，窮神知化，德之盛也[13]。

這其中的通物類之變是指通“天道”，行仁義之德是通“人道”，通幽窮神知化則是藝通天地人的結(jié)果。孔子所言“君子上達(dá)，小人下達(dá)”，“(君子)下學(xué)而上達(dá)” (《憲問》)這上下本末滲透著藝術(shù)與天道和人道的相通關(guān)系。君子上達(dá)，所學(xué)通于天也，小人下達(dá)，但得其形器，即使“小道”可觀，終與道隔，所以君子不為。可見，“小藝”破道，從根源上論，是技形于手而不通于心，心不達(dá)天地之變。

從表面層次看，道分上下，藝有大小，但是，藝之大小，全因執(zhí)藝者能否通會(huì)天地人道而后定，道之大小的最后區(qū)分是守技還兼通。若從藝者和百工一樣務(wù)成其事，繞“道”而行，便是“小道”；若長期泥物不通，“大藝”甚至也可降為“小道”。譬如繪畫，或言“畫于眾技中最末”[28]，必定是拘于“小藝”，因說“畫之為用大矣！盈天地之間者，萬物悉皆含毫動(dòng)思，曲盡其態(tài)”[28]定是上達(dá)于道。又如文學(xué)，曹植曰“蓋文章，經(jīng)國之大業(yè)，不朽之盛事”[29]，劉勰開篇謂“文之為德也大矣，與天地并生者何哉”[30]，均贊其道大；而李白詩云“吟詩作賦北窗里，萬言不值一杯水”*李白《答王十二寒夜獨(dú)酌有懷》。，吳澄謂“文章，一技耳。詩，又技之小者也。”[31]則又嘆其道小。為藝者如果能舉本統(tǒng)末，即使技藝之細(xì)者也可榮升為“大道”。如六藝之“射”，本是一項(xiàng)軍事技能和勞動(dòng)本領(lǐng)，其“小道”之微堪與農(nóng)圃同科，但由于其中體現(xiàn)了人德行和志意(人道)，常與禮之“大道”媲美。這從子曰“射有似乎君子，失諸正鵠，反求諸其身”[32]，“其爭也君子”等言論中就不難看出。

當(dāng)然，兼通“大道”，因藝術(shù)形態(tài)的不同，其道也有高下和質(zhì)量的差異。文以載道，書本乎經(jīng)，畫以勸戒，射具仁道，這些都是從儒家之道來說的；但如果就諸藝中道之輕重看，其中的文學(xué)無疑為大宗，摯虞所言“文章者，所以宣上下之象，明人倫之?dāng)?，窮理盡性，以究萬物之宜者也”[33]，已識(shí)其大端，故文學(xué)先從藝術(shù)中獨(dú)立出來；書畫藝術(shù)中，書法為經(jīng)學(xué)之首，其地位自然較繪畫為高，但二者都自覺向文學(xué)靠攏：“先文而后墨書者”[34]，“畫者文之極也”[28]；至于技藝之類，最終只能落個(gè)“勝于博弈”的名聲。

藝術(shù)之“道”，渾含道藝，難以切分。剖而論之，其道大體包括天道、地道、人道和藝道。諸藝為道若攀枝比附，藝道最終可能不與技同，但極有可能淪為道德，偏離個(gè)性，天地之道因此變成道德的傳聲筒，藝術(shù)會(huì)背離其“游觀”美學(xué)特性；相反，如果諸道之間，自然貫通，人道藉藝而顯，外窮物理，內(nèi)合情性，化道若神，充滿生機(jī)。所以，藝術(shù)好比是一架天平：一端是藝(技)，一端是道，藝與道(天、地、人)之間，道與道之間，彼此相摩，處處充滿運(yùn)動(dòng)和張力。大體而言，道出于天地自然，德本乎人之心性，自然之美反映于人心，藝而出之，可通神明之德，類萬物之情，達(dá)情性之變，兼美眾妙，妙若神契，這就是孔子的藝術(shù)美學(xué)。

那么，道藝之間如何做到兼通呢？

孔子提倡“博學(xué)于文”，“游于藝”的背后是博涉多優(yōu)。黃懷信言：“藝不一，故曰游，言遍習(xí)之也?！盵6]只有博學(xué)無窮，才能積學(xué)自通，上通不困，只有先博而后約，才能約而后貫，此所謂。所以，當(dāng)子貢羨慕孔子博學(xué)多聞時(shí)，他回答說：“非也，予一以貫之?！泵鎸Ρ煞虬傩仗釂枺鬃映姓J(rèn)自己所知空空，然“我叩其兩端而竭焉”(《子罕》)說明，執(zhí)兩端而能一貫者是君子儒一以貫之的精神；對于膠執(zhí)一端而不通者，孔子說“攻乎異端，斯害也已”(《為政》)，這異端，即是指專于一事一端、以偏害道而不能通達(dá)的小人儒。所以，孔子認(rèn)為，君子藝不必多(“多乎哉，不多也”)而在于通(“一以貫之”)和達(dá)(“下學(xué)而上達(dá)”)。

孔子的兼通觀，對后世的文藝思想產(chǎn)生了重要影響?！段男牡颀垺吩O(shè)《通變》專論兼通之道；清人論畫，常言“有下學(xué)上達(dá)之工夫”[28]：下學(xué)者，山石水木有當(dāng)然之法。上達(dá)者，進(jìn)乎道，得其所以然而化可幾焉。唐孫過庭的《書譜》更是用書藝對儒家“兼通觀”進(jìn)行的一次最為系統(tǒng)的闡發(fā)。

孫過庭認(rèn)為，書法相較于壯夫不為的“詩賦小道”來說，它溺思毫厘，可謂下“小道”一等，但另一方面，書法與天地同其造化，妙用玄通，“同自然之妙有，非力運(yùn)之能成”。自然之變，同樣可與書法相通：“陽舒陰慘，本乎天地之心”，“觀乎人文，以化成天下”。除通天道之道外，書道同樣也講求合乎儒家義理：“功定禮樂”，“固義理之會(huì)歸”。翰墨之從根本上還體現(xiàn)著個(gè)人性情，如“智巧兼優(yōu)”，“達(dá)其情性，形其哀樂”，“通會(huì)之際，人書俱老”等論點(diǎn)，綜合上論，書法通乎“大道”無疑。

《書譜》所反映的“兼通觀”，除了通乎天地人道之外，特別體現(xiàn)在諸藝之間的彼此相通關(guān)系上。從批評觀看，他認(rèn)為“四賢”書法的高下在于“專博斯別”：“專工小劣，博涉多優(yōu)”，“彼之二美，而逸少兼之。”從創(chuàng)作觀看，《書譜》云：“方復(fù)會(huì)其數(shù)法，歸于一途，編列眾工，錯(cuò)綜群妙。”“不能兼善者，非專精也?！睆臅w觀看，篆、隸、草、章等諸體之間，工用多變，但“回互雖殊，大體相涉“，“濟(jì)成厥美，各有攸宜”；從書法的審美觀看，他同樣主張“盡善”而反對“偏工”，其審美觀的對立因此得以相通和解，如言“留不常遲，遣不恒疾；帶燥方潤，將濃遂枯”， 此外，對古今、質(zhì)妍、違和、骨力、遒麗等對立范疇中都體現(xiàn)了作者兼通的美學(xué)觀。《書譜》還把其兼通觀擴(kuò)展到書法與其他藝術(shù)門類聯(lián)系中。如“豈惟駐想流波，將貽啴喛之奏；馳神睢渙，方思藻繪之文”，說明了書法與音樂和文學(xué)的聯(lián)系；“猶挻埴之罔窮，與工爐而并運(yùn)”，“好異尚奇之士，玩體勢之多方”，涉及書法與其他技藝的相通。總之，《書譜》中一系列兼通思想，不是道與藝之間的簡單比附，而是全面反映了書法自身創(chuàng)造規(guī)律?！犊讌沧印份d，戰(zhàn)國時(shí)平原君問子高“儒”因何得名，他回答說：“取包眾美，兼六藝，動(dòng)靜不失中道耳。”*《孔叢子》卷中《儒服第十三》，漢魏叢書本，第5頁?！稌V》正是對這句話所反映的儒家美學(xué)兼通眾藝、博取眾美思想的最好詮釋，可謂孔子藝術(shù)哲學(xué)思想從理論到運(yùn)用相結(jié)合的最佳范本。

五、結(jié)語

孔子的藝術(shù)哲學(xué)有其獨(dú)特的理念與內(nèi)涵：

第一，孔子藝術(shù)哲學(xué)主要思想集中在《論語》的《子張》篇中，是圍繞“小道可觀”與“君子不為”的對立及圓通和解展開的。古代注家對于“小道”眾說紛紜，經(jīng)本文的梳理，基本確定了“小道”是古代藝術(shù)的同義語。由于以往這句話的翻譯語義上存在一定的悖論，筆者嘗試意譯如下：

子夏說：藝術(shù)雖是小道，但觀者一定會(huì)心悅神怡，如果久陷其中，以此為業(yè)，就難以兼通其中物理人情，所以，對待小道(即藝術(shù))君子所持的正確態(tài)度是：兼善而不專為。

第二，藝之可觀，君子必為，孔子之“游于藝”可證其不誣；所謂“不為”，是由于為藝者偏工而不能兼通。若能通乎“大道”，“小藝”可以通“大道”。以此論之，道藝相通，下學(xué)上達(dá)，藝本無大小。所以，孔子所言的“君子不為”的實(shí)際用意是：君子兼善，藝不專為，為一為、不偏工而已。

第三，孔子藝術(shù)哲學(xué)揭示了道與藝之間的兼通關(guān)系。道藝合一，道亦藝，藝亦道，天、地、人、藝之間，形成了一種充滿張力的結(jié)構(gòu)和運(yùn)動(dòng)：同而通理，動(dòng)而相益，美取眾藝，功類自然，達(dá)而能變，神而能化，深入人心，這就是儒家藝術(shù)美學(xué)的基本要義。和道家的“道通為一”“技進(jìn)乎道”的哲學(xué)觀相比較，儒家的知類通達(dá)更強(qiáng)調(diào)藝形于心，妙通于天。然而，偏之者每將藝架空，人道等同于道德，“德成而上，藝成而下”甚至成為公論。反觀孔子藝術(shù)哲學(xué)的原創(chuàng)意義，其“兼通觀”能讓我們再次體驗(yàn)到其道德之廣大和藝變之無窮。

[1] 黃懷信，孔德立，周海生.大戴禮記匯校集注[M].西安：三秦出版社，2005.

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Paradox and reconciliation of Confucius’s philosophy of art

PENG Li-zhi
(School of Literature, Art and Communication, Chang’an University, Xi’an 710064, Shaanxi, China)

In order to study Confucius’s philosophy of art, this paper clarified the formation of Confucius’s art form by reviewing relevant literature and analyzed the paradox between “there must be merits in small skills” and “gentlemen do not engage in small skills”. The results show that there is difference between the large and the small, the one and the many, the beginning and the ending in Confucius’s art philosophy. However, from the standpoint of “one principle runs through it all”, the size of art is dependent on whether the technician can thoroughly understand heaven, earth and humanity; the difference between the large and the small of Tao is whether one can stick to one skill and master all, which means even “small skill” can make one achieve the ultimate realm of the art. “Small skill” is synonymous with ancient art, which includes the different categories of ancient art, but Confucius thinks that Tao includes not only art but also all the things in nature. He emphasizes Tao and art are complementary with each other, and his view “there must be merits in small skills” is endowed with the aesthetic spirit of “You” and the life realm of “Tong”, which is the essence of Confucius’s aesthetics of existence. The so called “gentlemen do not engage in these small skills” actually refers to that the gentleman is not limited to one skill. And it is directly related to “the large, the small, the beginning and the end” of Tao and art as well as its function and reflects the difference between governor and technician in their status hierarchy. The difference between desirable and undesirable art lies in the tendency to be simple or perfect. Confucius upgrades “art” which originally contain the technical components to a new philosophical level of “Tao”, and promotes it to be an art theory with the metaphysical color and universal value, making this paradox in surface integrated from argumentation and application.

Confucius; philosophy of art; “small Tao”; “l(fā)arge Tao”; “small skill”; “l(fā)arge skill”; view of Jiantong

2016-12-03

教育部人文社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目(13XJA880003)；中央高?；究蒲袠I(yè)務(wù)費(fèi)專項(xiàng)資金資助項(xiàng)目(0009-2014G6335045)

彭礪志(1965-)，男，陜西乾縣人，教授，歷史學(xué)博士。

B222.2

A

1671-6248(2017)01-0081-11