殷慧++陳君君

摘要：朱陸都是以禮修身的新儒家，均致力于從禮到理的“天理論”建構(gòu)。朱熹高舉“性即理”和“心統(tǒng)性情”說，為“禮即理”夯實了心性論的基礎(chǔ)；陸九淵直承孟子，強調(diào)“心即理”，主張把握禮儀踐履的“血脈”。朱熹建構(gòu)了精密細致的天理與心性理論，表現(xiàn)出道問學的傾向；陸九淵則采用易簡工夫，主張拋卻概念、范疇等的分析與建構(gòu)，強調(diào)尊德性在道德修養(yǎng)中的優(yōu)先性。朱陸的禮教方式各有特長，但從實踐效果來看，朱學起到了穩(wěn)定人心、維護社會秩序的作用，陸學從某種程度上卻潛藏著解構(gòu)禮制秩序的可能。

關(guān)鍵詞：朱熹；陸九淵；禮學；理學

中圖分類號：B244 文獻標志碼：A 文章編號：1001-862X（2017）02-0129-006

朱陸異同在中國學術(shù)史上歷來備受關(guān)注，有著深遠的影響。以往的學術(shù)史在討論此問題時，常常將朱陸分歧視為方法論之爭、無極太極之爭以及門戶之爭等，而很少將其納入禮學的視域來探討。實際上，宋代的新儒家們均“致力于教育和社會的重建”，朱陸尤其著力于禮義建構(gòu)和禮制建設(shè)，致力于如何培養(yǎng)“禮儀化”的人，以期實現(xiàn)社會的安定有序。本文試圖從大禮學的視角來探索朱陸異同的表現(xiàn)、原因及其社會影響，期待方家的批評指正。

一、天理與心性：禮制秩序的深入探討

在北宋，以張載和二程為代表的理學家在李覯、王安石等禮學思想的基礎(chǔ)上將“天敘天秩”納入“禮即理”的新命題中，為禮創(chuàng)造了新的哲學架構(gòu)，強調(diào)禮不僅是人道，也是天理。朱陸禮學思想的相同之處在于，他們均認為人間的禮制秩序是天理或天道的體現(xiàn)。在朱熹看來，天秩天敘就是天理之自然，具有恒久的穩(wěn)定性和不可抗逆的屬性，禮是天秩天敘的體現(xiàn)，圣人制禮作樂也只不過是發(fā)揮天理而已[1]2676。陸九淵也認同“禮即理也”的觀點，同時認為天秩天敘為“五禮”，為“理”。[2]161只不過，陸九淵在論禮理關(guān)系時，常常強調(diào)明理、行禮均需人心的參與，主張彰顯本心，著力內(nèi)向的工夫。他說：“夫子所謂克己復(fù)禮為仁，誠能無毫發(fā)己私之累，則自復(fù)于禮矣。禮者理也。此理豈不在我，使此志不替，則日明日著，如川日增，如木日茂矣。必求外鑠，則是自塞其源，自伐其根也。”[2]159陸九淵認為天理是人心能夠認識的，它是“本心”的呈現(xiàn)，而“仁義”就是人的本心。[2]149 如果說孔子以仁釋禮是原始儒學實現(xiàn)的哲學突破，那么，二程所體貼出來的天理實際上就是宋代新儒學實現(xiàn)的突破。陸九淵自認為紹述孟子，根源于如何界定、認識、體會、表現(xiàn)仁，以本心即仁義，仁義即本心，仁義即天理，本心即天理，這可以說代表了一種宋代禮理溝通的新詮釋。

與陸九淵“心即理”思想不同，朱熹主要強調(diào)“性即理”。朱熹并非否定心的作用與功能，他強調(diào)仁義禮智均是性，都是實理，力圖與釋氏所言性空分別開來?！靶允菍嵗?，仁義禮智皆具?！盵1]216“太極圖只是一個實理，一以貫之。”[1]3115然而陸九淵并不認同朱熹所言的“一貫”的“實理”，他批評道：“我說一貫，彼亦說一貫，只是不然，天秩天敘天命天討，皆是實理，彼豈有此？”[2]464陸九淵認為，盡心、保持本心是實踐禮儀、體悟天理的手段，朱熹則認為禮內(nèi)含于人的本性，性即理，禮即理，復(fù)禮即復(fù)性。兩人在此點上分歧較大。那么朱熹如何理解“心”呢？在詮釋《孟子》“盡心知性知天”時，朱熹認為“心者，人之神明，所以具眾理而應(yīng)萬事者也，性則心之所具之理，而天又理之所從以出者也?！盵3]425朱熹借鑒張載提出的“心統(tǒng)性情”來處理心性關(guān)系，性包含仁義禮智，是理。心統(tǒng)帥性情，意味著心包含理，但不完全是理，性才是內(nèi)核。

朱陸因為對孔孟之道的理解和體悟有別而出現(xiàn)了分歧。陸九淵強調(diào)“心即理”，而不太關(guān)注性情關(guān)系及其作用，認為：“今之學者讀書，只是解字，更不求血脈。且如情、性、心、才，都只是一般物事，言偶不同耳?！盵2]444與陸九淵有意避免心、性、情等概念的分析不同，朱熹主張“性即理”，強調(diào)禮義中性情如何協(xié)調(diào)的問題。朱熹認為：“盡心知性而知天，所以造其理也，存心養(yǎng)性以事天，所以履其事也，不知其理，固不能履其事，然徒造其理而不履其事，則亦無以有諸己矣?！盵3]425-426朱熹認為，格物窮理在禮義的認知上具有優(yōu)先性，這是踐履禮儀的前提，如果只知禮義，而不知踐履，就無法實現(xiàn)和諧的禮制秩序。有人問朱熹致知格物，朱熹明確地說，格致萬事萬物，“其實只是一個心”，都是明心中仁義禮智之理。[1]475具體說到心與理的關(guān)系，朱熹說：“理遍在天地萬物之間，而心則管之。心既管之，則其用實不外乎此心矣。然則理之體在物，而其用在心也。”[1]628朱熹始終認為心具眾理，心與理一，但并不認同陸九淵“心即理”的觀點，原因在于，朱熹認為“儒釋之異，正為吾以心與理一，而彼以心理為二耳，然近世一種學問雖說心與理一，而不察乎氣稟物欲之私，故其發(fā)亦不合理，卻與釋氏同病，又不可不察”[6]2689。朱熹站在自身的立場，說陸九淵沒有關(guān)于氣稟之說，這是中肯的。因為朱熹主張“性即理”的同時，也認為由于理氣的共同作用，性又可分為天命之性和氣質(zhì)之性，氣質(zhì)之性可能雜糅著理氣、善惡等種種，人的修養(yǎng)就是不斷從“氣質(zhì)之性”回復(fù)到“天命之性”的過程。然而陸九淵并沒有與之相應(yīng)的氣稟之說，或者說陸九淵并不認同朱熹為禮學建構(gòu)的氣稟說，甚至認為其有杜撰的嫌疑。

朱熹批評陸九淵不察“物欲之私”，則不符合事實。陸九淵也認同“復(fù)性”說，認為人善性的最大敵人可能是物欲，物欲有可能對本心造成遮蔽和傷害。[2]416-417陸九淵對“己私”也有比較嚴格的判斷，“所謂己私者，非必如常人所見之過惡而后為己私也，己之未克，雖自命以仁義道德，自期以可至圣賢之地者，皆其私也”。[2]8陸九淵認為能夠踐履復(fù)禮才是真正具備了仁義道德，達到了圣賢的境界，否則就是己私未克的表現(xiàn)。朱熹繼承程頤即物窮理來格物致知的說法，堅決與陸學辨析毫厘之間，批評陸學懸空說心、說理的弊端。一方面朱熹擔心的是，陸九淵關(guān)于“心即理”的說法，因為說得過高，過于簡易，可能導(dǎo)致學者在以禮修身上出現(xiàn)喪失客觀評價標準的現(xiàn)象。另一方面，在朱熹看來，陸學同二程后學一樣，在不同程度上出現(xiàn)了懸空說理、以理代禮的勢頭，重克己之說，輕復(fù)禮之實，遠離了儒學平易、踏實的踐履工夫，必須從理論上予以扭轉(zhuǎn)。[4]朱熹在釋“夫子之文章可得而聞也，性與天道不可得而聞也”時說：“文章，德之見乎外者，威儀文辭皆是也，性者，人所受之天理天道者，天理，自然之本體，其實一理也?！盵3]103在朱熹看來，孔子的文章、性與天道其實都是“一理”，文章威儀實際上就是蘊含了天理、天道的德性。后來，朱熹用“天理之節(jié)文，人事之儀則”來定義禮，正表明了其合內(nèi)外、重天人的取向。

的確，正如有學者指出的，朱陸在宇宙論上的分析可被視為二人不同哲學風格的表現(xiàn)。朱熹強調(diào)學術(shù)分析的方法，陸九淵強調(diào)全盤實踐的方法。[5]從禮制秩序的建構(gòu)來看，兩人均致力于從禮到理的“天理論”建構(gòu)，成就斐然。只不過在吸收、整合經(jīng)典資源上，兩人表現(xiàn)出不同的取徑：朱熹吸收張、程之說，高舉“性即理”和“心統(tǒng)性情”說，為“禮即理”夯實了心性論的基礎(chǔ)；陸九淵直承孟子，強調(diào)“心即理”，強調(diào)把握禮儀踐履的“血脈”。從現(xiàn)實的教學來看，兩人的學說在當時均吸引了蔚為大觀的學者，生徒眾多、門庭燦然。

二、窮理之要與為學之方：禮如何教

朱熹在用天理整合傳統(tǒng)儒學的諸多概念和范疇的基礎(chǔ)上，仍然堅守仁禮合一、仁禮雙彰的思想，其求仁工夫依然以禮作為歸宿。首先，朱熹認為仁是天理的統(tǒng)體，禮是天理之節(jié)文。朱熹認為理、仁均是事物存在、生發(fā)的內(nèi)在根據(jù)。禮必須以仁為基骨，依托仁才可行。朱熹說：“理者物之體，仁者事之體。事事物物，皆具天理，皆是仁做得出來。仁者，事之體。體物，猶言干事，事之干也。‘禮儀三百，威儀三千，非仁則不可行?！盵1]3300這就是說，雖然仁、理都有作為事物本質(zhì)的特點，卻不能脫離事事物物來論仁，仁必須落實到禮事上才能顯出其價值，同樣禮儀的施行也離不開仁。其次，朱熹認為仁包含四德，當然也包括禮。第三，朱熹認為體仁雖然很重要，但履禮卻是工夫之本。在朱熹看來，仁雖然是可以言說討論的，但是儒學的精義在于不能懸空談?wù)撊?，只有將其與現(xiàn)實的禮儀規(guī)范、禮文制度聯(lián)系起來，成為落實的工夫才是體仁、得仁。朱熹認為言仁實不得已，最終的目的是更為了好地克己復(fù)禮，恭敬存養(yǎng)。朱熹在繼承程頤“涵養(yǎng)須用敬”的基礎(chǔ)上，認為克己復(fù)禮求仁的工夫應(yīng)當守住一“敬”字，提出“主敬致知，交相為助”之法[6]1335-1336。朱熹將主敬工夫提到很高的地位，認為“敬”是貫穿儒家禮學思想的存養(yǎng)要法，“敬字工夫，乃圣門第一義，徹頭徹尾，不可頃刻間斷”，是“先立乎其大者”的工夫和本體所在[1]371。朱熹的主敬思想貫穿動靜、知行的全過程，是致知和躬行不可或缺的條件。

與朱熹“道問學”背景下的求仁工夫與主敬涵養(yǎng)不同，陸九淵主張“尊德性”優(yōu)先下的禮教。在具體教人的過程中，他主張拋棄具體的概念范疇分析，直契本心。陸九淵認為，程朱關(guān)于天理、人欲的修身工夫論以動靜、善惡、人心道心來進行分疏，存在著出現(xiàn)“二心”以及天人分隔的問題，這與他主張的“心即理”，“心為一心論”沖突。陸九淵認為性善性惡，以及心性、性情的辨析并不能為道德的修養(yǎng)提供幫助，徒弊精神，主張“須是血脈骨髓理會實處始得”[2]445。在陸九淵看來，南宋社會人心與禮義之所以隔閡，主要是因為“心先主乎利害”，才導(dǎo)致禮義淪喪。[2]424他主張崇禮先須敦厚，應(yīng)“尊德性”、善養(yǎng)心。在“心”的培養(yǎng)上，他認為：“必有大疑大懼，深思痛省，抉去世俗之習，如棄穢惡，如避寇仇，則此心之靈，自有其仁，自有其智，自有其勇。私意俗習，如見晛之雪，雖欲存之而不可得。此乃謂之知至，乃謂之先立乎其大者?！盵2]196心的彰明是一個艱苦卓絕、痛下決心的過程，也是主體精神道德挺立的過程，只有這樣，才能使心昭然若見。

1181年陸九淵受朱熹之邀，在白鹿洞書院講“君子喻于義，小人喻于利”。在講演此章時，陸九淵特別強調(diào)“切己觀省”的方法，并主張學者應(yīng)首先“辨其志”，“志乎義，則所習者必在于義，所習在義，斯喻于義矣。志乎利，則所習者必在于利，所習在利，斯喻于利矣”[2]275。然后，陸九淵以科舉以及學者中舉后可能面臨的“官資崇卑”、“祿廩厚薄”與“國事民隱”之間的沖突與矛盾等，來辨析時代的義與利。朱熹評價其講演“切中學者隱微深痼之病”，達到了讓聽者“悚然動心”的教學效果。陸九淵還善于通過生動可見的行為教授“禮”。一次，學生詹阜民向陸九淵請教什么是“禮”，陸九淵突然起身往外走去，詹阜民隨即起身，緊跟其后。陸九淵這時反問道：“還用安排否？”詹阜民恍然有悟：原來人人心中本有“禮”[2]470。

徐復(fù)觀認為，朱陸的差異也表現(xiàn)在由對心性認識的不同而來的修養(yǎng)功夫之各異。[7]在培養(yǎng)儒家禮儀化的人上，在追求孔孟之道、圣賢氣象上，朱陸是一致的。在尊德性和道問學上，兩人都強調(diào)尊德性，認為讀書是第二義的事。朱陸在禮教上的分歧其實主要表現(xiàn)在是否特別需要讀書上。朱熹認為應(yīng)該通過讀書窮理、居敬持志來學禮。朱熹說：“為學之道，莫先于窮理。窮理之要，必在于讀書。讀書之法，莫貴于循序而致精。而致精之本，則又在于居敬而持志?！ベt復(fù)生，所以教人，不過如此?！盵6]668在朱熹看來，讀書才能理解禮義、踐履禮儀，而明晰禮儀中的禮義，則只能通過讀書來完成，讀書才能明理。同樣，讀書明理能夠有效地提高認識水平、分析能力、磨煉意志，為更好的、更高層次的踐履打下基礎(chǔ)。雖然陸九淵個人也非常重視讀書，也并非不要學生讀書，但他認為讀書并不是德性修養(yǎng)、禮儀踐履的必要充分條件，因為一個字不識的人也能成為品行高尚的人。陸九淵說：“若其心正，其事善，雖不曾識字，亦自有讀書之功。其心不正，其事不善，雖多讀書，亦何所用，用之不善，反增罪惡耳。”[2]285這是陸九淵讀得“別些子”的體現(xiàn)。有學者指出，朱熹的讀書所涉及的轉(zhuǎn)化是一個必然屈曲的過程，與陸九淵的設(shè)想相比較，多了一重由“人心”歸向“道心”的轉(zhuǎn)折。[8]

就當時兩人對自身教學方法的自省和觀察來看，朱熹自覺在道問學上用力較多，尊德性上著力較少，而且認為陸九淵門徒踐履之士更多，對陸九淵的禮教方式頗為肯定。[6]2541朱熹認為，適當?shù)卣{(diào)整尊德性和道問學的比例就能夠“去短集長”。而陸九淵以為不可，反詰“既不知尊德性，焉有所謂道問學”[2]400?？梢?，陸九淵對自己教人的方式堅持到底，自信得其根本。因此，同樣是教學者《周禮》，朱熹主張“精細考索”，而陸九淵則認為“不可作聰明，亂舊章”，又說：“解書只是明大義，不入己見于其間傷其本旨，乃為善解書。后人多以己意，其言每有意味，而失其真實，以此徒支離蔓衍，而轉(zhuǎn)為藻繪也”[2]503-504。有學者往來兩家門庭，陸九淵認為從朱熹那兒來的學生“拜跪語言頗怪”。陸九淵教誨這樣的學生，以一言斷之說：“勝心?！痹陉懢艤Y看來，此“學者默然，后數(shù)日，其舉動言語頗復(fù)?！盵2]406。

然而值得注意的是，朱熹當時就已認識到，陸九淵的禮教方式潛藏著瓦解禮教秩序的可能，正如陳來先生所指出的：“朱熹之尊德性與陸學不同，不是專求發(fā)明本心，而是取伊川‘涵養(yǎng)須用敬，強調(diào)主敬功夫。在外則莊嚴齊肅，于視聽言動、容貌辭氣上下功夫；在內(nèi)則主一無適，常切提撕，不令放佚。故從朱熹看，陸門學者專求什么頓悟本心，而把人的日?；拘袨榧{入禮教規(guī)范方面卻毫無作用，以致‘癲狂粗率而于日用常行之處不得所安成為陸門的一個普遍流弊?！盵9]這是因為陸九淵提倡的易簡工夫可能容易為更多的民眾和學者接受，潛在的受眾可能更多，也不需要有特別的禮儀知識或訓練。因此，如果人人均能通過“剝落”的工夫就能認識天理，與天理融會貫通，那么人心與社會秩序之間的關(guān)聯(lián)就會因此而變得松散，容易出現(xiàn)放浪無序的狀況。

朱熹提出的格物窮理、正心誠意、主敬涵養(yǎng)等工夫，無疑為所有立志于儒家以禮修身的人群提供了循序漸進、有章可循的“修養(yǎng)手冊”，但也并不能保證每個人都能獲得“豁然貫通”的修養(yǎng)體驗。在后儒看來，朱熹思想主要的問題在于知識與涵養(yǎng)之間的脫節(jié)，在實現(xiàn)禮儀的知識與禮儀的踐履之間還存在一條需要逾越的鴻溝。王陽明說：“縱格得草木來，如何反來誠得自家意？”[10]黃宗羲說：“縱使合得本體上，已費轉(zhuǎn)手?！盵11]然而朱熹所闡發(fā)的禮教，雖然在認識上比較繁復(fù)，在踐履上可能也不一定立竿見影，卻有利于收拾人心、維護秩序。有學者指出，“這兩種取徑，包含了完全不同的人心秩序治理、社會政治走向或發(fā)展趨勢：陸九淵以其思想的解放性而具有瓦解政治規(guī)則的作用，朱熹以其觀念的規(guī)范性而有利于維護人心-社會秩序?！盵12]也就是說，在陸九淵看來，朱熹的禮教“揣量模寫之工，依放假借之似，其條畫足以自信，其節(jié)目足以自安”[2]420，陸九淵認為此語切中了朱熹膏肓，而實際上朱熹的禮教思想?yún)s切中了時代的膏肓。

三、禮儀、角色與背景：朱陸禮學思想分歧的原因

某種程度上說，人是一個禮儀性的存在。[13]在對朱陸異同進行的考察中，我們發(fā)現(xiàn)朱陸實際上代表兩類中國傳統(tǒng)意義上的有著禮學興趣和修養(yǎng)的學者。陸九淵出生在一個家法謹嚴的大家族，這樣的家族之所以能夠被人們關(guān)注，主要在于家庭禮儀完備而齊整。南宋的羅大經(jīng)曾記載這個“累世義居”的家庭是如何運作的。[14]陸九淵的父親陸賀“究心典籍，見于躬行，酌先儒冠、昏、喪、祭之禮行于家，弗用異教。家道整肅，著聞州里”[2]479。陸九淵的大哥陸九思具有豐富的治家經(jīng)驗，有《家問》傳世，朱熹曾為此書作序，提到《家問》“所以訓飭其子孫者，不以不得科第為病，而深以不識禮義為憂”[2]480。其兄陸九韶是一整套家規(guī)的制定者，臨終前還自撰終禮，戒不得銘墓。[15]這樣一個“聚食逾千指，合爨二百年”的禮義之家，正是宋代推崇“祖宗之法”、重視門內(nèi)之治的典范，曾受到朝廷的表彰。陸氏家族帶著過去世家大族的風范，自然受到新起的“小家庭”的青睞與模仿。朱熹對陸氏家族“理會家法”頗有研究，曾探討宗法制度下異爨應(yīng)如何體現(xiàn)宗子意，就以當時陸九淵家為例。[1]3043

在這樣的家庭環(huán)境中長大，陸九淵從小重視禮儀，靜重守禮，堪稱以禮修身的模范。陸九淵自稱：“某七八歲時，常得鄉(xiāng)譽。只是莊敬自持，心不愛戲?！盵2]469六歲時，侍親會嘉禮，衣以華好，卻不接受。當時比他大七歲的陸九齡舉《禮經(jīng)》以告，這才接受。[2]481在“合族而食”的大家庭中，陸九淵也曾掌管家庭事務(wù)，自稱“所學大進，這方是執(zhí)事敬”[2]485。在學術(shù)上，20歲左右開始精考《周禮》，24歲時秋試以《周禮》鄉(xiāng)舉。馮元質(zhì)曾描述陸九淵晚年教學的情景，將陸九淵的圣賢氣象與日常教學生活描繪得淋漓盡致，將其動容周旋中禮，莊重嚴肅、怡然自得的精神風貌展露無遺。[2]501-502傅季魯在為陸九淵寫的祭文中提到他“考禮問樂，遠稽古制”，足見其學的重心亦在禮樂。有學者來問在家庭禮儀中能否“加禮”，陸九淵回復(fù)說，禮義乃是治家之本，不可輕易增損。[2]60在日常禮儀規(guī)范的制定上，陸九淵強調(diào)不可輕議禮，主張采用切實通用的禮儀范本。[2]143-144陸九淵不主張學者自定禮儀，認為應(yīng)該去把握大端，不要究心于細節(jié)。[2]422

朱熹一生以禮修身齊家，堪稱儒家典范。時，因父親去世，14歲的朱熹已在家承擔一個成年男子所承擔的責任。朱熹對日常生活的禮儀非常注重，18歲時考訂家中的祭祀禮儀，24歲為同安主簿時，整頓釋奠禮，申嚴婚娶禮儀。朱熹常常與呂祖謙、張栻、陸氏兄弟等討論喪祭禮儀。40歲時，守母喪，參酌古今禮儀，撰成喪葬祭禮。曾想修訂《呂氏鄉(xiāng)約》、《鄉(xiāng)儀》，所撰的《朱子家禮》對中國以及東亞社會的影響巨大而深遠。在南康任內(nèi)，朱熹申請禮部頒降禮書，并乞增修禮書。戊申（1188）封事，力辯宦官主管喪事之非。漳州任內(nèi)（1190），采古喪葬婚娶之儀，揭而示之，禁男女聚僧廬為傳經(jīng)會及女之未嫁者私設(shè)庵舍。紹熙二年（1191），以淳熙六年己亥（1179）所頒禮書不備，申請補充施行；五年甲寅（1194）在朝，奏論孝宗山陵，申請討論嫡孫承重之服，又爭論廟祧。慶元二年丙辰（1196），撰《儀禮經(jīng)傳通解》，逝世之前一日，還在致書門人托修禮書。整頓禮儀、修訂禮書，朱熹的一生都在“禮”中。黃幹所撰的《行狀》中這樣描述日常生活中的朱熹：“其閑居也，未明而起，深衣幅巾方履，拜于家廟以及先圣。退坐書室，幾案必正。書籍器具必整。其飲食也，羹食行列有定位，匕箸舉措有定所?！浼漓胍?，事無纖巨，必誠必敬。小不如儀，則終日不樂。已祭無違禮，則油然而喜。死喪之戚，哀戚備至。飲食衰绖，各稱其情?！盵16]朱熹在日常生活和教學中修身以禮，由此可見一斑。朱熹以禮為教，對門人、子弟要求甚嚴，《語類》中有多條均提及。有一位學者每相揖畢，輒縮左手袖中。朱熹責問：“公常?？s著一只手是如何？也似不是舉止模樣。”[1]3847長子朱塾要去拜呂祖謙為師，關(guān)于拜師的言談舉止，朱熹均詳細指導(dǎo)。

朱陸作為新儒家的代表，均追求禮儀化的人生，都特別重視禮教，所以長久以來，就社會生活層面而言，人們認為朱陸所講究的學問均是禮學。只不過陸九淵受家庭環(huán)境的影響，并不需要特別留心禮儀，因為許多的人生禮儀都已經(jīng)在潛移默化當中得到了熏染，這使得他的禮學思想中有意無意地忽略細微的禮儀，而主要著力于禮儀踐履與道德修養(yǎng)的大目標。這樣的家庭禮儀教養(yǎng)，也使得陸九淵能夠從容地“在人情、事勢、物理上做工夫”[2]485。而朱熹不同，從青少年時期開始，朱熹就必須通過不斷的學習，才能獲得傳統(tǒng)禮儀的知識和教養(yǎng)，才能躋身于學術(shù)思想的主流，因此，朱熹強調(diào)的讀書明理，實際上是非常適用于“一無所有”、“從零開始”的新型士人階層，適合那些力圖通過科舉考試而獲得社會認同的知識群體。禮制、禮儀上的得當與否，往往成為學術(shù)思想能夠站穩(wěn)腳跟的標志。

《家禮》卷四《喪禮》主張“卒哭而祔”，卒哭祭后“祝奉主各還故處”，小祥祭后“祝奉神主入于祠堂，徹靈座，斷杖棄之屏處，奉遷主埋于墓側(cè)”。這樣的儀節(jié)乍看起來似乎也沒有什么特殊之處，可卻是朱熹與陸九韶、陸九淵兄弟思想爭辯在禮學上的反映。朱熹1194年在給葉味道的信中說：

所諭既祔之后主不當復(fù)于寢，此恐不然。向見陸子靜居母喪時方力主此說，其兄子壽疑之，皆以書來見問，因以《儀禮》注中之說告之。渠初乃不曾細看，而率然立論，及聞此說，遂以為只是注說，初非經(jīng)之本文，不足據(jù)信。當時嘗痛辟之，考訂甚詳，且以為未論古禮如何，但今只如此，卒哭之后便除靈席，則孝子之心豈能自安邪？其后子壽書來，乃伏其謬，而有“他日負荊”之語。[6]2780-2781

從此信可以看出，朱熹對于當時的祔禮之辯是非常自信的，而且提到后來陸九韶轉(zhuǎn)變了態(tài)度，對朱熹欽佩有加，有為鵝湖之爭負荊請罪的意思。這表明朱陸鵝湖之會上的爭論對朱熹有著深刻的影響，使得朱熹在禮制禮儀的考索上愈加用力。

四、結(jié) 論

朱陸都愿意率行“先王之禮”，均是以禮修身的新儒家代表。陸九淵出生于家法齊整的家庭，熟稔禮儀，使他對禮教有著更為嚴格和高深的探求。朱熹少年失怙，很早也就擔當起維持家庭的責任，后來投身儒學事業(yè)，發(fā)展學術(shù)，他強調(diào)讀書明理、格物窮理、主敬涵養(yǎng)，這均來自生活的錘煉與體認。從禮制秩序的建構(gòu)來看，兩人均致力于從禮到理的“天理論”建構(gòu)，只不過在吸收、整合經(jīng)典資源上，兩人表現(xiàn)出不同的取徑：朱熹吸收張程之說，高舉“性即理”和“心統(tǒng)性情”說，為“禮即理”夯實了心性論的基礎(chǔ)；陸九淵直承孟子，強調(diào)“心即理”，主張把握禮儀踐履的“血脈”。在禮學思想的發(fā)展上，朱熹建構(gòu)了精密細致的天理與心性理論，表現(xiàn)出道問學的傾向；陸九淵則采用易簡工夫，主張拋卻概念、范疇等的分析與建構(gòu)，強調(diào)先立乎其大，辨志明義，保守本心，始終堅持尊德性在道德修養(yǎng)中的優(yōu)先性。朱陸的教人方式各有特長，也各有弊端。但從實踐的效果來看，千余年來，朱學起到了穩(wěn)定人心、維護安定的社會秩序的作用，陸學經(jīng)王陽明發(fā)揚光大，對宋明學術(shù)思想的發(fā)展產(chǎn)生了重要影響，從某種程度上也潛藏著解構(gòu)禮制秩序的可能。（下轉(zhuǎn)第192頁）

（上接第133頁）

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（責任編輯 吳 勇）